АЛЕКСАНДЕР (Alexander) Сэмюэл (1859—1938) — английский философ-неореалист.

АЛЕКСАНДЕР (Alexander) Сэмюэл (1859—1938) — английский философ-неореалист. Родился в Австралии, переехал в Англию в 1877. Профессор университета в Манчестере (1893—1923). Один из авторов теории "эмерджентной эволюции". Основные работы: "Мо­ральный порядок и прогресс" (1889), "Птолемеевский и коперниканский взгляды на место духа во Вселенной" (1909), "Ощущения и образы" (1910), "Основание реа­лизма" (1914), "Пространство, Время и Божество" (в че­тырех книгах, 1920), "Несколько разъяснений" (1921), "Красота и другие формы ценности" (1933), "Историч­ность вещей" (1936) и др. Пафосом творчества А. было "дать ясное описание" мира, в котором мы живем, пере­двигаемся и мыслим. Философия, с его точки зрения, "...жива описанием: она использует аргументы только как подспорье для понимания фактов, так же как бота­ник использует микроскоп". Свой метод А. характеризо­вал как "попытку исключить философские предпосылки и описать то, что действительно присутствует в конкрет­ном опыте". В статье "Птолемеевский и коперникан­ский взгляды на место духа во Вселенной" А. подверг критике философский идеализм, особенно в лице Канта. Согласно А., "коперниканская революция" Канта, поме­стившая субъекта в фокус системы эмпирической реаль­ности и познания, по сути явила собой "птолемеевскую контрреволюцию": дух превратился в центр действи­тельности. Дух же, по мнению А., — лишь наиболее развитая часть Вселенной, выступающая одним из свойств вещей. Утверждая собственный "новый реа­лизм", А. писал: "Реализм избегает антропоморфизма; помещает человека и сознание на подобающие им места в мире конечных вещей; с одной стороны, лишает физи­ческие вещи окраски, которую им придало суетное или самонадеянное сознание; с другой стороны, устанавли­вает их границы с сознаниями, исходя из меры их собст­венного существования". Для подобного реализма при­сущ натурализм, трактующий человека как лишь одну из конечных вещей (а не как господина универсума). Стре­мясь преодолеть присущие натурализму установки на "обеднение" и "обесценивание" сознания, А. использо­вал идею "эмерджентной эволюции", восходящую к Дж.Г.Льюису ("Проблемы жизни и сознание" — 1875) и впоследствии эволюционистски интерпретированную Ч.Л.Морганом ("Инстинкт и опыт" — 1912). В соответ-

ствии с моделью "эмерджентной эволюции" А., мате­рия, как и жизнь, как и психика — "эмерджентно" ("внезапно", "скачкообразно") возникли из "простран­ства-времени" А.Эйнштейна — Г.Минковского. Эта эволюция, по А., инициируется и направляется неким идеальным импульсом — "низусом" (лат. nisus, т.е. по­рыв — термин, встречавшийся уже у Лейбница и Геге­ля), устремленным к новому. Согласно А., "многие удов­летворяются, сказав, что это /возникновение нового — А.Г./ есть дело Божества. Я не использую этого языка, ибо считаю его ненаучным, но соглашаюсь с его духом". ("Вселенная, по А., насквозь исторична, она — сцена движения".) Общность пространственно-временных то­чек, образующих действительность, породила, по А., не только вещи с их качествами, жизнь, психику, ценности, "ангелов", но и самого Бога. Онтология А. элиминирует из "объема" "эмерджентной эволюции" все содержа­тельные наполнения: в "сухом остатке" у А. обнаружи­вается лишь "нераздельные" "пространство-время". (По мысли А., "не будет преувеличением сказать, что реше­ние всех жизненно важных проблем философии зависит от решения вопроса о сущности пространства и време­ни и, конкретнее, об их соотношении друг с другом".) Вещи, по мнению А., начинаются в пространстве и вре­мени и всегда остаются "конфигурациями" пространст­ва и времени. Анализу "категорий" как всепроникаю-щих и вездесущих свойств вещей, как определений пер­вичного материала — пространства-времени, А. посвя­тил вторую часть ("О категориях") книги "Пространст­во, Время и Божество". Категории как признаки прост­ранства-времени, остающиеся постоянными при всяких изменениях, — субстанция, взаимодействие, тождество, количество, целое, часть, универсальность, отношение и т.д. — А. обозначал как "тот серый или нейтральный по цвету холст, на котором вышиты яркие цвета Вселен­ной". По А., нет "конкретных сущих" и "универсалий" — всякое сущее есть "индивидуальное", т.е. сразу "кон­кретное" и "универсалия". Оно является "конкретным сущим", поскольку отлично от других вещей с таким же "общим планом строения", и "универсальным", ибо один и тот же план строения повторяется повсюду либо как строение того же самого конечного сущего (катя­щийся мраморный шарик сохраняет свою форму), либо как строение разных конечных сущих (все мраморные шарики одинаково устроены). Проясняя в третьей части ("Порядок и проблемы эмпирического существования") книги "Пространство, Время и Божество" вопрос о "со­отношении" эмпирических качеств вещей с лежащими в их основании движениями, А. выходит на актуальнейшую проблему философии 20 века об отношении созна­ния и тела. (См. Тело.) Последнее отношение, по мне­нию А., состоит в том, что тот самый процесс, который

