Свободное поведение в своих объективных результатах подчинено законам природы. 6 страница

[ОБЩЕСТВО И ГОСУДАРСТВО]

[ЧАСТНАЯ СОБСТВЕННОСТЬ И ЛИЧНОСТЬ]

Лицо должно дать себе внешнюю сферу своей свободы для того, чтобы быть как идея. Так как лицо есть в себе и для себя сущая бесконечная воля в этом первом, еще совершенно абстрактном определении, то это отличное от него, могущее составить сферу его свободы также опре­делено как непосредственно отличное и отделимое от него.

Прибавление. Разумность собственности заключается не в удовлетворении потребности, а.в том, что снимается голая субъективность личности. Лишь в собственности лицо есть как разум. Пусть эта первая реальность моей свободы находится во внешней вещи и, следовательно, есть дурная реальность, но ведь абстрактная личность именно в ее непосредственности не может обладать ни­каким другим наличным бытием, кроме наличного бытия в определении непосредственности (1, VII, стр. 69).

[ПРИРОДА ГРАЖДАНСКОГО ОБЩЕСТВА]

Одним принципом гражданского общества является конкретная личность, которая служит для себя целью как особенная, как целокупность потребностей и смесь при-

родной необходимости и произвола, но особенное лицо, как существенно находящееся в соотношении с другой такой особенностью, так что оно заявляет свои притяза­ния и удовлетворяет себя лишь как опосредствованное другим особым лицом и вместе с тем как всецело опосред­ствованное формой всеобщности — другим принципом гра­жданского общества.

Прибавление. Гражданское общество есть разъедине­ние, которое появляется посредине между семьей и государством, хотя развитие гражданского общества насту­пает позднее, чем развитие государства, так как в каче­стве разъединения оно предполагает наличность государ­ства, которое оно должно иметь перед собой как нечто самостоятельное, чтобы существовать. Гражданское обще­ство создалось, впрочем, лишь в современном мире, кото­рый.один только воздает свое каждому определению идеи. Когда государство представляют как единство различных лиц, как единство, которое есть лишь общность, то этим разумеют лишь определение гражданского общества. Мно­гие новейшие государствоведы не могли додуматься до другого воззрения на государство. В гражданском обще­стве каждый для себя — цель, все другие суть для него ничто. Но без соотношения с другими он не может достиг­нуть объема своих целей; эти другие суть потому сред­ства для целей особенного. Но особенная цель посредством соотношения с другими дает себе форму всеобщности и удовлетворяет себя, удовлетворяя вместе с тем благо дру­гих. Так как особенность связана с условием всеобщности, то целое есть почва опосредствования, на которой дают, себе свободу все частности, все случайности рождения и счастья, в которую вливаются волны всех страстей, управ­ляемых лишь проникающим в них сиянием разума. Осо­бенность, ограниченная всеобщностью, есть единственная мера (Mass), при помощи которой всякая особенность способствует своему благу (1, VII, стр. 211).

С одной стороны, особенность как распространяющееся во все стороны удовлетворение своих потребностей, слу­чайного произвола и субъективного каприза разрушает в своих наслаждениях самое себя и свое субстанциальное понятие; с другой же стороны, удовлетворение необходи­мых и случайных потребностей как подвергающееся бес­конечному возбуждению, находящееся во всесторонней зависимости от внешней случайности и внешнего произ-

вола, а также ограниченное властью всеобщности слу­чайно. Гражданское общество представляет нам в этих противоположностях и их переплетении картину столь же необычайной роскоши, излишества, сколь и картину ни­щеты и общего обоим физического и нравственного выро­ждения (1, VII, стр. 213).

