Фундаментальна онтологія й екзистенціалізм.

„Нова онтологія” як буття людини у світі. Людина по суті своїй – істота дуальна: природна – соціокультурна (чинники, здобуті зусиллями, яких природа в людині не створювала, які є результатом активності духу). Звідси можливість різної „онтології”: від „природи” – від „духу”. Насправді, „дійсного дуалізму сутності не існує”: тут Гегель правий. Єдино можливий шлях подолання „дуалізму” – перетворення антропології в онтологію. Логіка помітна на знакових постатях: Макс Шелер "Положення людини в космосі" (1928) – як повернути філософію до антропології. Плеснер Гельмут "Ступені органічного і людина. Вступ у філософську антропологію" (1928) – нарощення „плоті” антропології. Гелен Арнольд – позитивістське „охолодження” систематикою антропології. Жан-Поль Сартр. Буття й Ніщо – відкриття „неофіційної людини”, подвійний сенс її розгорнув М. Гайдеггер („Європейський нігілізм”, „Лист про нігілізм”).

Розгорнуту концепцію перетворення антропології в онтологію вперше створили німецькі екзистенціалісти. У 1927 році вийшла книга М. Гайдеггера "Буття і час", де був розроблений перший проект екзистенціалістського вчення про буття (онтологія). У цілому ряді робіт 20-30-х років К.Ясперс запропонував свій варіант онтології. Згодом, спираючись на розробки німецьких мислителів, "Ж.-П. Сартр створив оновлене розуміння буття (особливо у книзі "Буття і ніщо"). Ще раніше нові, некласичні варіанти онтології (феноменологічної), які вплинули на екзистенціалістів, розробив Е. Гуссерль. Феноменологічну школу пройшли видатні філософи XX століття: один із засновників релігійної (католицької) антропології М. Шелер (1874-1928), творець "критичної онтології" Н. Гартман (1882-1950), М. Мерло-Понті (1908-1961). Феноменологія дуже вплинула на екзистенціалізм і герменевтику. Без феноменології не було б і новітньої антропологічної онтології.

Чому ж особливу увагу філософів цих напрямків привернуло вчення про буття? І як це пов’язати з поворотом до людини? Справа в тім, що у філософії XX століття, на відміну від традиційної онтології, не світ, не природа, а людина ставала проблемною точкою відліку. Філософи XX ст. стали рішуче переглядати внутрі філософські пріоритети минулого, заперечувати тим представникам класичної онтології, що відштовхувалися від самостійного буття світу і від нього рухалися до розуміння людини, поставленої в залежність від світу. У таких випадках філософія перетворювалася в "філософію речей", а людина найчастіше також розглядалася як річ. Ні екзистенціалісти, ні феноменологи зовсім не проти існування незалежного від людини світу, але реалізм і гуманізм вимагають поставити в центр філософії людину. Світ як об’єктивність сама по собі – абсурд! Він існує для людини, оскільки вона йде від свого буття і надає йому відповідні сенс і значення. А буття людини створюється сублімативною напругою між життям і духом (Шелер).

Не менш категоричними були заперечення проти тих напрямків класичної філософії, де на перший план висувалися логіка, гносеологія, теорія ідей: панування "філософії, ідей", стверджували прихильники "нової онтології", перетворює людину у свого роду пізнавальну машину. На противагу класичному онтологізму вони дійсно зробити людину центром філософії. Адже сама людина є, існує, є буттям, притому буттям особливим. Філософи-класики розглядали "буття" як гранично широке (людське) поняття про світ і в той же час вважали буття досконалим, незалежним від людини. Виключенням було вчення Канта, в якому філософи XX століття високо оцінили ідею мислити світ винятково крізь призму людської свідомості. Речі світу, сам світ існують у собі, зовсім незалежно від свідомості, але "у собі" вони нам, людям, не виявлені. Оскільки ж світ, речі та процеси світу являються людям, остільки результати їх усвідомлення вже невіддільні від людини. До цих тез Канта, значно підсилюючи їхній суб'єктивістський нахил, приєднуються не тільки феноменологи, персоналісти й екзистенціалісти, але й представники багатьох інших напрямків.

