Оппозиции-”лигатуры” повседневности 1 страница

 

Как уже отмечалось выше, показатели обыденности того или иного явления, момента в жизни и культуре относительны теорети-чески — зависят от точки зрения, с которой мы о них так судим. К тому же эти критерии на практике подвижны хроно-хорологически — меняются от страны к стране, у разных народов и социальных слоев; от эпохи к эпохи, от поколения к поколению. Кроме того, несомненно влияние, так или иначе оказываемое собственно обыденными струк-турами и функциями на всё и вся в биографии личности, истории общества. При всём том сами по себе понятия обыденности и соот-ветствующего ей сознания, поведения имеют свои смысловые грани-цы. Специфика обыденного опыта выясняется не только и не столько “изнутри” его самого (сущностные определения), но и как бы со стороны, т.е. по сравнению с чем-то другим — сверхобыденным, необыч-ным, превосходящим самую что ни на есть повседневность (дефини-ции противопоставления). Перейдем же теперь к вычленению и рассмотрению такого рода антагонистов и вместе с тем “доноров” повседневности.

В философской литературе, монографической и учебной, на роль концептуального “противника” обыденного сознания чаще всего выдвигалась мысль научно-теоретическая [4]. Такое сопоставление выигрышно методологически, поскольку по большинству заданных философом параметров наука и здравый смысл действительно конт-растны. Однако на самом деле обыденное знание и наука могут вовсе не встречаться в архаичном пределе, а могут и мирно уживаться, даже взаимодействовать и дополнять друг друга в современном идеале. Поэтому вряд ли стоит ограничиваться таким сравнением, тем более если мы заняты не только методологией науки, а и философской антропологией. Для этой последней гораздо эвристичнее сравнивать свой предмет не со специализированными формами культуры (вроде той же науки), а с тоже тотальными, общечеловеческими моментами людского бытия — но внеобыденными.

Искомые феномены составляют своего рода диалектические противоречия (в гегелевском духе, утрированном адептами маркси-стско-ленинской “диалектики”) или же бинарные оппозиции (по К. Леви-Строссу) повседневности. С одной стороны, они отличаютчя от неё по своим задачам и способам осуществления. А с другой, прерывая время от времени мерное течение будней, эти стороны жизни аккумулируют жизненную энергию втянутого в них обывателя ради его же дальнейшей жизни в повседневности. Как в металлургии некие присадки к основной массе определённой руды необходимы для получения сплава нужного качества, так и эти неординарные состояния ума и души, а то и всего тела воссоздают целостность личности. В той или иной пропорции сочетаясь, чередуясь в жизни людей “серые” будни и “красные (черные) дни календаря” только все вместе образуют “контрапункт” жизни, ее логико-аксиологическую полифонию. Поэтому эти антагонисты-дополнения повседневности и называются здесь метафорически её “лигатурами”.

 

Ритуал

 

Понятие ритуала в гуманитарном познании востребуется всё чаще и шире [5], что, впрочем, не способствует пока его экспликации. Этимологически этот термин восходит (через прямой перевод латинского ritus — обряд, обычай) к идее порядка, точнее — более или менее сознательной упорядоченности, т.е. заданности и повторительно-сти каких-то моментов поведения животных и людей. В этих своих препосылках к размеренности, цикличности любой ритуалитет похож на повседневность. Однако же он институционализирован настолько, что далеко перекрывает её. Оставляя в стороне интересные сами по себе, но достаточно спорно сопрягаемые в данном случае с социологией зоопсихологию, этологию ритуализции (отчасти об этом говорилось мной выше), обратимся к тем её культурологическим аспектам, что располагаются на идейной границе онтологии и гносеологии.

Если искать необходимую точку отсчёта для категориального определения ритуала, то придётся, как водится, различить его широкий (как правило, переносный) и узкий (собственный) смыслы. В первом ритуал будет означать все без исключения варианты как-то организованного, стандартизированного (обычаем, законом, привычкой, нуждой, престижем, ещё какой-то идеей или ценностью) поведения человека. В таком понимании ритуал заполоняет собой почти всё пространство человеческой жизни и превращается в своего рода социальный рефлекс, культурный инстинкт (спать, есть, одеваться, общаться, работать, отдыхать, любить, конфликтовать, болеть, даже умирать и т.д., и т.п. не как-нибудь, а более или менее строго определённым образом). В этом смысле ритуал совмещается с повседневностью — как её ментальная матрица, культуральная норма.