[ЭКОНОМИЧЕСКИЕ ОТНОШЕНИЯ КАК СИСТЕМА ПОТРЕБНОСТЕЙ]

[...] Существуют известные всеобщие потребности, как, например, потребность в еде, питье, одежде и т. п., и все­цело зависит от случайных обстоятельств способ, каким эти потребности удовлетворяются. Почва здесь или там более или менее плодородна; годы различаются между со­бой по своей урожайности; один человек трудолюбив, дру­гой ленив. Но этот кишмя кишащий произвол порождает из себя всеобщие определения, и факты, кажущиеся рас­сеянными и лишенными всякой мысли, управляются не­обходимостью, которая сама собой выступает. Отыскива­ние здесь этой необходимости есть задача политической экономии, науки, которая делает честь мысли, потому что она, имея перед собой массу случайностей, отыскивает их законы. Интересно видеть, как все зависимости оказывают здесь обратное действие, как особенные сферы группиру­ются, влияют на другие сферы и испытывают от них со­действие себе или помеху. Эта взаимная связь, в сущест­вование которой сначала не верится, потому что кажется, будто все здесь предоставлено произволу отдельного инди­видуума, замечательна главным образом тем — и сходна в этом с планетной системой, — что она всегда являет глазу лишь неправильные движения, и все же можно по­знать ее законы (1, VII, стр. 218).

[ПРОБЛЕМА ТРУДА]

На основе многообразия интересующих человека определений π предметов развивается теоретическая культура, не только мно­гообразие представлений и познаний, но и подвижность и бы­строта представления.и перехода от одного представления к Другому, схватывание запутанных π всеобщих отношений и т. д. Вообще развитие (die Bildung) рассудка, вообще и, следователь­но, также и языка. — Практическая культура, приобретаемая посредством труда, состоит в потребности и привычке вообще чем-нибудь заниматься и, далее, в ограничении своего делания,

согласуясь частью с Природой материала, частью же и Преиму­щественно с произволом других, и в приобретаемой благодаря этой дисциплине привычке к объективной деятельности и обще­значимым умениям.

[...] Непосредственного материала, которого не приходится обрабатывать, очень мало. Даже воздух приходится приобретать, так как его нужно нагревать; лишь воду, пожалуй, можно пить в том виде, в котором мы ее находим. Человеческий пот и чело­веческий труд добывают для человека средства удовлетворения его потребностей.

[...] Всеобщее и объективное в труде заключается в абстрак­ции, которая приводит к специфицированию средств и потребно­стей, тем самым специфицирует также и производство и создает разделение работ. Труд отдельного человека упрощается благо­даря этому разделению, и благодаря этому увеличивается степень его умелости в его абстрактной работе, так же как и количество произведенных им продуктов.

Вместе с тем эта абстракция в области умений и средств за­вершает зависимость и взаимоотношения людей в деле удовлетво­рения остальных потребностей, превращая эту взаимную надоб­ность в полную необходимость. Абстракция в производстве де­лает, далее, труд все более и более механичным и тем самым делает его подготовленным к тому, чтобы человек отошел от него и поставил на место себя машину (1, VII, стр. 222—223).

[3. Господин и раб. — (а) Господство.] — Господин есть сознание, сущее для себя, но уже не одно лишь понятие созна­ния, а сущее для себя сознание, которое опосредствовано с собой другим сознанием, а именно таким, к сущности которого отно­сится то, что оно синтезировано с самостоятельным бытием или с вещностью вообще. Господин соотносится с обоими этими мо­ментами: с некоторой вещью как таковой — с предметом вожделе­ния и с сознанием, для которого вещность есть существенное; и так как а) в качестве понятия самосознания господин есть непо­средственное отношение для-себя-бытия, а Ь) теперь он вместе с тем существует как опосредствование или для-себя-бытие, кото­рое есть для себя как опосредствование или для-себя-бытие, ко­торое есть для себя только благодаря некоторому другому, то он со­относится а) непосредственно с обоими и Ь) опосредствовано с каж­дым через другое. Господин относится к рабу через посредство самостоятельного бытия, ибо оно-то и держит раба; это — его цепь, от которой он не мог абстрагироваться в борьбе, и потому оказалось, что он, будучи несамостоятельным, имеет свою само­стоятельность в вещности. Между тем господин властвует над этим бытием, ибо он доказал в борьбе, что оно имеет для него значение только в качестве некоторого негативного; так как он властвует над этим бытием, а это бытие властвует над другим [над рабом], то вследствие этого он подчиняет себе этого другого. Точно так же господин соотносится с вещью через посредство раба, раб как самосознание вообще соотносится с вещью также негативно и снимает ее; но в то же время она для него самостоя­тельна, и поэтому своим негативным отношением он не может расправиться с ней вплоть до уничтожения, другими словами, он только обрабатывает ее. Напротив того, для господина непосред­ственное отношение становится благодаря этому опосредствова-