На відміну від класиків, навіть від Канта, центром «антропологічної філософії» XX ст. є не вчення про розум, не гносеологія й логіка, а онтологія. Центром же "нової онтології” стає не якась ізольована свідомість людини, а духовність (свідомість і несвідоме), узята в нерозривній єдності з людським буттям. Цей новий зміст і вкладається в традиційне поняття Dasein (наявне буття, тут-буття), що стає базовою категорією екзистенціалістської онтології. Шлях феноменолога, екзистенціаліста, персоналіста – не шлях від Sein (буття взагалі), не від світу як буття до буття людини (як було в класичній онтології). Обирається зворотний шлях – від людського Dasein до світу, як він бачиться людині та «вибудовується» довкола неї. Такий підхід уявляється філософам XX століття кращим не тільки з реалістичної точки зору (по-іншому, говорять вони, людина і не освоює світ), але і з погляду гуманістичної: у центр ставиться людина, її активність, можливості волі.

Першоосновою екзистенціалістської онтології (одночасно феноменології, тому що й у ній увага зосереджується на "само-проясненні" феноменів, проявів свідомості) є, за Гайдеггером, Dasein – особливе людське буття. Його особливості й переваги полягають у єдності буття, здатного "запитувати» про самого себе і про буття взагалі, якось "установлюватися" стосовно буття. От чому таке буття-екзистенція і є фундамент, на якому повинна будуватися всяка онтологія. Таке розуміння специфіки людського буття не позбавлене підстав. Жодна з відомих нам живих істот, крім людини, не може помислити, задатися питанням про буття як таке, про універсум і його цілісність, просвоє місце у світі. Тут ми, до речі, бачимо й певне розходження в розумінні "екзистенції" Гайдеггером і Сартром. Сартр наголошував на індивідуальному виборі, відповідальності, пошуку власного "Я", хоча й ставив у зв'язок з екзистенцією й світ у цілому. У Гайдеггера акцент усе-таки перенесений на буття: для «питаючої" людини буття розкривається, "світиться" через усе, що люди пізнають і роблять. Треба тільки вилікуватися від найнебезпечнішої хвороби, що вразила сучасне людство, – "забуття буття". Страждаючі нею люди, експлуатуючи багатства природи, "забувають" про її цілісне, незалежне буття; бачать в інших людях усього лише засіб. Люди "забувають" про високе призначення людського буття.

Отже, перший крок екзистенціалістської онтології – констатація "початковості" людського буття як буття запитуючого, буття-встановлення, буття, яке «є я сам». Наступний онтологічний крок полягає в тому, що вводиться поняття і тема буття-в-світі. Адже суть людського буття дійсно полягає в тому, що це буття-в-світі, пов’язане з буттям світу. Буття-в-світі, з одного боку, розкривається через невід'ємне від людини "роблення" і це нагадує німецьку класичну філософію, зокрема поняття "дія" у Фіхте. Буття-в-світі "світиться", по Гайдеггеру, через "роблення", "роблення" розкривається через "турботу''. Звичайно, не слід плутати турботу як категорію філософії з конкретними "тяготами", "сумом", "життєвими турботами": у філософії екзистенціалізму це метафізична турбота (стурбованість світом, самим буттям).

Не без підстав вбачаючи в такому протиріччі джерело драматизму людського життя, феноменологія й екзистенціалізм випустили з уваги іншу, не менш важливу обставину. Окремі індивіди, не говорячи вже про покоління людей, про людство в цілому, виходять, звичайно, зі свого "місця розташування", зі.свого "часу", коли "улаштовуються." у світі. Але вони не зробили б жодного життєво вірного, ефективного кроку, якби повсякденно, щогодини не з'ясовували, які об'єктивні властивості явищ світу самого по собі, його речей і процесів. Тому з того факту, що людина бачить світ не інакше, ніж своїми очима, осягає його не інакше, ніж власною думкою, зовсім не випливає ідеалізм, як помилково думають екзистенціальні філософи. Люди навчаються зіставляти себе зі світом, бачити своє буття як частину і продовження буття світу. Вони вміють судити про світ, освоювати його не тільки за міркою свого виду, своєї свідомості й дії, але й за міркою самих речей. Інакше вони не змогли б вижити в цьому світі, а тим більше не змогли б "питати" про буття як таке. Не випадково М. Хайдеггер у більш пізніх роботах на перший план висуває буття як таке.