За рамками столь расширительно понятого ритуала останется немного — всякого рода экстравагантности и причуды, инициативы и вызовы традиции, т.е. акты творчества и конфликты. С повсе-дневной точки зрения — эпизоды социального “безумия” (у кото-рого, впрочем, также имеется своя “логика”, т.е. своего рода ритуали-стика навыворот).

Ритуал в собственном и тем самым куда более эвристичном смысле этого слова может находить себе разные бинарные оппози-ции, но наиболее соразмерной из них представляется именно повседневность как неспециализированная — бытовая, отчасти досуговая, а в чем-то даже профессиональная практики и соответствующие им горизонты сознания и знания (здравый смысл, народная мудрость, наивный реализм, шаблонизированные элементы труда, любительские увлечения, т.п. эпистемы). Если принять сознание и поведение Homo trivialis — Человека обыденного за некую норму (хотя бы чи-сто количественную по максимальной частотности и массовости его мыслей и поступков), то любой ритуал будет означать периодическое изменение этого сознания и поведения. Но отступление не в сторону социальной патологии, деградации роли личности в социуме или же иного вызова его идеалам, а, напротив, ради перехода на время к иной, как правило более строгой и масштабной норме; возвышение потребностей за счет их коллективизации, идеализации.

 

Обряд

 

Первой из ритуализированных оппозиций повседневности дол-жен быть назван обряд как действия, направленные на символизацию (идейно-нравственное возвышение и меморацию) определенных моментов жизнебытия личности и (чаще) коллектива, общины, сословно-профессионального “цеха”. В большинстве случаев обрядность прямо или косвенно связана с религией, хотя и разного уровня (от примитивной магии язычества до рафинированного молебства мировых культов). Даже обмирщенные варианты обрядности наследуют религии и церкви структурно-функционально. Так появляются торжественные процедуры государственной регистрации новобрачных и новорожденных, свадебные, юбилейные мероприятия светского типа и т.д., вплоть до “гражданской панихиды” и внеконфесииональные формы погребения, украшения могилы, общения с нею ещё живых близких покойника.

Типологические же разновидности обрядовых действ относятся к инициациям подросших поколений, другим памятным датам семьи, общины, потестарно-политического образования; рубежам календарных циклов хозяйства; прочим бытовым вроде бы поводам, но ключевым, центральным в пространстве повседневности моментам; демонстрациям идеологии и политики тех или иных общественных групп; наконец, повторю, погребениям и поминаниям усопших, закреплению памяти о предках. В эти и т.п. моменты жизни личности и социума семиотика повседневности переструктурируется на более значимые, ответственные, запрограммированные модели поведения.

Хотя разные люди в различной степени склонны к периодиче-ской ритуализации своего поведения, а некоторые даже бросают при-нятым в социуме ритуалам открытый вызов, закономерность внешне показных действ очевидна. Ведь повседневность как бы растворяет в своей элементаристской среде общественные ценности (родины, партии, профессии, землячества, клана, даже семьи). Созерцая и демонстрируя коллективную сопричастность этим идеям, личность как бы “инвентаризирует” их, преодолевает неизбежные сомнения в осмысленности собственного существования. Обрядность, тем самым, представляет собой своего рода демонстрацию жизнеспособности и даже имитацию социального бессмертия людей. Она овнешняет преемственность между прошлым и настоящим, присягает будущему; выражает связь личности и группы, между малыми и большими группами, чьи интересы на чём-то сходятся. Поэтому календарные планы ритуальных мероприятий худо-бедно “цементируют” массу “песчи-нок” — повседневных дел и забот, вершащихся как правило по принципу “моя хата с краю”.

