СОФИОЛОГИЯ — учение о Софии Премудрости Божией русских религиозных философов 19—20 вв

СОФИОЛОГИЯ — учение о Софии Премудрости Божией русских религиозных философов 19—20 вв. Восходит к библейской книге Притчей Соломоновых (8.

l—36; 9. l—12), вбирает многие элементы гностициз­ма, каббалы, европейской мистики, в особенности не­мецкой. В С. тесно переплетаются начала теологии и философии в силу обращения к существенной для нее проблеме взаимоотношения Бога и мира, происхожде­ния несовершенного мира из совершенного Бога. В дог­матическом плане С. представляет собой весьма спор­ную концепцию, особенно относительно тринитарного догмата, что вызывало достаточно напряженные дис­куссии в православных теологических кругах, особенно в 1930-е. Идеи С. развивали в русской философии В. Со­ловьёв, Булгаков, Флоренский, Карсавин и др. Проблема Софии становится центральной в миросозерцании Со­ловьёва, связывая все его как философское, так и поэти­ческое творчество и выражая, в конечном счете, наибо­лее существенные элементы философии всеединства ("София", "Чтения о Богочеловечестве", поэма "Три свидания" и др.). С трудом уходя от гностических мифо­логем, Соловьёв постоянно уточнял свои софиологические идеи, неоднозначность которых вызвала в последу­ющем самые различные интерпретации. Чаще всего у Соловьёва отмечается посредствующий характер Со­фии, отнесенной в разных аспектах и к Божественному, и к тварному миру. В самом Абсолюте София — второй полюс, непосредственная возможность бытия, первая материя, в мире это тело Богочеловека Иисуса Христа, собирающего в единый богочеловеческий организм все человечество. София в этом смысле является идеаль­ным человечеством, социальным идеалом, определяю­щим цель и направленность исторического процесса как процесса Богочеловеческого. В "Смысле любви" Соло­вьёва София предстает в аспекте Вечной женственнос­ти, достаточно двусмысленной идеи, поскольку так и остается неясным, есть ли София нетварное женское на­чало в лоне самого Божества, или это тварное начало, приобретающее образ Божий. Вечная женственность, согласно Соловьёву, совершенная для Бога, должна реа­лизоваться и воплотиться в многообразии форм и степе­ней как "живое духовное существо" для человечества. Концепция Вечной женственности оказала значитель­ное влияние на творчестве русских поэтов-символистов. Критически перерабатывая учение Соловьёва, Е.Н.Тру­бецкой ("Миросозерцание Вл. С. Соловьёва", "Смысл жизни") относит Софию только к области трансцен­дентного, отвергая ее раздвоение на тварную и нетварную и связывая прежде всего с вопросом о свободе во­ли человека. София — не посредница между Богом и миром, а творческий замысел Божий о мире, который есть и его цель, живая творческая сила, по отношению к которой каждый волен самоопределиться. Отказываясь быть сотрудником Софии, человек отсекает себя от пол-

ноты бытия. Для Флоренского ("Столп и утверждение Истины") София — не метафизическая сущность, логи­чески определяемая, но религиозная реальность, пости­гаемая интуитивно. В самом широком понимании Со­фия — это тварное бытие с точки зрения божественно­го замысла о нем, субстантивированный образ, который реально может быть представлен в виде софийной ие­рархии восхождения к Богочеловеку. В наиболее систе­матической форме С. представлена у Булгакова ("Фило­софия хозяйства", "Свет невечерний", трилогия "О Бо­гочеловечестве"). Булгаков рассматривает Софию как соединяюще-разъединяющее, посредствующее между Богом и миром начало, имеющее ипостасную природу. В обращении к Богу София есть его образ, идея, имя. В отношении к миру — вечная основа мира, горний мир умопостигаемых вечных идей. В поздних трудах Булга­ков постулирует существование тварной Софии, вос­производя во многом гностические идеи, за что в свое время он критиковал Соловьёва. Философско-историческую интерпретацию С., где личность Софии как всеединая тварно-человеческая личность мыслится в каче­стве потенции становления твари, а история человечест­ва выступает тем самым в качестве индивидуации выс­шей всеединой души, дает Карсавин ("Философия исто­рии"). Неразвернутая модель интерпретации С. в духе имеславия и символизма представлена Лосевым. (См. также София.)