Та не можна погодитися і з тим, що онтології XX століття, подібні феноменологічним і екзистенціалістським, заслуговують лише негативних оцінок. Зв'язування вчення про буття з людською дією, побудова вчення про буття людини, про сфери буття, про соціальне буття – шлях, по якомупішла й марксистська філософія. Вона також відрізняється від класичних варіантів онтології. Але при цьому, на відміну від екзистенціальної філософії, марксизм розвиває деякі тенденції класичної онтології – насамперед ідею про здатність людини, при всій невіддільності думок, дій, почуттів індивіда від її власного буття, не тільки "запитувати" про буття як таке, але і давати на свої питання відповіді, доступні перевірці самими різними способами. А тому людина й у повсякденній дії, і в науці, і у філософії накопичує об'єктивні знання про світ і саму себе. Вона завжди так чи інакше будує (з різною мірою свідомості, глибини, розробленості) "об'єктивні онтології", що допомагають їй пізнавати світ і опановувати ним. Зокрема, людське буття-в-світі оволодіває самостійними об'єктивними структурами, незалежними від індивідів (принаймні частково вони поступово уловлюються людиною і людством).

Марксизм грішив не лише соціальною однобічністю буття людини. „Людина є безпосередньо природною істотою”. Без природного забезпечення людина просто тілесно неможлива, але вона не має у ньому самому по собі повноти умов існування як духовна істота, не має доступу до „природності”. Природа – загроза для людини, бо постійно нав’язується почуттям, будучи ворожою, абсурдною, в яку людина випадково вкинута. В ній немає цінностей для існування людини. Людина – осердя буття, епіцентр всіх процесів діяльного і споглядального його виразу. У самій людині перетнулися вузлові лінії зв’язків і законів універсуму, але без питань до них – вони б і лишилися „німою всезагальністю”.

Будуючи велетенські ланцюги думок про вічне й тимчасове, життя і смерть, конечне й безкінечне – людина від свого імені робить запити й отримує відповіді, сумнівається й переконується, радіє й тужить, відчуває єдність і різницю всього у світі. Маркс усвідомив тотальність людини і вважав, що „соціальне утворення – ось її дійсна всезагальність”. „Людина у всьому своєму духовно-психічному світі, в тім числі й в оцінному відношенні до себе самої, як і до інших людей, у всьому своєму Я детермінована соціально-конкретними історичними умовами життєдіяльності і сама є їх персоніфікованим виразом” (Батенін С.). Отже, по великому рахунку, й пізніші марксисти не помічалм самості в самій людині, зводячи її до інших індивідів, предметного буття, соціального положення. Інколи – до „родового” (у ньому вбачаючи самобутість персональності). Навіть у риторичній формулі „Людина – неповторна індивідуалізована тотальність світу людини” (Батенін С.) – присутня роздільність антропології й онтології.

Головний акцент «нової онтології» – ідея унікальності людини. Справжня подвійність (дуальність) людини – наявність двох тенденцій: універсальності й унікальності її буття. Їх метафізику вперше серед марксистів усвідомив Зураб Какабадзе. Обидві тенденції – вираз свободи людини, тому й фундаментальна складність буття: 1..намагання об’єднатись з буттям (саморух, власна універсальна активність, людина „вільна на користь свободи”, причетна до безкінечності на лінії сходження), 2.бажання від’єднатись від буття (інерція, лише перебування, адаптація до належного, самообман і псевдоцінності: гроші, статус, імідж). Людська свобода і творчість – вище досягення й вищій рівень загальної тенденції буття до саморуху. Буття розкривається як горизонт самовизначення людської самості, тому людина завжди є завданням для самої себе, самообгрунтовуюче буття, а не „мислячий очерет” Паскаля, або „мисляча річ” Декарта. Людина задана Абсолютом (природним чи надприродним), як і все інше, але зі здібністю й задавати (не лише питання) всьому іншому. Абсолют задає лише початкові форми буття: є життя – все, що може жити – живе; є дух – все, що може і наскільки може – одухотворюється; є благо – все може здійматися до нього; є краса – торуються шляхи до неї; є віра – вона може врятувати.