пию чистой негацией вещи или потреблением; то, что не удава­лось вожделению, ему удается — расправиться с ней и найти свое удовлетворение в потреблении. Вожделению это не удавалось из-за самостоятельности вещи, но господин, который поставил между вещью и собой раба, встречается благодаря этому только с несамостоятельностью вещи и потребляет ее полностью; сторону же самостоятельности [вещи] он предоставляет рабу, который ее обрабатывает.

В обоих этих моментах для господина получается его признан-ность через некоторое другое сознание; ибо это последнее утвер­ждает себя в этих моментах как то, что несущественно, один раз — в обработке вещи, другой раз — в зависимости от опреде­ленного наличного бытия; в обоих случаях оно не может стать господином над бытием и достигнуть абсолютной негации. Здесь, следовательно, имеется налицо момент признавания, состоящий в том, что другое сознание снимает себя как для-себя-бытие π этим само делает то, что первое сознание делает по отношению к нему. Точно так же здесь налицо и второй момент, состоящий в том, что это делание второго сознания есть собственное делание первого, ибо то, что делает раб, есть, собственно, делание госпо­дина; для последнего только для-себя-бытие есть сущность; он — чистая негативная власть, для которой вещь — ничто, и, следова­тельно, при таком положении он есть чистое существенное дела­ние: раб же есть некоторое не чистое, а несущественное делание. Но для признавания в собственном смысле недостает момента, состоящего в том, чтобы то, что господин делает по отношению к другому, он делал также по отношению к себе самому, и то, что делает раб по отношению к себе, он делал также по отношению к другому. Вследствие этого признание получилось одностороннее и неравное.

Несущественное сознание тут для господина есть предмет, который составляет истину достоверности его самого. Ясно, однако, что этот предмет не соответствует своему понятию, а в том, в чем господин осуществил себя, возникло для него, напротив, нечто совсем иное, чем самостоятельное сознание. Для него оно не са­мостоятельное сознание, а, напротив, сознание, лишенное само­стоятельности; он достоверно знает, следовательно, не для-еебя-бытие как истину; его истина, напротив, есть несущественное сознание и несущественное действование последнего.

Поэтому истина самостоятельного сознания есть рабское со­знание. Правда, это последнее проявляется на первых порах вне себя и не как истина самосознания. Но подобно тому как господ­ство показало, что его сущность есть обратное тому, чем оно хочет быть, так, пожалуй, и рабство в своем осуществлении становится скорее противоположностью тому, что оно есть непосредственно; оно как оттесненное обратно в себя сознание уйдет в себя и обра­тится к истинной самостоятельности.

Труд, напротив того, есть заторможенное вожделение, задер­жанное (aufgehaltenes) исчезновение, другими словами, он обра­зует. Негативное отношение к предмету становится формой его и чем-то постоянным, потому что именно для работающего пред­мет обладает самостоятельностью. Это негативный средний тер­мин или формирующее действование есть в то же время единич­ность или чистое для-себя-бытие сознания, которое теперь в труде,

направленном вовне, вступает в стихию постоянства; работаю­щее сознание приходит, следовательно, этим путем к созерцанию самостоятельного бытия как себя самого (1, IV, стр. Ί03—106).