Сознание, ритуализированное церковной или светской мистерией, по её идее и сценарию, воспаряет ввысь над житейской суетой (будь то храмовая служба или же партийное собрание, по которым так ностальгируют теперь иные наши сограждане). Для большинства своих организаторов подобные мероприятия носят вполне практичный, деловой до обыденности характер (независимо от возможных и у них иллюзий, либо опасений насчёт степени рациональности происходящего на подмостках такого ритуала). Что касается “массовки” на официальных демонстрациях “веры, надежды, любви” к божеству небесному, либо земному, персонифицированному, либо отвлечённому, то с практичностью её сознания дело обстоит сложнее. Имевшие место в истории самых разных стран и народов попытки развенчать одни духовно-практические мистерии обычно влекли за собой создание других, только с обратным идеологическим знаком. Вспомним хотя бы постановку христианских церквей по местам разорённых языческих капищ; или же раскаты “Интернационала” под сводами право-славных храмов, уже превращённых в лучшем случае в сельские клубы, а худшем — в склады; наконец, ныне снова православные чтения в кремлёвском Дворце некогда партийных съездов.

Таким образом, серьёзные, но чисто символические действа удовлетворяют глубинным — коллективистским потребностям личности. Во времени и пространстве заметно меняется форма их реализации, а содержание — в гораздо меньшей степени.

Попробуем иллюстрировать соответствующие моменты общест-венной практики предельно наглядно — замечательными образцами русской реалистической живописи. Выбранные мной полотна объ-единяет один и тот же по сути сюжет — крестный ход. В право-славной церкви он представляет собой торжественное шествие с хоругвями, иконами и прочими мобильными святынями прихожан того или иного диоцеза, нередко вкупе с паломниками и всем прочим примкнувшим к ним людом. Наиболее распространены такого рода хождения на Пасху и в день Богоявления (Крещения) (т.е. приуроченные к сезонным пикам — летнему и зимнему, как и соответствующие празднества язычников). Эти шествия стали наиболее выразительными демонстрациями народности православия, объединения (“собор-ности”) разных слоёв общества вокруг его святынь.

Накануне отмены крепостного права, на очередном изгибе отечественной истории, демократизация общественного сознания и, в том числе, реалистического искуства в России прокламировалась, в частности, полотном Василия Григорьевича Перова (1834–1882), изображающим крестный ход в сельской глубинке. На выпуске из Московского училища живописи и ваяния он представил в Академию художеств эскиз “Светлый праздник в деревне” (1861). Академики отвергли его “за непристойность изображения духовных лиц”. Тогда начинающий живописец варьировал тему, изобразив “Проповедь на селе” (1861) в более пасторальных тонах. Получив за эту картину (ставшую знаком творческой покорности официальной идеологии) золотую медаль Академии и стипендию для поездки в Италию, Перов там закончил таки первую работу. Вышло несколько авторских вариантов “Сельского крестного хода на Пасху” (1861). Участники ритуального действа позиционированы с нарочито неприглядных сторон. Бросаются в глаза их неряшество, опьянение, формальное “отбыва-ние номера” в составе процессии. Они не составляют композиционного единства, каждая фигура рассмотрена художником по отдельности. Отталкивающее впечатление от убогой деревушки и её обитателей усиливается мрачным, почти зимним пейзажем (небо за тучами, корявое облетевшее дерево, пронзительный ветер). Сюжет трактован прямолинейно, предвзято-разоблачительно. Перед зрителем нечто вроде фотографии скрытой камерой, случайного наблюдения непосредственно данной повседневности, без попытки ее анализа. В результате картину сняли с выставки Общества поощрения художников и вплоть до 1905 г. запрещали репродуцировать. Наверное, поделом — ведь отрицание мастером кисти присутствия Духа святого в русской деревне вряд ли помогало бы ей выжить, особенно в обстановке всё разгорающейся в стране революционной смуты.