Філософи XX століття (слідом за Кантом) справедливо підкреслювали небезпеку ототожнення людських уявлень про реальності із самим світом – небезпека безпосередньої «онтологізації» людських станів і знань. Особливо важливою була боротьба феноменологів і екзистенціалістів проти такої «натуралізації», біологізації людини, коли її вивчення природничими науками, як би не було воно цінним, видавалося за "останнє слово" осягнення людської сутності, тим більш за сутність людини як такої. Філософи XX століття – особливо Е. Гуссерль (1859-1938) у роботі "Криза європейських наук і трансцендентальна феноменологія", справедливо погоджували тенденцію "натуралізації" людини в науках, у філософії із соціально небезпечними маніпуляторськими спробами звертатися з людьми за типом поводження з речами. І якщо класична онтологія дегуманізувала свої категорії, екзистенціалізм наповнив її „людяними” категоріями культури, дії, психології, свідомості...

Є. Фінк („Основні феномени людського буття”) – людина не може бути „темою” для себе, предметом обговорення на зразрк природної речовини, рослин чи тварин. Всі науки, що повернуті назовні, вкорінені в антропологічному інтересі людини до самої себе. Суб’єкт всіх наук розшукує в антропології істинне розуміння себе як істоти, яка розуміє. Ось на цій підставі з’явилася тенденція єднання наук про людину й природу: особливо цікавою виявилася синергетика. Іван Пригожин (Бельгія) – один із засновників синергетики – намагався ввести гуманітарні й просто гуманні методи в теорію й історію природознавства. Під сумнів поставлене навіть дільтеєвське розмежування наук (про природу і дух).

Екзистенціалізм

Правонаступником філософії життя став екзистенціалізм. Він набагато органічніше описує розмаїття буття людини у світі, долаючи зайвості „психофізіології”. Екзистенціалізм(позднелат. – exsistentia – існування) – філософія існування – один з найбільших напрямків філософії 20 ст., який виник напередодні 1-ї світової війни в Росії. Ініціювали його Лев Ісакович Шестов (Шварцман, 1866-1938) і Микола Олександрович Бердяєв (1874-1948) з Київської гуманістичної школи. Вони відродили головні тези вчення Кіркегора (точка виникнення нової течії). Методологічними засадами стала феноменологія Едмуна Гуссерля, а змістовними – вчення данського мислителя Серена Кіркегора (1813-1855) – першого повстанця проти філософської класики за права суб’єктивності. Персоналістська феноменологія існування (екзистенції) супроти сутності (есенції) намагалась органічно включити розмаїття внутрішнього світу людини в буття, культивувала погляд з середини (“Dasein”), інтимізувала буття до таких глибин, куди наука ніколи не сягала і перед якими вона безсила. Знадобилось мистецтво. Екзистенція розуміється як свобода та внутрішня відповідальність суб’єкта. Екзистенціалізм – антисцієнтичне вчення, яке хоче подолати зовнішні об’єктивації.

Екзистенціалізм в Німеччині – після 1-ї світової війни: Гайдеггер, Ясперс. Мартін Бубер (1878-1965) – єврейська лінія. Фундаментальна онтологія – це перш за все заслуга Гайдеггера. “Свідомість буття у світі” хвилює К. Ясперса.

Екзистенціалізм у Франції: Марсель висував ідеї екзистенціалізму ще під час 1-й світової війни. Як напрямок виник в період 2-ї світової війни: Сартр, Мерло-Понті, Камю, Сімона де Бовуар. Абсурд і філософія заколоту, буття як ніщо, межові ситуації буття – ось далеко не повний перелік їхніх проблем. Французький екзистенціалізм прославився філософами-письменниками (Сартр, Камю, Сімона де Бовуар). Сартр: людина приречена на свободу, хоча вона й не вибирала „бути свободною”. Свою свободу ми відчуваємо як нещастя: звідси й відворотність до себе, нудота. Нікуди бігти з відчаю. Метафізика величі й ницості людини. Толерантність до внутрішнього світу іншої суб’єктивності та небезпека взаємності: „Дати щось комусь – це значить взяти його в полон, знищити те, що дається”. І в коханні – заперечення свого „Я”. „Діти – дзеркало смерті” тощо.