[ПРОТИВОРЕЧИЯ БУРЖУАЗНОГО ОБЩЕСТВА]

Когда гражданское общество действует беспрепятст­венно, его народонаселение и промышленность растут. — Благодаря тому что связь людей между собой, создавае­мая их потребностями, и способы изготовления и достав­ления средств для удовлетворения последних получают всеобщий характер, накопление богатства увеличивается, ибо из этой двойной всеобщности извлекаются, с одной стороны, величайшие выгоды точно так же, как, с дру­гой стороны, эта же двойная всеобщность ведет к отроз-ненности и ограниченности особенного труда, а следова­тельно, к зависимости и бедственности положения при­крепленного к этому труду класса, с чем также связана неспособность чувствовать и наслаждаться дальше свобо­дами и в особенности духовными преимуществами граж­данского общества.

Опускание жизни массы людей ниже уровня некото­рого известного существования, который сам собой уста­навливается как необходимый для члена общества, и связанная с этим понижением уровня жизни потеря чув­ства права, правомерности и чести существования соб­ственной деятельностью, собственным трудом приводит к возникновению черни, а это в свою очередь облегчает вместе с тем концентрацию чрезмерных богатств в не­многих руках. [...]

Низший уровень жизни, уровень жизни черни, уста­навливается сам собой; этот минимум, однако, очень различен у разных народов. В Англии самый бедный по­лагает, что он обладает некоторым правом; это право представляет собой нечто совершенно не' похожее на то, чем удовлетворяются бедные в других странах. Бедность сама по себе никого не делает чернью; чернью делает лишь присоединяющееся к бедности умонастроение, внут­реннее возмущение против богатых, общества, правитель­ства и т. д. С этим, далее, связано и то', что человек, ко­торый добывает средства к существованию лишь случай­но, делается легкомысленным и начинает избегать труда подобно, например, неаполитанским лаццарони. Таким образом, в человеке, принадлежащем к черни, возникает

дурная черта, состоящая в том, что он не имеет чести зарабатывать себе средства к существованию своим соб­ственным трудом и все же претендует как на свое право на получение этих средств к существованию. От природы никто не может искать своего права, но в общественном состоянии людей лишения тотчас же приобретают форму несправедливости, совершаемой по отношению к тому или другому классу. Важный вопрос о том, как бороться с бедностью, волнует и мучит преимущественно совре­менные общества. [...]

Если бы на богатые классы возлагалось прямое бремя удерживать бессильную массу населения на их прежнем, подобающем уровне существования или если бы нашлись средства к этому в другой публичной собственности (в богатых лечебницах, благотворительных учреждениях, монастырях), то существование нуждающихся было бы обеспечено, не будучи опосредствовано трудом, а это было бы противно принципу гражданского общества, рав­но как и чувству независимости и чести входящих в него индивидуумов; если же эти средства к существованию были бы опосредствованы трудом (доставлением работы), то увеличилась бы масса продуктов, между тем как слиш­ком большое обилие этих продуктов и отсутствие потре­бителей, самостоятельно производящих соответственно потреблению, именно и составляет то зло, против кото­рого борются и двояким образом его лишь увеличивают. В этом сказывается то обстоятельство, что при чрезмер­ном богатстве гражданское общество недостаточно богато, т. е. не обладает достаточным собственным достоянием, чтобы бороться с чрезмерностью бедности и возникнове­нием черни. [...]

Эта диалектика заставляет гражданское общество выйти за свои пределы, сначала за пределы этого опре­деленного общества, чтобы искать потребителей и, сле­довательно, необходимые средства существования у дру­гих народов, являющихся отсталыми по количеству тех средств, которыми оно избыточествует, или вообще по своей индустриальной рачительности и т. д. [...]

Эту более широкую связь дает также и колонизация, к которой — к спорадической ли или систематической колонизации — развитое гражданское общество вынуж­дается и которая отчасти доставляет части своего населе­ния возможность возвратиться на новой почве к семейному

принципу, отчасти доставляет себе тем самым нового потребителя и новое поприще для приложения своего труда.