Социально-политическая тенденциозность сглажена на извест-ной картине Ильи Ефимовича Репина “Крестный ход в Курской губернии” (1883), одной из центральных, наиболее значительных в творчестве мастера. За шесть лет работы над этим полотном художник добился органичного сочетания предельной выразительности отдельных персонажей (судорожно ковыляющий вслед людскому потоку юноша-горбун, степенно вышагивающие мужики с “фонарём”, семенящие богомолки с футляром иконы, чинная купеческая чета, конные жандармы, щёголь протодьякон с кадилом, многие другие) с впечатлением внутреннего, морально-психологического единства всех действующих лиц этого живописного исследования русской духовной жизни накануне революционного перелома. Многотысячная толпа, бредущая из губернского центра за два десятка вёрст по летней жаре в старинный монастырь Коренную пустынь, разнолико представлена своим авангардом. Черты истовости, сознания своей миссии соседствуют на лицах с равнодушием, а то и откровенным отупением. Дышащий среднерусским привольем, пронизанный лучами жаркого солнца воздух веет в трёхмерном пространстве масштабного изображения. В этой картине находили обильную пищу для ума и сердца и богословы, и атеисты; и консерваторы, и либералы, и большевики. Само название полотна звучит темой художественно-этнографиче-ского эксперимента. Ведь живописец поставил здесь социально-пси-хологическую проблему русского народа, давши при этом понять односторонность по сути любого её решения.

Михаил Васильевич Нестеров (1862–1942) для своего показа крестного хода выбрал уже не рядовое, а кульминационное событие в истории всей страны и её народа. Показательны для его историософ-ского уровня замысла последовательные варианты названия этой картины, писавшейся с начала первой мировой войны, в 1914–16 гг., — “Христиане”, “Верующие”, “Душа народа”, “На Руси”. По словам самого художника, на его полотне “народу много, народ всякий, и получше, и похуже, все заняты своим делом — верой. Все “верят” от души и искренне, каждый по мере своего разумения. И никому не обвинить, что-де верят плохо — верит всяк, как умеет” [6]. Как и у Репина, нестеровская толпа движется, медленно, но неуклонно. Но место действа теперь — привольный берег Волги, так называемый Царёв курган возле Жигулей. Тут разом преодолевается и заброшенность перовского лоскутка неведомой чьей землицы, и монотонность репинской степной окраины коренной Руси. И состав действующих лиц на полотне уже не социологичен, как у Перова, и не этнографичен, как у Репина. Нестеровым изображён весь русский народ Нового времени — от царя в шапке Мономаха, со скипетром и державой; иереев в парадных облачениях; воевод с дружиной; мыслителей (Досто-евского, Льва Толстого, Владимира Соловьёва) до юродивого, скитниц, послушников, сестры милосердия времён Отечественных войн (Приём внеисторического коллажирования, позднее доведённый до формы кича И. Глазуновым). Впереди процессии, на отшибе от толпы — подросток в одежде сельского пастушка, с котомкой за плечами и туеском в руке (“Мальчик, разумеется, и придёт первым в царствие небесное...”, — пояснял сам художник). К правде жизни (Богу) русские люди идут разными путями, кто радостно переживая сближение с мечтой, кто сомневаясь и умствуя. Безгрешный отрок указывает путь всем им, примиряя социально-психологические противоречия.

Эстафету живописания русской соборности принял любимый ученик Нестерова Павел Дмитриевич Корин (1892–1967). Он ещё молодым художником, в 1919 г. начал работать над огромной пано-рамой “Реквием”. Увидав эти эскизы, А.М. Горький предусмотрите-льно переименовал картину в “Уходящую Русь”. Это ещё один, последний крестный ход в русской живописи. Форму его подачи можно назвать богословской, логико-мистической. На картине изображены участники поместного собора Русской православной церкви 1917–1918 гг. Восстановление института патриаршества на этом соборе и попытки сберечь церковь в условиях ленинского государства столкнулись с прямыми репрессиями большевиков против клира и актив-ных прихожан православных приходов. Значительной части изображенных на полотне иереев и верующих-мирян вскоре предстояло принять мученическую смерть или пожизненные гонения. Художник изобразил духовную победу жертв над палачами. Физическое уничтожение веры оказалось невозможным делом. Мистерия смерти на картине бывшего иконописца предвосхитила церковную канонизацию мучеников за веру и их политическую реабилитацию в постсоветском будущем.

Характерно, что проработав над полотном более трёх десятков лет, сделав сотни поразительных этюдов, сведя их в общую экспозицию, живописец так и не завершил картины, а советская художествен-ная критика её намертво замалчивала (отделываясь глухими ссылками на “трагедию уходящего мира” в коринском исполнении). Полотно стало поистине реквиемом живописной правде русского искусства. Оно подчеркнуло открытую перспективу развития веры и церкви в том или ином направлении вместе с судьбами народа и государства России. После художественных вариантов социологии, этнографии, теологии российской обрядности зрители увидели историю национального ритуала в красках.