У середині століття широко поширився в інших країнах. Представники в Італії: Ніколя Аббан’яно (1901-1977), Е. Пачі; США: В. Лоурі; Дж. Еді; Вільям Баррет. Японія – Нісіда Васудзі. Сенегал – Леопольд Сенгор (1906-?). Концепція негритюду. В Іспанії до нього близький Ортега-и-Гассет. До екзистенціалізму близькі французький персоналізм і німецька діалектична теологія.

Серед своїх попередників екзистенціалісти вказують Монтеня, Паскаля, Руссо (Герцен „позитивно” налякався його реакції на техно-сцієнтистську цивілізацію: „відновлення первісного дикунства більш штучне, ніж виживша з розуму цивілізація”), Кіркегора („Я існую, бо ж я – мисляче буття”), Унамуно, Достоєвського, Ніцше (афористичний стиль зміг надати екзистенційний вираз). У цілому на екзистенціалізм значно вплинули: філософія життя і феноменологія Гуссерля (але в кожному конкретному випадку, тобто стосовно до окремих представників, цей перелік успадкувань і впливів специфіцируєтся, доповнюється, наприклад, у випадку Сартра варто говорити про вплив на нього філософії Декарта, Канта, Гегеля й ін.).

Одержавши найбільше визнання і популярність у середині 20 століття (50-60), став одним з найбільш впливових і продуктивних культурогенних факторів епохи, визначав інтелектуально-духовні пошуки широких шарів інтелігенції, уплинув на літературу, літературознавство, мистецтво й інше. Чимало його представників, плідно працюючи також в області літератури, одержали широку популярність і безумовне визнання і як романісти, драматурги, літературознавці.

Велика строкатість (від лівого радикалізму й екстремізму до консерватизму), неоднорідність і розбіжності характерні і для соціально-політичних позицій представників цього напрямку. До того ж далеко не всі вони називали свої концепції екзистенціалізмом (наприклад, Хайдеггер намагався розмежуватися з ним; Марсель категорично відкинув це найменування стосовно до своєї філософії після осуду екзистенціалізму папською енциклікою у 1950 і волів називати свої ідеї "неосократизмом", "християнським сократизмом"). Проте для віднесення їх до єдиного напрямку філософствування були вагомі підстави в їхньому дослідницькому почерку і стилістиці, проблематиці, в характері дослідницьких програм і способах їхньої реалізації. Розрізняють екзистенціалізм релігійний (Ясперс, Марсель, Бердяєв, Бубер) і атеїстичний (Сартр, Камю, Мерло-Понті, Хайдеггер).

Екзистенціалісти одностайні у своєму критичному відношенні до попередньої філософії рефлексивного аналізу: дорікають класичному раціоналізму за відрив від живого конкретного досвіду людського існування, у зосередженні уваги винятково на "епістемологічному суб'єкті як органі об'єктивного пізнання" (Марсель) і наданні абсолютного пріоритету "чистому суб'єктові". Поняття екзистенції вимагало протиставлення явищ життєвого ряду (віра, надія, біль, страждання, страх, совість, рішучість, нестаток, турботи і тривоги, любов, пристрасть, хвороба тощо) і явищ пізнавального ряду. Екзистенція – раціонально непізнаванна даність буття, свобода в собі.

Екзистенціалізм – твереза й суворафілософія: людина, що розчарувалася в ідеологіях і гуманності, але сил якої вистачає на існування без спрощення у складному світі. „Героїчний гуманізм” найзначніше у Камю: в умовах нещасної свідомості та трагізму існування й абсурдності буття він уславив досвід протесту особистості – єдиного, що протистоїть Абсурду. Доки є протест – доти є світло буття.