Прибавление. Гражданское общество видит себя вынужденным основывать колонии. Уже один рост наро­донаселения сам по себе влияет на него в этом направ­лении, но в особенности имеет значение то обстоятель­ство, что часть населения не может удовлетворять свои потребности трудом, если производство превышает нужду потребления. [...] В новейшее время колониям не предо­ставлялись одинаковые права с населением метрополии; такое положение приводило к войнам и, наконец, к полу­чению колониями самостоятельности, как это показывает история английских и испанских колоний. Освобождение колоний оказывается величайшим благодеянием для мет­рополии, точно так же как освобождение рабов оказы­вается величайшим благодеянием для их владельцев (1, VII, стр. 254-257).

[СУЩНОСТЬ ГОСУДАРСТВА]

Государство есть действительность нравственной идеи, нравственный дух как явная, самой себе ясная субстан­циальная воля, которая мыслит и знает себя и выпол­няет то, что она знает и поскольку она это знает. В нра­вах она имеет свое непосредственное существование, а в самосознании единичного человека, в его знании и деятельности — свое опосредствованное существование, равно как и самосознание единичного человека благодаря' умонастроению имеет в нем как в своей сущности, цели и продукте своей деятельности свою субстанциальную свободу. [...]

Государство как действительность субстанциальной во­ли, которой (действительностью) оно обладает в возведен­ном в свою всеобщность особенном самосознании, есть в себе и для себя разумное. Это субстанциальное единство есть абсолютная, неподвижная самоцель, в которой свобода достигает наивысшего подобающего ей права, так же как эта самоцель обладает наивысшей правотой в отношении единичного человека, наивысшей обязанностью которого является быть членом государства.

Примечание. Если смешивают государство с граждан­ским обществом и полагают его назначение в обеспече-

НИИ и защите собственности и личной свободы, то при­знают интерес единичных людей, как таковых, той окон­чательной целью, для которой они соединены, а из этого вытекает также, что мы можем по произволу быть или не быть членами государства. — Но государство на самом деле находится в совершенно другом отношении к инди­видууму; так как оно есть объективный дух, то сам ин­дивидуум лишь постольку объективен, истинен и нрав­ствен, поскольку он есть член государства. Объединение, как таковое, само есть истинное содержание и цель, и индивидуумы предназначены вести всеобщий образ жиз­ни; их дальнейшее особенное удовлетворение, особенная деятельность, особенный характер поведения имеют своим исходным пунктом и результатом это субстанциальное и обладающее всеобщей силой. — Разумность, рассматри­ваемая абстрактно, состоит вообще во взаимопроникаю­щем единстве всеобщности и единичности, а здесь, где она рассматривается конкретно, по своему содержанию, она состоит в единстве объективной свободы, т. е. всеоб­щей субстанциальной воли, и субъективной свободы как индивидуального знания и ищущей своих особенных це­лей воли, и поэтому она по форме состоит в действова-нии, определяющем себя согласно мыслимым, т. е. все­общим законам и основоположениям. — Эта идея есть в себе и для себя вечное и необходимое бытие духа. — А вопрос о том, каково есть или было историческое про­исхождение государства вообще или, вернее, каждого особого государства, его прав и определений, возникло ли оно первоначально из патриархальных отношений, из страха или доверия, из корпорации и т. д. и как понима­лось сознанием и укреплялось в нем то, на чем основаны такие права, как божественное или же как положитель­ное право или как договор, обычай и т. д., — этот вопрос не имеет отношения к идее государства, а в качестве явления этот способ возникновения государства представ­ляет собой для научного познания, о котором здесь един­ственно идет речь, историческую проблему; что же ка­сается авторитета действительного государства, то, по­скольку научное познание входит в объяснение оснований такого авторитета, последние заимствуются из форм пра­ва, имеющего силу в данном государстве. — Философское рассмотрение должно заниматься лишь внутренней сто­роной всего этого, мыслимым понятием. В отношении