Г.Я. Миненков

СОФИСТИКА

СОФИСТИКА — 1) учение представителей сло­жившейся в Афинах во второй половине 5 в. до н.э. шко­лы софистов — философов-просветителей, тяготевших к релятивизму, первых профессиональных учителей по общему образованию. Термин "С." происходит от грече­ского слова "софист" (sophistes — мудрец), которым тогда называли платных учитилей ораторского искусст­ва. Из сочинений софистов практически ничего не со­хранилось. Изучение непрямых сведений усложняется тем, что софисты не стремились создать определенную цельную систему знаний. В своей дидактической дея­тельности они не придавали большого значения систе­матическому овладению учащимися знаниями. Их це­лью было научить учеников использовать приобретен­ные знания в дискуссиях и полемике. Поэтому значи­тельный акцент производился на риторику. В начале со­фисты учили правильным приемам доказательства и оп­ровержения, открыли ряд правил логического мышле­ния, но вскоре отошли от логических принципов его ор­ганизации и все внимание сосредоточили на разработке логических уловок, основанных на внешнем сходстве явлений, на том, что событие извлекается из общей свя-

зи событий, на многозначности слов, на подмене поня­тий и т.д. В античной С. отсутствуют цельные течения. Учитывая историческую последовательность, можно говорить о "старших" и "младших" софистах. Старшие софисты (Протагор, Горгий, Гиппий, Продик, Анти­фонт) исследовали проблемы политики, этики, государ­ства, права, языкознания. Все прежние принципы они подвергли сомнению, все истины объявили относитель­ными. Релятивизм, перенесенный в теорию познания, привел софистов к отрицанию объективной истины. Из­вестный тезис Протагора "Человек есть мера всех ве­щей" трансформировался в идею о том, что каждый че­ловек имеет свою особую истину. Исходными метафи­зическими являются у Протагора установки, касающие­ся характера и способа, каким человек является челове­ком, "самостью"; сущностного истолкования бытия су­щего; проекта истины как феномена познания; смысла, в каком человек оказывается мерой по отношению к бы­тию и по отношению к "истине". Согласно представле­ниям Протагора, материя текуча и изменчива, а так как она течет и изменяется, то нечто приходит на место то­го, что уходит, а восприятия преобразуются и изменяют­ся соответственно но возрасту и прочему состоянию тел. Сущность всех явлений скрыта в материи, а мате­рия, если о ней рассуждать, может быть всем, чем она является каждому. Горгий (предположительно 483—375 до н.э.) в сочинении "О несуществующем, или о приро­де" пошел дальше, объявив, что "вообще ничто не суще­ствует", в том числе и сама природа. Он доказывал, что бытие не существует, что даже если предположить бы­тие существующим, то оно все же не может быть позна­но, что даже если признать бытие существующим и по­знаваемым, то все же невозможно сообщить о познан­ном другим людям. В гносеологической концепции "старших" софистов абсолютизируются субъективный характер и относительность знания. У "младших" софи­стов (Фразимах, Критий, Алкидам, Ликофрон, Полемон, Гипподам) С. вырождается в "жонглирование" словами, в фальшивые приемы "доказательства" истины и лжи одновременно. 2) (греч. sophisma — измышление, хит­рость) — преднамеренное применение в споре и в дока­зательствах ложных аргументов, основанных на созна­тельном нарушении логических правил (софизмов); словесные ухищрения, вводящие в заблуждение. Разли­чают следующие виды софизмов: а) софизм "учетверение термина" — силлогическое умозаключение, в кото­ром нарушено правило простого категорического силло­гизма: в каждом силлогизме должно быть только три термина. Умышленно ошибочное рассуждение строится с использованием нетождественных, но внешне сход­ных понятий: например, "Вор не желает приобрести ни-

чего дурного. Приобретение хорошего есть дело хоро­шее. Следовательно, вор желает хорошего"; б) софизм недозволенного процесса — силлогистическое умоза­ключение, в котором нарушено правило простого кате­горического силлогизма: термин, не распределенный (не взятый во всем объеме) в одной из посылок, не мо­жет быть распределен (взят во всем объеме) в заключе­нии: все птицы имеют крылья; некоторые яйцекладу­щие имеют крылья; в) софизм собирательного среднего термина — силлогистическое умозаключение, в кото­ром нарушено правило простого категорического силло­гизма: средний термин должен быть распределен (взят во всем объеме) по крайней мере в одной из посылок: некоторые люди умеют играть на скрипке; все диплома­ты — люди; все дипломаты умеют играть на скрипке.

C.B. Воробьева

СОФИЯ (греч. sophia — мастерство, знание, муд­рость) — смыслообраз античной, а позднее христиан­ской и в целом европейской культуры,

СОФИЯ (греч. sophia — мастерство, знание, муд­рость) — смыслообраз античной, а позднее христиан­ской и в целом европейской культуры, фиксирующей в своем содержании представление о смысловой напол­ненности мира, полагание которой фундирует саму воз­можность философии как постижения преисполненного смысла мироздания (греч. philisophia как любовь, влече­ние к мудрости, генетически восходящее к philia — филия, любовь и sophia). Исходно в древнегреческой куль­туре термин "С." был соотносим с творчеством ремес­ленника — демиургоса, созидающего вещи, исполнен­ные смысла, т.е. устроенные в соответствии с принци­пом разумности и целями прикладной операциональности, что и обеспечивало возможность их продажи (у Го­мера о С. обученного Афиной плотника в "Илиаде", XV). Античная философия фокусирует внимание на смыслообразующем аспекте С., которая определяется как "знание о сущности" (Аристотель) или "знание о первопричинах и умопостигаемой сущности" (Ксенократ), по-прежнему соотносясь с субъектом, но — в от­личие от дофилософской традиции — не с субъектом деятельности, но с познающим субъектом. Однако древ­негреческой философией (в лице Платона) осуществля­ется своего рода онтологический поворот в интерпрета­ции С.: последняя семантически связывается с транс­цендентным субъектом космосозидания (Демиургом в отличие от ремесленника-демиургоса), выступая в чело­веческой системе отсчета в качестве интеллегибельной сущности. По формулировке Платона, С. есть "нечто ве­ликое и приличествующее лишь божеству" (Федр, 278 D), и Демиург творит мир в соответствии с извеч­ным софийным эйдотическим образом (Тимей, 29 а). Античная парадигма гилеоморфизма связывает семан­тику С. с идеей воплощенного эйдоса или, соответст-