Структура екзистенції: для її опису використовується і творчо розвивається гуссерлівський феноменологічний метод інтенціонального аналізу життя свідомості та його ідею "життєвого світу", яка реабілітувала фактичне життя суб'єктивності. Опис структур, змістів, механізмів і режимів роботи індивідуальної свідомості, безпосередньо уплетеної в різноманітні форми людського самоздійснення в світі; знаходження онтологічних структур, які безпосередньо виявляють себе в психологічних станах, переживаннях, діях і кристалізують себе у світі. Буття спрямоване у Ніщо (інтенція конечності).Екзистенція структурно має ряд модусів існування (різна дотичнісь до Ніщо: рух до нього, втікання від нього й т.ін.).

Модуси існування (екзистенції): піклування, страх, турбота, рішучість, совість, особиста відповідальність тощо. В моменти найбільших зворушень та в „граничних ситуаціях” людина загострено прозріває екзистенцію як корінь своєї істоти. Істина – це щирість. Зовнішнє не надто суттєвий компонент людського буття як суб’єктивності, але воно небезпечне для суб’єкта, породжує страх і свободу. Тому дві реальності притаманні людині: „суб’єктивна” й „об’єктивна”.

Час екзистенції: кінцевість її від часування, тимчасовості буття людини, точкою відрахунку якої є смерть.Екзистенційний час не схожий на „фізичний” – похідний від цілісної форми екзистенційного; виступає як доля – від Шпенглера („час приховується у зморшках долі”). Це особливо у Хайдеггера й Ясперса. Характеристики екзистенційного часу: якісний, конечний, неповторний, нерозривний з народженням, любов’ю, відчаєм, каяттям, смертю – тобто з самою суттю екзистенції. Головним моментом серед трьох іпостасей часу є майбутнє: його екзистенціалами виступають – проект, рішучість, надія.

Антиісторична й антисцієнтична парадигма: початково-ситуативний характер екзистенції (людське „буття-у світі” є закинутість у цей світ). Вся історичність людського існування дорівнює знаходженню себе людиною у певних ситуаціях, з якими неможливо не рахуватися. Ми живемо поза біографією суспільства: „Чим більше людина буде вдосконалюватися морально, тим менше її буде цікавити історія” (Кіркегор). Модуси конечності: тимчасовість, історичність, ситуативність.

„Кожен, хто шукав у науці засіб визначення підвалин власного життя, орієнтації своєї поведінки, буття самого по собі, був обдуреним” (Ясперс). У погоні за повним упорядкуванням людського існування повністю загублені буття і його сенс. Екзистенціальна філософія пробуджує до пізнання того, чого вона не знає. Її мета – не фіксація знань, а їх рух. Ще виразніше повстали супроти намагань „онаучення” життя французи, чия філософія далеко вийшла за межі епістемологічного мислення до художньо-образного втілення. З іншого боку, їхні художні образи спираються на помітні філософеми й міфологеми.

Отже, цінності буття – чиста суб’єктивність й індивідуальна відповідальність (не перед кимось чи чимость, а перед собою).

Трансцендування: сутність людини в ній і водночас поза нею: обставини від мене не залежать, але стиль поведінки в них – цілком мені підвладний. І саме за вибраний мною стиль Я сам відповідаю. Свобода не є свободою від об’єктивної реальності, бо за що ж я тоді відповідальний? Сенс, який Я надаю цінностям, ідеям, людям, речам виходить з cogito самосвідомості, тому й повна відповідальність за невдачі й страждання: Я один на один зі своєю свободою. Справжня екзистенція недетермінована: людина приречена на свободу. ”Детермінізм – це філософія прохвостів і опортуністів” (Сартр). Людина – повна автономія, і вона створює себе з нічого (Ніщо). Сутність її – проект, задум, самовизначення. Спочатку – лише існування: все залежить потім від того, який сенс Я сам надам. Але важливе визначення екзистенції як позначення виходу за власні межі (забезпечується сбодою й забезпечує творчість): до Бога (релігійний варіант екзистенціалізму) або до Ніщо (вищої таїни екзистенції-свободи). Лише в актах трансцендування (виходу за власні межі, в іншість) людина збігається зі свободою. Це проти розуміння свободи як пізнаної необхідності у раціоналістів, натуралістичного розуміння свободи. У феноменологічному „спрямуванні на” певний об’єкт свобода – це моя інтенція, це „єдина підстава цінностей” (Сартр). Небезпека несправжньої комунікації й об’єднань людей, нівелювання особи магією продуктів споживацької цивілізації, некритичним сприйнятям готових імперативів.