нахождения отого понятия Руссо имеет ту заслугу, что он выставил в качестве принципа государства нечто, представляющее собою мысль не только со стороны своей формы (например, влечение к общению, божественный авторитет), но и со стороны своего содержания, и при­том н.ечто представляющее собой не только мысль, но и само мышление, а именно волю. Но он понимал эту волю лишь в виде определенной формы единичной воли (как это потом делал также и Фихте), а всеобщую волю пони­мал не как в себе и для себя разумное в воле, а лишь как общее, возникающее из этой единичной воли как сознательной; таким образом, соединение единичных лю­дей в государстве превращается у него в договор, кото­рый, следовательно, имеет своим основанием их произвол, мнение и добровольное, определенно выраженное согла­сие, а из этого вытекают дальнейшие лишь рассудочные выводы, разрушающие в себе и для себя сущее божест­венное — его абсолютный авторитет и величие. Поэтому, когда перечисленные абстракции сделались решающей силой, стали руководить государственной властью, она, правда, с одной стороны, явила нам первое со времени существования человеческого рода поразительное зрели­ще — ниспровержение всего существующего и данного для того, чтобы создать строй великого, действительно существующего государства совсем сначала и из мысли, стремясь класть в основание этого строя лишь мнимо-разумное; но так как, с другой стороны, это были только лишенные идеи абстракции, то они привели к ужасней­шим и вопиющим событиям. — В противовес принципу единичной воли следует напомнить основное понятие, заключающееся в том, что объективная воля, познается ли она или не познается единичным человеком, водима ли она или неволима его произволом, есть в себе, в своем понятии разумное, — следует напомнить, что противопо­ложный ей принцип, субъективность свободы, знание и воление, которые одни лишь фиксируются в вышеуказан­ном принципе Руссо, содержат в себе только один и пото­му односторонний момент идеи разумной- воли, ибо разумная воля имеется только благодаря тому, что она есть столь же в себе, сколь и для себя. — Другую проти­воположность мысли о постижении государства в позна­нии как некоего самого по себе разумного представляет собой направление, принимающее внешности явления,

случайности нужды, потребности в защите, силы, богат­ства'и т. д. не за моменты исторического развития, а за субстанцию государства. Здесь тоже единичность индиви­дуумов составляет принцип познания; однако здесь прин­ципом познания является даже не мысль этой единич­ности, а, напротив, эмпирические единичности со стороны их случайных свойств, силы и слабости, богатства и бед­ности и т. д. Если за сущность государства принимается вместо субстанциального сфера случайного, то последо­вательность при таком содержании именно и состоит в полной непоследовательности бессмыслия, которое скользит без оглядки и чувствует себя одинаково хорошо также и в противоположном тому, что оно только что одобрило (1, VII, стр. 263—266).

Государство есть божественная идея как она сущест­вует на земле. Таким образом, оно есть точнее определяе­мый предмет всемирной истории, в котором свобода полу­чает свою объективность и существует, наслаждаясь этой объективностью. Ведь закон есть объективность духа и воли в своей истинности; и лишь такая воля, которая повинуется закону, свободна, потому что она повинуется самой себе и оказывается у самой себя и свободной. Так как. государство, отечество означает общность наличного бытия, так как субъективная воля человека подчиняется законам, то противоположность свободы и необходимости исчезает. Разумное необходимо как субстанциальное, и мы свободны, когда мы признаем его как закон и сле­дуем ему как субстанции нашего собственного существа; тогда объективная и субъективная воли примиряются и образуют единое невозмутимое целое. Ведь нравствен­ность государства является не моральной, рефлепктивной, при которой господствует личное убеждение; такая нрав­ственность более доступна новому времени, между тем как истинная и античная нравственность коренится в том, что каждый выполняет свой долг. Афинский гражданин исполнял как бы по. инстинкту то, что ему- подобало; если же я размышляю о предмете, на который направ­лена моя деятельность, то я должен сознавать, что и моя воля имела значение. Но нравственность есть долг, суб­станциальное право, вторая натура, как ее правильно на­звали, потому что первою натурой человека является его непосредственное животное существование (1, VIII, стр. 38).