венно, оформленной субстанции, что центрирует на фе­номене софийности как онтологию (наличное бытие как пронизанное С.), так и гносеологию (познание как прозревание воплощенного исходного замысла и сакраль­ного смысла бытия в его софийности). В этом контексте неоплатонизм сдвигает акценты с традиционной для гилеоморфизма артикуляции воплощения в антропоморф­ном ключе (оформление материи-матери как оплодотво­рение ее логосом, внесение формообразующего эйдотического образца) в сторону креационной парадигмы: "софийное есть абсолютное тождество идеального и ре­ального. Идеальное в сфере софийного не есть отвле­ченное, оно превращается в особую форму, именуемую материальным. Реальное в софийном смысле не есть просто процесс реального, становление вещей, но... творчество" (Плотин). Соответственно этому, актуали­зируется и такое качество С., как рефлексивность, само­осознание себя как воплощающейся идеи: неоплато­низм обозначает термином "С." архитектонику эйдосов, которая "есть знание самой себя и С. самой себя, на са­мое себя направленная и самой себе сообщающая свой­ства" (Прокл). Исходный эйдотический образец С., од­нако, прогревается человеком в феноменологии вещей, открытой для постижения (платоновское "припомина­ние", например), позволяя говорить о мудреце именно как о любителе мудрости, т.е. о стремящемся к ней: вос­хождение к истине по лестнице любви и красоты (см. Платон), гносеологическая интерпретация Эроса у нео­платоников (см. Любовь) и т.п. Онтологический аспект С. выдвигается на передний план в религиозно-фило­софских системах монотеизма. Так, в рамках иудаизма может быть зафиксирована идея софийного (эйдотического) образца (закона) как лежащего в основе творения как фундаментального творческого акта: "Бог воззрил на закон и сотворил мир" (Талмуд, Рабба Бер. 1.1). Ис­пользуя античную терминологию, можно сказать, что в рамках монотеистической традиции абсолютный обра­зец, мудрость Божья в исходном своем бытии может быть обозначена как Логос; будучи же воплощена в Тво­рении, Божественная мудрость выступает как С., плоть которой (материя, семантически сопряженная — от ан­тичности — с материнским началом) придает ее семан­тике женскую окрашенность: шехина в иудаизме как женская ипостась Бога и христианская С. В сочетании с характерной для теизма установкой на глубоко интим­ное, личностное восприятие Абсолюта, это задает пер­сонификацию С. как женского божества, характеристи­ки и проявления которого изначально амбивалентны: С. может быть рассмотрена в ее отношении к Богу и в ее отношении к человечеству, являя в каждой системе от­счета специфические свои черты. По отношению к Богу

С. выступает как пассивная сущность, воспринимаю­щая и воплощающая его творческий импульс (ср. с древнеиндийской Шакти — женским космическим на­чалом, соединение с которым является необходимым ус­ловием реализации космотворческой потенции Шивы). Однако, если восточная версия космогенеза предполага­ет в качестве исходной своей модели фигуру сакрально­го космического брака, сообщающего Шиве творческую энергию Шакти, то христианская С., сохраняя женский атрибут "многоплодной" креативности ("тело Божие, материя Божия" у В.С.Соловьёва), практически лишает­ся — в соответствии с системой ценностей аскезы — ка­кой бы то ни было эротической семантики, которая ре­дуцируется к таким характеристикам С., как "веселие" и свободная игра творчества (Библия, Прем., VIII, 30— 37). Семантические акценты женственности, с одной стороны, и внесексуальности — с другой, задают вектор интерпретации С. как девственницы (ср. мотив соблю­дения целомудрия как залога сохранения мудрости и колдовских сил в традиционной мифологии, деву Афи­ну в классической и др.). С. рождается в мир, исходя "из уст Всевышнего" (Библия, Сир., 24, 3), будучи прямым и непосредственным порождением Абсолюта: С. высту­пает как "дыхание силы Божией и чистое излияние сла­вы Вседержителя" (Прем. Сол., 7, 25 сл.), фактически тождественное ему в мудрости и славе (ср. с рождением Афины из головы Зевса). Трактовка девственной С. как зачинающего лона по отношению к Богу приводит к по­следующему семантическому слиянию ее образа с обра­зом девы Марии, непорочность и просветленность кото­рой привносит в тварный мир смысл (эквивалентный приходу Мессии), придавая ему, таким образом, софийность (например, у немецкого мистика Г. Сузо (ок. 1295—1366), ученика Мейстера Экхарта). В обратной ситуации полного растворения Божественной сущности С. в тварном бытии, семантически изоморфного утрате девственности, возникает образ падшей С., как, напри­мер, в гностицизме, где С.-Ахамот, пребывая во мраке, несет в себе лишь отблеск гнозиса (знания, мудрости), и ее стремление к воссоединению с Богом выступает за­логом тотальной гармонии Плеромы, семантически эк­вивалентной креационному мироустроению. Что же ка­сается другой стороны С., то в отношении к человечест­ву она выступает как персонифицированное Божествен­ное творчество: ветхозаветная С.-художница (Притч., 8, 27—31), смысловая наполненность творения. В контек­сте западного христианства культурная доминанта ра­циональности задает интерпретационный вектор, в рам­ках которого образ С. сближается с понятием логоса, во многом утрачивая свои внелогосные характеристики: например, С. как "бестелесное бытие многообразных