воспринимается изнутри, или переживается как мен­тальный процесс, может быть созерцаем как нервный процесс. Физиологические процессы определенного уровня сложности суть акты сознания. Сознание есть новое качество, "объяснения" возникновения новых ка­честв у нас нет — по А., он "просто имеет место". (По мысли А., "живое тело является также физическим и хи­мическим... Но новое качество жизни, которым оно об­ладает, не химично, не механично, но есть нечто новое. Так, части живого тела имеют цвет, но жизнь не окраше­на; они материальны, но жизнь не материальна; матери­ально лишь тело, которое живет".) Выяснение последо­вательности и количества стадий генерирования новых качеств — удел естествознания; философ-метафизик же удовлетворяется общим пониманием "уровня существо­вания". Реальность у А. распадается на множество уров­ней, каждый из них обусловлен непосредственно ему предшествующим, может быть выражен в его терминах, но не может быть на его основе "предсказанным". Функции же "познающего" (не обязательно человека) иерархизированы так: "наслаждение" собою; "созерца­ние" низших уровней действительности; "осведомлен­ность" о вещах, однопорядковых с ним. "Познающий" более низкого ранга может у А. лишь "предощутить" природу более высокого. Пространство-время, по мне­нию А., постижимы лишь посредством априорной инту­иции, выступающей основой и условием всякого ощу­щения; без нее невозможен никакой опыт. Одновремен­но, по схеме А., интуиция эмпирична, ибо, ничего не привнося в опыт, она лишь раскрывает его содержание. Обусловлено это тем, что пространство-время и его главные свойства первичны по отношению к сознанию. С точки зрения А., избыточная субъективизация реляти­визма, порожденного теорией относительности, невер­на: "... метафизически позиция релятивиста есть пози­ция солипсиста, или, скорее, тот же вопрос ставится, как в солипсистской теории познания". Материальность по­стигается у А. посредством чувства сопротивления, не предоставляющего людям конкретной информации о действительности, но при этом однозначно утверждаю­щего нас в материальном аспекте последней. По А., та­кое положение вещей лежит "по ту сторону" каких бы то ни было объясняющих реконструкций: "...существова­ние возникших качеств, описанных таким образом, есть нечто такое, что должно быть принято с "естественным благочестием" исследователя... Оно не допускает объяс­нения". По сути идеалистически интерпретируя теорию относительности, А. утверждал, что "пространство-вре­мя есть система движений, и могли бы назвать прост­ранство-время движением... Точки-моменты должны рассматриваться не как физические электроны, но как метафизические элементы... Они действительны, но, ес-

ли простительно явное противоречие, они — идеальные действительности". ("Точки-моменты" у А. суть конеч­ные единицы пространства-времени.) Гносеология А. фундировалась предположением о том, что "представле­ние об объекте не есть умственная картина, произведен­ная вещью в моей душе, но сама вещь или извлечение из нее". Сознание таким образом выступает свойством оп­ределенных органических структур: дерево не находит­ся внутри нашего сознания, но предстоит ему как объект "сопребывающий" с носителем сознания. Материал ми­ра, согласно мнению А., нейтрален по отношению к со­знанию и реальности. Акт сознания у А. суть волевое движение, реакция на объект. Последний постигается именно движением воли — "содержание" ментального акта не является бледной копией его объекта. Этому со­держанию присущи психологические свойства, харак­терные для ментального акта как процесса (а именно: интенсивность и направленность). Познание (свойст­венное, по А., и "психической" компоненте вещей: "ма­териальности" в неорганической природе; "качеству жизни" — в органической; "божественности" — в мире в целом) сводимо к соприсутствию объекта и субъекта. При этом "объекты обязаны сознанию только тем, что они познаются"; познаваемый объект не выводится из опосредующих представлений, а постигается сознанием непосредственно — в виде собственной "перспективы". Эти перспективные изображения вещей могут просто воображаться или предполагаться, становясь мнениями, лишь будучи дополненными санкцией "да будет так!" спекулятивной воли. Как отмечал А., "истина, руководи­мая реальностью, создается в процессе общения умов путем взаимного подтверждения или опровержения мнений". А. не допускал существования степеней исти­ны, но полагал возможность ее эволюции. Умозаключе­ние трактуется А. как предмет логики и оно, по его вер­сии, "делает совершенно очевидным, что истина есть не просто реальность, но единство реальности с сознани­ем, ибо умозаключение вплетает суждения в систему, система же и последовательность принадлежат реально­сти не как таковой, но лишь в отношении к сознанию". Общий ключ к пониманию философского мировоззре­ния А. правомерно усматривать в его трактовке Бога как цели и недосягаемого предела "эмерджентной эволю­ции", Бога как "бесконечного мира с его стремлением к божеству". ("Бог, с точки зрения А., это целый мир как обладающий качеством божественности. Целый мир яв­ляется "телом" такого существа, а "божественность" его душой".) А. не допускал придания Божественного ста­туса пространству-времени, пусть даже бесконечному и творящему. Последнему, по его убеждению, поклонять­ся невозможно и немыслимо. Философия может устано­вить, что Бог как особая метафизическая сущность не

существует. Но, полагал А., философия призвана вести к Божеству, а не в обратном направлении. "Я верю, — писал А., — что теистическая концепция Бога в конеч­ном счете требуется фактами природы". Согласно А., "философия, которая оставляет одну часть человеческо­го опыта в подвешенном состоянии, не найдя для нее места в мире истины, вызывает серьезные подозрения".

А.А. Грицанов