Прибавление. Что касается расового различия людей, то сле­дует прежде всего заметить, что в философии нас вовсе не инте­ресует чисто исторический вопрос о том, произошли ли все чело­веческие расы от одной'пары прародителей или от многих. Этому вопросу придавали известную важность потому, что думали, что при помощи этого предположения происхождения рас от несколь­ких пар можно объяснить духовное превосходство одной челове­ческой расы над другой и даже надеялись доказать, что по своим духовным способностям люди в такой мере различаются от приро­ды, что над некоторыми из них позволительно господствовать, как над животными. Однако из факта происхождения нельзя извлечь никакого основания для признания или непризнания за людьми права на свободу или на господство. Человек сам по себе разумен; в этом заключается возможность равноправия всех людей, отсю­да вытекает никчемность упорно отстаиваемого различения чело­веческих пород на привилегированные и бесправные (1, III, стр. 70).

[...] Народ, поскольку это слово обозначает особенную часть членов государства, представляет собой ту часть, которая не знает, чего она хочет. Знание того, чего хочешь, а тем более того, чего хочет в себе и для себя сущая воля, разум, есть плод глубокого познания и проникновения, которое именно и не есть дело народа (1, VII, стр. 324).

[О ВОЙНЕ]

Война с ее состоянием, в котором принимается всерьез сует­ность временных благ и вещей, что в другие времена является обыкновенно лишь назидательным оборотом речи, есть, следова­тельно, тот момент, в котором идеальность особенного добивается своего права и становится действительностью; высокое значение войны состоит в том, что благодаря ей, как я это выразил в дру­гом месте, «сохраняется нравственное здоровье народов, его без­различие к застыванию конечных определенностей; подобно тому как движение ветров не дает озеру загнивать, что с ним непре­менно случилось бы при продолжительном безветрии, так и война предохраняет народы от гниения, которое непременно явилось бы следствием продолжительного, а тем паче вечного мира». — Что это, впрочем, есть лишь философская идея или, как это обыкно­венно выражают иначе, оправдание провидения и что действи­тельные войны нуждаются еще и в другом оправдании, — об этом скажем ниже. [...] Что удачные войны не давали развиться внут­ренним смутам и укрепляли государственную власть; что народы, не желающие переносить суверенности внутри страны или стра­шащиеся ее, подпадали под иго других народов и с тем меньшим успехом и честью боролись за свою независимость, чем меньше внутри страны могло установиться устройство государственной власти (их свобода умерла вследствие их страха перед смертью) [...], все это представляет собой явления того же по­рядка.

[...] В мирное время гражданская жизнь расширяется, все сферы располагаются на постоянное жительство, и в конце кон­цов люди засасываются болотом, их частные особенности (Parti-348

cularitäten) все более и более упрочиваются и закостеневают. Но здоровье предполагает единство тела, и, когда части затвердевают внутри себя, наступает смерть. Часто выставляется как идеал требование вечного мира, к которому люди должны стремиться. Кант, например, предлагал образование союза князей, который должен улаживать споры между государствами, и Священный союз имел намерение стать приблизительно таким учреждением. Но государство представляет собой индивидуум, а индивидуаль­ность существенно содержит в себе отрицание. Если поэтому известное число государств и сольется в одну семью, то этот союз должен будет в качестве индивидуальности создать свою проти­воположность и породить врага. Из войны народы не только вы­ходят укрепленными, но и нации, внутри которых существуют непримиримые антагонизмы, обретают внутреннее спокойствие благодаря внешним войнам. Война, правда, приносит с собой необеспеченность собственности, но эта реальная необеспечен­ность есть не что иное, как необходимое движение. Нам часто проповедуют с амвона о необеспеченности, тленности и непосто­янстве преходящих вещей, но, как бы мы ни были растроганы, каждый из нас думает при этом: свое я все же сохраню. Но когда эта необеспеченность действительно наступает в форме угрозы со стороны гусаров с обнаженными саблями и дело начинает при­нимать серьезный оборот, тогда это растроганное благочестие, которое все это ведь предсказывало, начинает проклинать завоева­телей. Несмотря на это, войны возникают там, где они вызыва­ются природой вещей; посевы снова дают всходы, и пустая бол­товня умолкает перед серьезными повторениями истории (1, VII, стр. 344-346).