мыслей, объемлющее логосы мирового целого, но при том одушевленное и как бы живое" (Ориген). В этой связи С. фактически лишается женской персонифицированности, семантически отождествляясь в западном христианстве с Иисусом Христом как Логосом — Иисус как "Божия слава и Божия премудрость" (1 Кор., 1, 24) — или даже с Духом Святым (монтанизм), — ср. с высказанной в восточно-христианской традиции идеей С. как возможного четвертого лика Троицы (С.Булгаков, Флоренский). Вместе с тем в мистической традиции ка­толицизма продолжают артикулироваться персонифи­цированно женские, внелогостные черты С., восходя­щие к ранней патристике. Так, у Бёме термин С. высту­пает единственным залогом просветления "темного" тварного мира: если земной, т.е. "плотский" мир мыс­лится Бёме как "поврежденный" (порча духа при вопло­щении: запретный "плод был поврежден и осязаем...; таковое же плотское и осязаемое тело получили... Адам и Ева"), то единственным пронизывающим тварный мир светом выступает С. как "блаженная любовь", "мать души", "благодатная невеста, радующаяся о же­нихе своем". "Просветленный человеческий дух" спо­собен постичь и возлюбить ее (фило-С. как служение Господу), ибо, постигая бытие, "он восходит к тому же точно образу и тем же рождением, как и свет в Божест­венной силе, и в тех же самых качествах, какие в Боге". Аналогично — у Г.Арнольда в протестантском (пие­тизм) мистицизме. В философии романтизма образ С. приобретает новую — лирическую — аранжировку, со­храняя, однако, ключевые узлы своей семантики. Так, например, у Новалиса С. артикулируется в контексте ал­легорического сюжета, практически изоморфно воспро­изводящего базовые гештальты Писания: в царстве Арктура, олицетворяющего собою дух жизни, С. одновре­менно и "высшая мудрость", и "любящее сердце"; явля­ясь супругой Арктура, она покидает его, дабы стать жрицей у алтаря истины в "своей стране" ("природе, ка­кой она могла бы быть") с целью пробудить, дав ей сак­ральное знание, свою дочь Фрею, жаждущую духовно­го просветвления и подъема (наложение христианской семантики на фольклорную основу сюжета спящей де­вушки). Это знание дает Фрее возмужавший Эрос, и С. воссоединяется с Арктуром, что символизирует собою всеобщее единство и гармонию ожившего царства: ве­нок Арктура из ледяных листьев сменяется живым вен­ком, лилия — символ невинности — отдана Эросу, "не­бо и земля слились в сладчайшую музыку" (семантика сакрального брака, имеющая креационный смысл). В аксиологической системе галантно-романтического по­сткуртуазного аллегоризма Новалиса С. фактически отождествляется с любовью ("— Что составляет вечную