Трагізм творчості: свобода – важкий тягар особистості. Справжнє буття – це приречення на екзистенцію - свободу, але як часто людина не бажає свободи. „Втеча від свободи” (ескапізм) – поширений мотив у екзистенціалізмі. Бажання бути „як всі” (конформізм), бути кимось керованим, без власної ініціативи – все це „втеча”. Але куди? У світ „об’єктивацій” (світ продуктів творчості, що вже стали зовнішнім, звичним світом). Об’єктивації занурюють нас у das Man – дуже „середній рід” – світ соціальної нейтралізації, анонімної безособовості, невідповідний буттю, невідповідальний (у ньому ніхто нічого не вирішує), світ комунікації без спілкування, фальшивих або лицемірних ерзаців духовності, з дурною вірою й довірою, освяченням гидоти. Альбер Камю вважав, що єдино-можливий спосіб справжнього спілкування (взаємного духовного обміну) – єднання у заколоті, бунті. Екстаз бунту супроти абсурдного світу (обмеженості-конечності, смертності, недосконалості людської). Перед самим Ніщо – не справжнє спілкування, життя без сенсу, ні до кого не достукаєшся й не прорвешся, найсамотніше відчуваєш себе у байдужому великому й щільному натовпі.

Головною формою подолання das Man, світу „об’єктивацій” є творчість (філософська, релігійна, художня), але й на неї поширився загальний трагізм буття, тенденція das Man руйнувати всякі екзистенційні комунікації або отруювати саму креативність (Ясперс): все у світі приходить до краху уже в силу конечості екзистенції. Людина повинна навчатися жити й любити з постійним відчуттям хисткості й кінця всього, зі свідомістю незахищенсті любові.

Ця болючість екзистенційних творчості і спілкування від усвідомлення їхньої хисткості надає екзистенційній свідомості особливої чистоти й одуховорення. Сам настрій у екзистенціалізмі зовсім інший, ніж у марксизмі (самовпевнена пиха, грубість до опонентів, ура-оптимізм тощо): пошук, невдоволення, подолання досягнутого, відсутність сталих стандартів буття, тонка увага до самісності людини, песимістичний колорит, трагічні інтонації, відчуття некомунікабельності світу, взаємне відчуження індивідів.

Література.

Аббаньяно Н. Введение в экзистенциализм. – СПб, 1998.

Антология мировой философии. – М., 1971, т. 3, с. 397-402 (неокантианцы: Рейнгольд, Маймон).

Бергсон А. Два источника морали и религии. – М.: Канон, 1994.

Бичко А.К. та ін. Історія філософії. – К., 2001, с. 233-294.

Бичко І.В. та ін. Філософія. – К., 1991, с. 151-178, лекція 8.

Буржуазная философская антропология ХХ века. – М.: Наука, 1986, 294с.

Вдовина И.С. Французский персонализм. – М., 1990.

Волчек Е.З. Философия: Учебн. пособие. – Мн., 1998, с. 72-82.

Гадамер Х.-Г. Істина і метод: Основи філософської герменевтики. – К., 2000.

Гейзінга Й. Homo ludens. – К., 1994.

Григорьян Б.Т. Философская антропология: Критический очерк. – М., 1982, 188 с.

Губман Б.Л. Современная католическая философия: Человек и история. – М., 1988.

Давидович Е., Жданов Сущность культуры. – Ростов/Д, 1977, с.39-48 (антропология).

Джемс В.Прагматизм. – К., 1995.

Зиммель Г. Философия культуры.//Зиммель Г Избранное: В 2 т. – М., 1996, т. 1.

Ильенков Э.В. Диалектическая логика. Очерки истории и теории. – М.: Политиздат, 1974, 214-223 с.(неокантіанці).

Камю А. Бунтующий человек. – М., 1990.

Канке В.А. Философия. Исторический и систематический курс. – М., 2000, с.113-123.

Кант и кантианцы: Сб. статей. – М.: Наука, 1978.