Хотя тема крестного хода в собственном смысле этого слова и явления вполне естественно для начавшегося “строительства социа-лизма в СССР” обрывается на последних наших иконописцах в станковой живописи, она, как ни странно, продолжается и довольно активно в “переодетом (на новый, советский лад) виде”. Ведь “демонст-рации солидарности трудящихся”, шествия, собрания и митинги прочего рода надёжно воцарились на полотнах предтеч, метров и эпигонов социалистического реализма. Так, Борис Михайлович Кустодиев (1878–1927) первым, в 1920–21 гг. успел запечатлеть такого рода дей-ства, укутанные в красные полотнища большевистских флагов и транспарантов. Таковы его конкретно-пейзажные картины “Ноч-ной праздник на Неве”, “Праздник в честь 2 конгреса Коминтерна”, и аллегорическое полотно “Большевик” — с гигантской фигурой пролетария, этаким Гулливером перешагивающего петроградские здания и площади с толпами обывателей муравьиного размера. Так живописный жанр массового действа вернулся в свою народную стихию — расписного балаган, ярмарочного лубка.

Как видно на отобранных нами образцах русской реалистической живописи, один и тот же по сути своей ритуал в разные периоды российской истории, с разных идеологических и художественных позиций представал на полотнах выдающихся живописцев то карикатурой, то историческим исследованием, то эпосом, то мифологией, то политической идеологией в красках. Надо признать, что все эти проекции реалистично отразили отдельные стороны и стадии соответствующей обрядности на отечественной почве. Ритуал суть форма, противоречиво связанная с содержанием народной жизни, — так, в частности, можно понять прослеженные уроки старых мастеров кисти и мольберта. А главный из таких уроков — неизбывная потребность российского люда в такой или сякой ритуализации своей общественной жизни.

Эпистемологическое измерение обрядности составляет своего рода житейскую философию, вообще жизненную “теорию” по сравнению с “наукой”, “эмпирией” повседневности. На параде да молебне все мало-мальски сознательные обыватели напоминают себе об исторических традициях и заветах предков, истинных масштабах своей этничности и гражданственности. Соответствующие моменты общественного и личного бытия концентрируют в себе его символику и историческую атрибутику, включая их в живое поведение своих уча-стников. Ежедневность отодвигается на задний план, чтобы не мешала осознанию и ощущению практических абстракций — “родины, робости, дружбы, семьи...” (Б.Л. Пастернак). Обряд наглядно демонстрирует групповой, социальный опыт, потерявший свою прямую утилитарность, но сохраняющий моральную ценность для тех, кто отвечает за дальнейшие судьбы социума.

 

Праздник

Тесно связанной, на поверхностный взгляд даже полностью совпадающей с обрядом формой в общем внеповседневной культу-ры, причем именно ритуальной, выступает праздник. Вроде бы любая его ипостась — от устроенной экспромтом дружеской пирушки до тщательно организованного юбилейного банкета или приёма “на высшем уровне”, субботней сельской свадьбы или ежегодного карнавала в Рио де Жанейро — предполагает некий сценарий, вытекающий из традиций народа, возможностей общественного слоя, состояния духовного климата эпохи. Только невменяемый хулиган (вроде пьяного Сергея Есенина, сдёргивавшего в гостях скатерть с праздничного стола или публично раздиравшего вечернее платье на Айседоре Дункан) способен нарушить, сорвать ход празднества (откуда его тогда безжалостно выкидывают, как Ноздрёва с губернаторского бала). “Коли пир — так пир горой...” (А.Н. Толстой).