тайну? — Любовь. — У кого покоится эта тайна? — У Софии."), Абсолютной Женственностью (именно С. на­деляет Эроса чашей с напитком, открывающим всем эту тайну) и Девой Марией (постижение тайны приобщает к лицезрению Великой Матери — Приснодевы). Синте­тизм христианской аксиологии (акцент Марии), сюже­тов языческой мифологии (засыпающая и воскресаю­щая Фрея, мифологема Великой Матери), сказочно-фольклорных мотивов (спящая красавица, тема любов­ного напитка), куртуазного символизма (голубой цве­ток, лилия, роза) и реминисценций классического ры­царского романа (изоморфизм образа С. образу короле­вы Гиньевры из романов Арктуровского цикла) делает семантику С. у Новалиса предельно поливалентной. Ар­хаические языческие смыслы детерминируют и тот се­мантический пласт "Фауста" Гёте, где в эксплицитной форме поставлен вопрос о С. как "вечной женственнос­ти", гармонии телесного и духовного начал, необходи­мой человечеству в качестве альтернативы, культурного противовеса тотальному интеллектуализму. Таким об­разом, в своем отношении к человечеству С. оказывает­ся столь же фундаментально значимой, сколь и в своем отношении к Богу. Важнейшим аспектом С. в этом кон­тексте является то, что будучи феноменом, онтологиче­ски относящимся к Космосу как целому, С. и с челове­чеством соотносится лишь как с целым, конституиро­ванным в качестве общности (общины). В западной культуре с ее доминантой логоса как воплощения раци­ональности это приводит к постепенной, начиная с Ав­густина, идентификации С. с церковью, истолкованной в мистическом духе в качестве "невесты Христовой" (см., например, "Надпись на книге "Песнь песней" Алкуина: "В книгу сию Соломон вложил несказанную сла­дость: // Все в ней полно Жениха и Невесты возвышен­ных песен, // Сиречь же Церкви с Христом..."). В проти­воположность этому, в восточной версии христианства оказывается доминирующей именно парадигма внелогостной С., задавая аксиологически акцентированную ее артикуляцию: сам факт крещения Руси был оценен митрополитом Илларионом как "воцарение Премудрос­ти Божьей". В православной культуре складывается бо­гатая традиция иконографии С., в агиографической тра­диции христианства имя "С." относится также к муче­нице, казненной императором Адрианом (2 в.) вместе с тремя ее дочерями — Верой, Надеждой и Любовью, что в аллегорическом переосмыслении делает С. матерью основных христианских добродетелей. Особую артику­ляцию понятие С. обретает в традиции русского космиз­ма (в контексте парадигмы обожения природы) и "фило­софии хозяйства": "природа человекообразна, она по­знает и находит себя в человеке, человек же находит се-

бя в С., и через нее воспринимает и отражает в природу умные лучи Божественного Логоса, через него и в нем природа становится софийна" (Булгаков). Проблема те­одицеи в контексте восточно-христианской культуры формулируется как проблема этнодицеи, и идея народа-богоносца тесно связывается с идеей софийности, зада­вая в русской культуре идеал соборности, в русской фи­лософии — традицию софиологии, а в русской по­эзии — идеал Абсолютной Женственности, стоящий за конкретными воплощениями его в отдельных женских ликах (В.С.Соловьёв, Я.П.Полонский, М.А.Волошин, Вяч. Иванов, А.К.Толстой, Белый, А.Блок и др.). В этом контексте реальная возлюбленная выступает как "живое воплощение совершенства" (А.Блок), — само же совер­шенство есть С., для которой всегда и изначально харак­терна божественная сопричастность ("Бог сиял в ее кра­се" у -Я.П.Полонского). В силу этого, устремляясь к со­вершенству женщины, мужчина неизменно устремляет­ся к С. как олицетворенному совершенству (в термино­логии аллегоризма В.С.Соловьёва — к "солнцу", "луча­ми" которого выступают живые женские лица): "Порой в чертах случайных лиц // Ее улыбки пламя тлело... // Но, неизменна и не та, // Она сквозит за тканью зыбкой" (М.А.Волошин). Именно С. ("Дева Радужных ворот" у В.С.Соловьёва) может на путях любви (всеобщей сизи­гии) даровать душе воскресенье и благодать Божию. Но дьявольским наваждением выступает олицетворенный в Дон Жуане искус узреть самую С., а не тени ее ("Небес­ного Жуан пусть ищет на земле // И в каждом торжест­ве себе готовит горе" у А.К. Толстого). Между тем, для В.С.Соловьёва метафорические окликания С. служат вехами на пути духовного совершенствования (симво­лическая система поэмы "Три свидания", фактически конгруэнтная аналогической системе "Новой жизни" Данте), а "софийный цикл" стихотворений задает акси­ологическое пространство, в рамках которого причаст­ность С. выступает максимальной ценностью. Вынаши­ваемая В.С.Соловьёвым мечта о единстве христианства была органично сопряжена в его воззрениях с мистиче­ской идеей непосредственной причастности Первосвя­щенника, которого он мыслил как объединителя христи­анской церкви (а себя — как исполнителя этой миссии) к женской сущности С. В современной философии тема С. (при отсутствии эксплицитного употребления соот­ветствующего термина) подвергается радикальной ре­дукции в рамках постмодернистской парадигмы. Это связано с программным отказом постмодернизма от классической метафизики, фундирующей ее идеей им­манентного бытию смысла и основанной на этом пре­зумпции референции. Если для традиционной филосо­фии, по оценке Фуко, была характерна тема "изначаль-

ного опыта" ("вещи уже шепчут нам некоторый смысл, и нашему языку остается лишь подобрать его..."), то постмодернизм формулирует свою стратегию принци­пиально альтернативным образом: "не полагать, что мир поворачивает к нам своё легко поддающееся чте­нию лицо, которое нам якобы остается лишь дешифро­вать: мир — не сообщник нашего познания, и не суще­ствует никакого предискурсивного провидения... Дис­курс, скорее, следует понимать как насилие, которое мы совершаем над вещами" в нарративных практиках озна­чивания. (См. также Дискурс, Означивание, Нарратив.)