Кассирер Э. Философия символических форм. – М., 19

Кассирер Э. Опыт о человеке. Введение в философию человеческой культуры.//Избранное. Опыт о человеке. – М.: Гардарики, 1998, 784 с. (пер. з англ).

Лабутин К.Н. Биологизаторская ветвь философской антропологии.//Философские науки, 1985, № 4.

Маркузе Г. Одномерный человек. – К.: Port-Royal, 1995.

Маркузе Г. Эрос и цивилизация. – К.: Port-Royal, 1995.

Материалмстическая диалектика: В 5 т. – М., 1985, т. 5, с.139-152 (развитие антропологии). 152-160 (неотомизм).

Муравьев Ю.А. Культурологизм как методологическая тенденция в современной западной философии.//Философские науки, 1988, № 1, с.66-77.

Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. – М.: Мысль, 1990.

Ніцше Ф. Так казав Заратустра. – К., 1993.

Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия. – М., 1991.

Проблема человека в западной философии. Тексты. – М.: Прогресс, 1988. (Гелен, Кассирер, Левит, Маритен, Марсель, Плеснер, Сартр, Финк, Фромм, Хайдеггер, Шелер.

Риккерт Г. Два пути познания. – СПб., 1913.

Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре.//Культурология ХХ века. Антология. – М., 1994.

Риккерт Г. Философия жизни. – К.: Вист-С, Ника-Центр, 1998, 507 с.

Риккерт Г. Ценности жизни и культурные ценности.//Эон. Альманах новой и старой культуры. – М., 1994.

Сілаєва Т.О. Філософія. – Тернопіль, 2000, с. 66-78.

Соболь О.М. Криза буржуазної культури і її відображення в сучасній культурантропології.//Філософська думка, 1978, № 5.

Современная западная философия: Словарь. – М., 1991.

Соловйов Э.Ю. Прошлое толкует нас. – М._, 1991, с.389-402 (Гуссерль.).

Спиркин А.Г. Философия: Учебник. – М., 2001, с. 167-216.

Тейяр де Шарден П. Феномен человека. – М., 1987.

Тиллих П. Теология культуры: Избранное. – М.: Юрист, 1995.

Филиппов Л.И. Философская антропология Ж.-П. Сартра. – М.: Наука, 1977, 288 с.

Філософія./За заг. ред. Горлача М.І. та ін. – Х., 2000, с. 216-231.

Філософія./За ред. Заїченка Г.А., Сагатовського В.М. – К., 1995, с. 128-185.

Філософія./За ред. Надольного І.Ф. – К., 1997, с. 133-164. (144-155 – реліг. філос. ХХ ст.).

Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. – М., 1999.

Читанка з історії філософії. Зарубіжна філософія ХХ ст. – К., 1993, с. 30-151, 196-213.

Шопенгауер А Избранные произведения. – М.: Просвещение, 1992, с.41-62 – понятие воли.

Шпенглер О. Закат Европы. – М., 1993; т. 1, т. 2.

Завдання:

1. Назвіть основні напрямки сучасної західної філософії.

2. Спробуйте проаналізувати причини різноманітності “некласичних” філософських спрямувань сучасної епохи.

3. Чому неокантіанці поділили науки на два типи: про природу і про дух?

4. Ціннісне буття як особлива реальність у філософській аксіології М. Шелера.

5. Прагматизм як суб’єктивізація буття в предметних результатах людської діяльності.

6. Укажіть особливості “філософії життя”. Назвіть представників, їхні погляди і провідні ідеї.

7. Розкрийте сутність феноменології Е. Гуссерля.

8. Укажіть на особливості філософської герменевтики як специфічної методології пізнання і спілкування.

9. Ваше розуміння єдності людського суб’єкта і буття у філософії екзистенціалізму.

10. Чому екзистенціалісти протиставили сутність (есенцію) існуванню (екзистенції)?

11. Чи справді екзистенція – це свобода і відповідальність?

12. Чому, на Вашу думку, посилився ірраціоналізм у сучасній філософії? Чи не робить це філософію антинауковою?

13. Що вивчає філософська антропологія? Чим відрізняється вона від інших спрямувань антропологічної думки?

14. Які причини перетворення сучасної антропології в онтологію?

15. Яку філософію людини висповідуєте Ви самі?