Если же приглядеться к практически любому празднеству пристальнее, то можно убедиться — в подоплёке большинства вари-антов антиповседневности, даже тех, чей вектор — жизнеутверждаю-щее ликование, заложен больший или меньший заряд вызова, риска, безумия. Так что даже праздник — и в этом, как видно, его “смысловая изюминка” — не застрахован от сюрпризов здравому смыслу и своей собственной норме. Хотя ритуальность праздника бесспорна, но она поверхностна и обманчива. Ведь порядок на празднике нужен в конечном счёте для лучшей затравки именно беспорядка. Ритуальные аксессуары — наряды, украшения, пафосные жесты, тосты, явства, т.п. надобыденные позиции праздника служат не более (но и не менее), чем зоной перехода к антиобыденному экстазу, раскрепощению душ и тел (алкоголем, прочими стимуляторами; песнями, танцами, иным флиртом; беседами-спорами на полную чистоту “передних и задних” мыслей и чувств). Праздничный стол — поле сражения реальной свободы мысли и тела с бытовыми и прочими социальными нормами и запретами.

Исходная функция пира и сопутствующих ему прочих элементов празднования состоит в необходимом отдыхе от всех и всяческих обязанностей, превращающих в повседневность всё на свете; периодическом отрешении от прочих ритуалов (поклонения и почитания, гос-подства и подчинения, домашних, родственных и профессиональных, служебных уз). Чтобы, в общем, “душу сполоснуть горячим спиртом...”, как выразился Владимир Солоухин. На празднике каждый его добровольный участник только по видимости выполняет какой-то общественный долг. В глубине души он тут поклоняется прежде всего сам себе, своим собственным потребностям и симпатиям (“Никогда не пейте с неприятными людьми!” — мудро советовал Александр Володин). Повинность убивает ощущение торжества (Так Ярослав Смеляков при вручении ему Ленинской премии во Дворце съездов пил духи, выставленные в кремлёвских туалетах, — “Ничего не оставим врагу!”). И, наоборот, сознание долгожданной свободы бурно расцвечивает вполне житейские ситуации (“Свиданий наших каждое мгновенье мы праздновали как богоявленье”, — вместе с Арсением Тарковским).

Приукрашивая и возвышая быт поначалу, мало-мальски иск-ренний и щедрый праздник в конце концов ниспровергает обыден-ность и её ценности (устоявшейся ритмики, экономии, сдержанности, умеренности, верности обетам, элементарной чистоте и порядку расположения вещей, наконец). Там и тогда “пьют даже трезвенники и язвенники”, давно бросивший курить тянется к сигарете, верный супруг проявляет внимание к другим дамам, неумеющий танцевать субъект самозабвенно выплясывает, молчун по жизни разглагольст-вует, а болтун тягостно задумывается; и т.д.

Именно во вспышках оргиастического “безумия”, временной перемене общественных ролей заключается социокультурное пред-назначение празднеств (что достаточно выяснено М.М. Бахтиным и прочими “карнаваловедами”, “экстазологами” [7]). Гораздо реже обращалось внимание на гносеологические аспекты рассматриваемого феномена. Взбаламученная атмосфера “красного дня календаря” позволяет, помимо всего прочего, увидеть вещи и людей, обстояте-льства и отношения с неожиданной для обывателя, часто тайной, обычно запретной стороны. В общем, подсмотреть своего рода из-нанку бытия. Праздничные измерения сознания решительно пово-рачиают его вплотную к нравственным и эстетическим сторонам жизни, так или сяк приглушаемым предыдущей и последующей обыденностью. То, что философами именуется “смыслом жизни”, люди обдумывают и тем более обсуждают друг с другом чаще всего именно в праздничном антураже или при таких его моделях, как обычная выпивка, пассивный отдых, прогулка и т.п. В суете профессиональных и бытовых дел и делишек мысли некогда и некуда воспарять. Иное дело — более или менее праздничный досуг. Там на какое-то время подчёркивается целостность и самоценность человеческой души, выявляется её полное предназначение к счастью и совершенству своего облададателя.

Итак, праздник — оригинальная форма и необходимая школа, так сказать, допознавания жизни. Недаром люди частенько знако-мятся, друзья нередко ссорятся, а враги отчасти примиряются в пространстве застолья. А ритуалитет образует отнюдь не содержание праздника, а лишь формальный камуфляж такового. Филогенетически и вечно актуалистически люди пируют мысленную победу над своей собственной смертью. Охотничья добыча кроманьонцев, сбор урожая первыми земледельцами, возвращение викингов из морского похода, т.п. моменты обретения следующей порции коллективной жизни испокон веков отмечались общим застольем. Демонстративно растрачивая часть каких бы то ни было запасов пищи и телесной энергии, человек как бы приносит судьбе искупительную жертву.