М.А. Можейко

СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ — раздел фило­софии, определенным образом описывающий качест­венное своеобразие общества,

СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ — раздел фило­софии, определенным образом описывающий качест­венное своеобразие общества, его законы, социальные идеалы, генезис и развитие, судьбы и перспективы, ло­гику социальных процессов. Доминантной характерис­тикой С.Ф. как совокупности социально-нормативных учений можно считать установление норм обществен­ной жизни, а не рассмотрение ее в конкретной действи­тельности. В качестве пограничной дисциплины С.Ф. анализирует общественные проблемы в контексте кате­гориально-понятийных рядов теоретической социоло­гии, с одной стороны, и сопряженных дисциплин (поли­тической экономии, антропологии, культурологии, пси­хологии и др.), — с другой. Родоначальниками этой тра­диции в 19 в. выступили Сен-Симон, Конт, Маркс и Эн­гельс, Спенсер, а также представители социологическо­го психологизма. Неомарксизм 20 ст. соединил социоло­гическую парадигму теоретической реконструкции об­щества с философско-антропологическим и психологи­ческим подходами. (Согласно Хоркхаймеру, С.Ф. — это рефлексия общественной теорией своей собственной социальной обусловленности, что и делает данную тео­рию "истинно критической".) В современном обществе С.Ф. становится рефлексирующим выражением дина­мики развития современного обществознания, "в грани­цах" которого она оказывается. С.Ф. наследует класси­ческой философии истории, занимаясь проблемами со­циальной эволюции и направленности общественных процессов. Не постулируя схем исторического процес­са, систем его ценностей и смыслов, С.Ф. опирается (прямо или косвенно) на опыт повседневной деятельно­сти людей и результаты исследований социально-гума­нитарного плана. Между философией истории и совре­менной С.Ф. отсутствует непосредственная связь: "ла­куна" была почти на столетие заполнена позитивистски­ми схемами исследования и социологией, которая стре­милась элиминировать вопрос о философском осмысле-

нии социального бытия и его познания. В середине 20 в. социология была вынуждена отступить перед пробле­мой "человеческого измерения" процессов трансформа­ции социальных систем и признать вопрос о "возвраще­нии людей в теорию" (Дж.Хоманс). С.Ф. оказалась пе­ред необходимостью формировать мировоззрение, опи­рающееся на проблемность социального бытия и позна­ния и дающее некую систему ориентиров человеческой деятельности. В плане динамики и циклического пред­ставления социальных процессов мировоззренческая и методологическая функции С.Ф. оказываются взаимо­обусловленными, а сама С.Ф. предстает особой формой рационального знания, осознающей прерывность соци­ального процесса и обеспечивающей эвристическое по­нимание его континуальности. В последней четверти 20 в. С.Ф. находит новые импульсы саморазвития в грани­цах радикальной социологии (Л.Гоулднер и др.) и в постструктурализме.

A.A. Грицанов

СОЦИАЛЬНОЕ ВРЕМЯ (время человеческого бытия) — коллективное перцептуальное В., универса­лия культуры, содержание которой лежит в основе кон­цептуального В., конституирующегося в феномене ис­тории

СОЦИАЛЬНОЕ ВРЕМЯ (время человеческого бытия) — коллективное перцептуальное В., универса­лия культуры, содержание которой лежит в основе кон­цептуального В., конституирующегося в феномене ис­тории как осознанной процессуальности социальной жизни. Наиболее архаические представления о C.B. как мере человеческого существования связаны с онтологи­чески заданными временными параметрами бытия и оформляются на базе ритмичности небесных явлений в силу визуальной очевидности последних и их тесной связи с хозяйственными процессами: лунная система отсчета у пастухов и солнечная у пахарей; фиксация В., благоприятного для сельскохозяйственных инициатив и лоций, в соответствии с расположением звезд — в "Тру­дах и днях" Гесиода и др. Типичным для архаических культур является задание определенности временного момента посредством отсылки к звездным конфигура­циям (например, "когда покажется палец Иштар", т.е. когда месяц взойдет рядом с Венерой, — в ассирийских текстах). Становление техники счета позволяет фикси­ровать на этой основе такой параметр В., как длитель­ность (ср. рецитацию архаического способа задания временного отрезка у Овидия: "слив рог с рогом, луна становилась четырежды полной"). Осмысление конти­нуальной длительности В. и мерной дискретности вре­менных отрезков — позднее персонифицированное в античной культуре образами всевластного Кроноса и сонмом даймонов (в римском варианте — гениев), т.е. божеств момента — задает в культуре идею календаря как организующей C.B. системы исчисления цикличес­ки повторяющихся временных промежутков. (Идея бы-

ла оценена в свое время И.Ньютоном как пригодная для того, чтобы фиксировать "обыденное" или "неистинное В.: как-то год, месяц, час" — в отличие от "истинного математического В.".) Становление календаря инспири­рует оформление в мифологическом сознании сюжета о временном начале: становление Космоса совпадает с "началом времен" (Гомер), а до укрепления Одином ме­ток-искр на небосводе "звезды не ведали, где им сиять" ("Старшая Эдда"). Рефлексивное осмысление людьми их открытия мирового порядка структурирует мифы о культурных героях, открывших закономерности кален­даря (например, Прометей в трактовке Эсхила). Для ми­фологической трактовки В. характерно семантико-аксиологическое разделение В. сакрального, отраженного в креационных мифах, и эмпирического (профанного), события которого проецируются на В. сакральное. Это проецирование обусловлено рассмотрением мирового процесса как последовательной цепи сменяющих друг друга циклов: возникающий и оформляющийся Космос, пройдя круг, оказывается перед лицом мировой катаст­рофы: и поддержание сложившегося миропорядка тре­бует реконструкции креационного акта. Стык старой и новой эпохи (уходящего и наступающего года) является напряженно сакральным моментом: содержательная ис­черпанность совпадает с временным концом мира, Кос­мос распадается в хаос. В более поздних аграрных куль­турах этот цикл переосмыслен в мифах об умирающем и воскресающем (Осирис в Древнем Египте) или вре­менно отсутствующим (похищение Персефоны Аидом или Аполлон-Солнце, гостящий у гипербореев) боге, чье исчезновение как бы останавливает космические (природные) часы в ожидании начала нового цикла. Возникновение нового мира, воссоздание распавшегося миропорядка не гарантировано и требует магического ритуала, человеческого усилия по предотвращению вре­менного разрыва: имитативная магия воздвижения ри­туального дерева (шеста) как символ оформления миро­вой вертикали (вплоть до новогодних елок), Аррефории и Фесмофории в рамках культа Деметры, ритуальный эротизм кукерского действа на Балканах как рецитация брака космических прародителей и т.п. Сакральные да­ты календарных праздников, осмысленные как периоди­ческие космические реконструкции, регулярно возвра­щают вектор из прошлого в будущее к мифологическо­му В. креационного акта, началу времен. В таком кон­тексте временной порядок является для человека сак­ральным, а его поддержание — сакраментальным, ибо нарушение ритмичности временного порядка является в эсхатологических мифах атрибутивным признаком кон­ца бытия, — в силу этого, как правило, счет В. ("веде­ние" его) являлся функцией жрецов, а календарь мыс-

лился как земной образец небесного порядка (клятва фараона при вступлении на трон — не делать поправок в календарь). Циклические представления о В. несут в своей структуре идею повторяющейся последователь­ности временных циклов, что в сущности уже заклады­вает в культуре вектор линейных представлений о В., ставший доминантным в античной философии истории. Изобретением в Древней Греции водяных часов (клеп­сидры, достаточно точно отмерявшей временные про­межутки) является началом представлений о C.B. как автохтонном по отношению к природным циклам — на­чалом перехода от своего рода материнского В. аграр­ных практик к отцовскому В. городской цивилизации, однозначно задавшему анизотропную линейную доми­нанту. Векторная мерность последней противостоит ха­рактерной для архаической культуры сопряженности временных отрезков с их содержательно-конкретной ха­рактеристикой (ср. "эпохи царств" в Древнем Китае). Осознание в античности необратимости временного движения является основанием конституирования C.B. в качестве ценности: "самое драгоценное достояние — время" (Антифонт). Контекстом введения часов была процедура судопроизводства (клепсидра обеспечивала регламентированное равенство В. речей сторон), что за­давало в античной культуре ассоциацию объективности "течения" В. (тока воды в клепсидре) с объективностью Фемиды. В рамках античности было осуществлено экс­плицитное дистанцирование В. Космоса как порядка природы и социального "времени наших действий" (Ди­омед), что находит свое выражение в ведении летоис­числения не "от сотворения мира", а "от основания Ри­ма". По формулировке Диомеда, "время — чередование вещей, схваченное в троякой изменчивости, если только может быть схвачено то, что никогда не останавливает­ся. Само по себе В. не может никоим образом быть разъ­ято, так как оно течет само в себе и вечно едино. Но так как наши действия различны... то мы нераздельному В. назначаем части, не разделяя само В., но обозначая раз­личие наших действий". Античная философия, остро поставившая проблему В., решает ее, однако, сугубо в натурфилософском ключе: как соотношение "вечного" (aidion) и преходящих миров (aion), — лишь в рамках аристотелевской концепции оформляется так называе­мый парадокс исчезновения В. (прошлого уже нет, ибо оно уже прошло; будущего еще нет, ибо оно не наступи­ло; настоящее же есть не более чем качественная грань между первым и вторым), имеющий смысл лишь при отнесенности его не ко В. как объективному атрибуту тотальности бытия, но к индивидуально-человеческой системе отсчета. Для античной интерпретации C.B. ха­рактерен его обратный аксиологический вектор: от "зо-