Если отмеченные перверсии празднования именовать ритуа-лом, то в совершенно особенном смысле время от времени необхо-димого личности и коллективу бегства от обыденности, причём уже не “вверх”, как при торжественном обряде, а “вниз”, к животным истокам истории и архаичным пластам культуры. Если повседневность волей-неволей накапливает невротизм сознания и поведения, то обрядовая сублимация да праздничная регрессия служат своего рода врачеванием души — сеансами коллективного, народного психо- и даже шизоанализа. Правда, эти способы лечения в свою очередь утомительны для тела и духа. Праздник-то обычно течет “от любви до невеселья...” (Иосиф Бродский). Опустошенные ритуализациями, измученные физическим или психологическим похмельем люди снова и снова со вздохом облегчения погружаются в умеренную повседневность. Пока та не “достанет” их в очередной раз своей умеренностью.

Начав пояснять данную противоположность обыденщины с помощью вроде бы самого возвышенного над ней — поэтического рода искусства, продолжим этот иллюстративный ряд выборкой соответст-вующих сюжетов советской поэзии. 1920-е–30-е годы — время, когда в нашей стране идеологически восторжествовал социальный аскетизм. Точнее говоря, праздничные стороны и моменты жизни официально держались тогда на особенно короткой привязи политических целей и общественных обязанностей (“первым делом — самолеты, а девушки потом”). Тем не менее (или как раз в силу этого?) тогдашняя лирика запечатлела, пожалуй, все возможные разновидности и функции пиршественной практики.

Десятилетию “Великого Октября” посвящалась (похоже, троцкистская по сюжетному духу) “Пирушка” Михаила Светлова. Ее герои — чекисты. В полном составе одного из многочисленных “осо-бых отделов” (“Пей, товарищ Орлов, / Председатель Чека. /... Эта ночь беспощадна, / Как подпись твоя”). В недавнем прошлом — бойцы Красной гвардии, залившие кровью всю Россию (“Ты прошёл сквозь огонь — / Полководец огня... Расскажи мне о том, / Как пылала Полтава, / Как трясся Джанкой, / Как Саратов крестился последним крестом...”). В непредсказуемо скором будущем они же — полководцы мировой революции (“Пей за новый поход! / Скоро выпрыгнут кони / Отчаянных дней. / Приговор прозвучал...”). Ничто другое этих “командиров в пиджаках” не интересует даже посреди застолья (“Выпьем, что ли, друзья, / За семнадцатый год, / За оружие наше, / За наших коней!..”). Сибарит и праздный острослов по духу своему, автор “Гренады” и прочих “Комсомольских песен” воспевал по большому счёту то, чтобы было ему положено воспевать очередным пленумом или съездом победившей партии. Если пир — то “пир победителей” в классовой войне. Только с разрешения ЦК, в краткие годы идеологической “оттепели” завсегдатай “Арагви” и “Националя” задумался вслух:

“Все же, что заключается в главном?

Разве мир представлений исчез?

Наше время — не в тайном, а в явном

И в обыденном мире чудес”.

(1958)

Для одного из самых что ни на есть пролетарских поэтов — Василия Казина (“... Октябрю я обязан всем своим существом поэта”) церковные праздники старой России безнадежно оповседневнены (“Ох, праздник, и какой пустой!.. / Какую скуку сучит, сучит...”). Но свято место пусто не бывает и вот его поэтический слух ласкает гомон “Октябрьских торжеств” (1934). “Раскатом красного празднества / Раскаливая сердца” движется московский люд “мимо правительст-венных / Почетных подножий Кремля”. А конечная цель движения та же, что и у пирующих светловских чекистов. Поэту мнится, что обманчиво мирная демонстрация “вдруг хлынет, / Стремительно ринется, / Прорвет рубежи и границы...”

С тех пор всякий член Союза советских писателей платил по “красным дням календаря” “идеологический взнос” за это самое членство. Как, скажем, даже одобренный диссидентствующей после Н.С. Хрущева интеллигенцией Леонид Мартынов (“Звонят в Ело-ховском соборе. / И это значит — понимай, / Что вслед за Пасхой очень вскоре / Придет весенний праздник Май”).