лотого века" через "серебряный" к современности, да­лекой от идеала ("землю теперь населяют железные лю­ди" у Гесиода), что конституирует в европейской куль­туре особый статус такого феномена, как ностальгия. Таким образом, важнейшей характеристикой C.B. в ан­тичных трактовках является его семантическая и идео­логическая неиндифферентность: "не считать надо дни, а взвешивать" (Плиний Старший). Событийная напол­ненность характеризует В. и в глазах Августина: "Я вполне осознаю, что если бы ничто не приходило, то не было бы прошедшего; если бы ничто не происходило, то не было бы будущего; и если бы ничто не было действи­тельно сущим, то не было бы и настоящего времени... Истинным ли исповеданием исповедуется тебе душа моя, когда я говорю, что измеряю и самое время? Его ли я измеряю, Боже мой?" Между тем темпоральная векторность получила в христианской культуре радикально новую артикуляцию: линейная временная схема приоб­ретает характер жесткой эсхатологической асимметрии, дополняющейся аксиологической асимметрией времен­ности (мига) земного существования и временной бес­конечности "жизни вечной". По оценке Ж. де Витри, рассуждение, "будут ли души проклятых избавлены от адских мук через тысячу лет? — Нет. — А через две ты­сячи? — Нет. — А через сто тысяч? — Нет. — Может быть, спустя тысячу тысяч лет? — Нет. — А после ты­сяч лет, кои есть не более, как капля в море? — Нет", — способно подвести к идее обращения любого грешника. Средневековая культура переживает В. своего бытия как систему выделенных временных локусов, неравнознач­ных с аксиологической точки зрения: особый статус В. творения, земной жизни Христа и т.п. (ср. со средневе­ковой топологией пространства как системы мест, где каждый топос характеризовался выделенностью и соци­окультурно артикулированной значимостью: храм, фе­од, etc.), a идея второго пришествия Мессии задает вы­раженную векторную ориентацию европейского созна­ния в будущее, что обусловливает острую артикуляцию в европейской культурной традиции такого феномена, как надежда. В отличие от античности и средневековья, культура Нового времени фактически выпускает про­блему C.B. из фокуса значимости, сосредоточившись на естественно-научной ориентированной трактовке В. как объективного параметра процессуальности в рамках философии природы: "абсолютное, истинное, матема­тическое время само по себе и по своей сущности, без всякого отношения к чему-либо внешнему" (И.Ньютон), равно приложимое в своих метриках как к природным, так и к социальным процессам, оставаясь индифферент­ным по отношению к их содержанию (ср. новоевропей­скую парадигму трактовки пространства как однород-

ного изотропного вместилища вещей). Наряду с этим, однако, Лейбницем была высказана идея относительно­сти В.: "Я неоднократно подчеркивал, — пишет он, — что считаю пространство, так же как и время, чем-то чи­сто относительным: пространство — порядком сущест­вования, а время — порядком последовательности". Трактовка Кантом В. как априорной формы чувственно­сти задает в рамках философской классики вектор ос­мысления В. как артикулирующего не внечеловеческое объективное бытие, но индивидуально заданный мир субъекта, что является значимым, несмотря на сугубо когнитивную трактовку его. В рамках неклассической философии происходит переориентировка внимания с трактовки C.B. как воплощенного в календаре объектив­ного параметра социальных процессов на интерпрета­цию темпоральности человеческого существования как имманентной внутренней динамики последнего. Так, экзистенциализм противопоставляет темпоральность человеческой экзистенции как глубоко содержатель­ную — внешнему В., предстающему в качестве отчуж­денного, бескачественного и подавляющего, ибо в тем­поральности любая "ситуация — это призыв, она окру­жает нас, она предлагает решение, принимать которое приходится нам самим" (Сартр). Применительно к ин­дивидуальному человеческому бытию осуществляется постановка данной проблемы и в концепции Хайдеггера: бытие человека в мире, Вот-бытие (Dasein) характе­ризуется временностью присутствия; темпоральность экзистенции организует себя как протекание от рожде­ния к смерти как способу бытия смертного в мире. Вре­менность понимается как смертность, но именно эта векторность человеческого существования является ус­ловием возможности предполагания экзистенцией трансцендентального горизонта мира как "Целого". В современных теориях информации человеко-размерный параметр В. рассматривается в тесной сопряженности с онтологически заданным В. как параметром развиваю­щейся системы: "очень интересный мысленный экспе­римент — вообразить разумное существо, время кото­рого течет в обратном направлении по отношению к на­шему времени. Для такого существа никакая взаимо­связь с нами не была бы возможна. Сигнал, который оно послало бы к нам, дошел бы к нам в логическом поряд­ке следствий — с его точки зрения — и причин — с на­шей точки зрения. Эти причины уже содержались бы в нашем опыте и служили бы нам естественным объясне­нием его сигнала... Мы можем сообщаться только с ми­рами, имеющими такое же направление времени" (Н.Винер). В рамках постнеклассического мышления (см. Постмодернизм) осуществляется своего рода "пе­реоткрытие времени" и переосмысление в этом контек-

сте феномена социальной темпоральности, артикулиру­емой в современных концептуальных моделях в свете презумпции нелинейности. (См. Генеалогия, Собы­тийность, Эон.)

М.А. Можейко