ІІІ. Комунікативна раціональність як основа суспільної інтеграції

У суспільствах, які реалізують демократичний проект, у зв’язку з процесами демократизації та інформатизації підвищується роль комунікації у політичній взаємодії, яка, на думку В. Бебика, виступає «своєрідним соціально-інформаційним полем політики, що з’єднує всі компоненти політичної сфери суспільства та структурує політичну діяльність» [28, 290]. Головною сутнісною ознакою політичної комунікації є те, що вона представляє собою специфічні політичні відносини, роль яких для політичної сфери та її системного виміру є не периферійною, а центральною. Політична комунікація структурує політичну реальність, оскільки розділяє вимоги, потреби, інтереси дійових осіб політики на виражені та приховані, експліцитні та імпліцитні.

Для сучасних суспільств спільним, на думку російської дослідниці В. Федотової, «є визнання нових інформаційних технологій (у цьому полягає постіндустріалізм), багатоманітності та плюралізму інформації (у цьому проглядає постмодернізм) і новий розподіл інформації на користь суспільства (у цьому вбачаємо нову сучасність)» [398, 6]. Політика як окрема сфера суспільного життя характеризується високою інтенсивністю комунікативних обмінів. Політична комунікація розуміється як форма соціальної взаємодії, яка має стандартизований та повторювальний характер: вона спрямована на підтримання процесів суспільної інтеграції й дезінтеграції суспільства в цілому та політичного класу, зокрема, через поширення стандартних інформаційних повідомлень. Результатом комунікаційних інтеракцій у політиці є прийняття владою суспільнозначущих рішень, визначення стратегій розвитку держави та окремих інституцій. Сучасний простір політичної взаємодії визначається впливом технологічного функціонування, який стандартизує, уніфікує та систематизує політичні процеси й відносини, що є особливо характерним для політичних комунікацій.

Удосконалення технічних засобів передавання інформації веде до перенесення центру політичної взаємодії у сферу діяльності електронних мас-медіа із властивими їй комерціалізацією, театралізованістю, тяжінням до сенсаційності та перекручення фактів. На думку О. Третяка, «прогресуюча технізація своїм експансивним впливом ірраціоналізує політичний світ, роблячи з нього зображення, смисл якого іноді не має нічого спільного з реальністю» [387, 6].

Зростаючи, технічні можливості мас-медіа створюють систему технотелемедіумів, що формують порядок денний та отримують можливості впливу на громадську думку. Завдяки процесам демократизації політичного простору зростає кількість суб’єктів інформаційних відносин (мова йде не тільки про зареєстровані мас-медіа, а й про мережу Інтернет, де практично кожний бажаючий може висловлювати свою думку). З іншого боку, у сфері масового інформування зростаюча досконалість технічних засобів не тільки не зменшує, а навпаки — збільшує кількість (і якість) маніпуляцій громадською думкою з боку політиків. Тенденція до технізації усіх сторін соціального життя проявляється у спотворенні первинного сенсу демократичного політичного устрою через утворення режиму так званої медіакратії, в якій втілюється технократичне уявлення про доцільність належності політичної влади елітарній меншості, що контролює найсучасніші засоби розповсюдження інформації та маніпулювання.

Саме цим обумовлена доцільність дослідження раціоналізації політичної взаємодії як комунікаційного процесу в сучасних умовах. У процесі аналізу сучасності відбувається таке вичленування її особливих ознак, яке властиве далеко не всім країнам та епохам. У сучасному світі відбувається спілкування та взаємодія людей, «чий інтелект, чиї інтереси, соціальні позиції, спосіб життя й образ світу певним чином зачіпають інформаційні потоки, які спадають на них», ідучи каналами комунікації від «акторів» комунікації, у тому числі політичної [239, 78].

Проблематика раціонального виміру політичної взаємодії як комунікативного процесу викликає теоретичний інтерес у провідних українських та зарубіжних дослідників. Сутнісні аспекти шляхів та способів раціонального перетворення політико-комунікативної сфери розроблялися такими вітчизняними та зарубіжними науковцями, як Т. Адамянц, А. Баранов, В. Бебик, Г. Брутян, Є. Бистрицький, Н. Бусова, О. Гарник, В. Горбатенко, П. Гнатенко, В. Здоровега, В. Демченко, В. Денисенко, В. Капустін, Ф. Кирилюк, В. Кривошеїн, В. Курбатов, В. Лекторський, О. Рудик, Г. Рузавін, С. Рябов, Г. Почепцов, В. Сергєєв, Ю. Сурмін, О. Токовенко, М. Шепелєв, Г. Щедрова та ін.

На думку Є. Бистрицького, «перспективи становлення аргументованого дискурсу залежать від рівня суспільної раціональності. Тому важливим завданням політичної науки посткомуністичної доби є максимально критичне прояснення «вторинних» ідеологічних нашарувань, неоромантичних відтворень старих суспільно-політичних міфів, численних нових ілюзій, політичного мрійництва, примітивних гасел і понять, позбавлених реального сенсу… Адже саме вони здебільшого замінюють людині посткомуністичної доби усталені форми життя й світорозуміння в кризових умовах соціальної (й смислової) невизначеності, перетворюючись таким чином на численні «симулякри» [40, 5].

Як зазначає Т. Адамянц, «сьогодні людина, яка голосує, — це людина, яка обирає. Вибір — це раціонально орієнтована дія. Вона визначається метою, мотивами рішення. Може здаватися, що людина, яка обирає, — це людина раціональна, мисляча, розумна. Але, як показують дані досліджень, майже кожний третій респондент наступного дня після виборів не може пригадати людину, за яку проголосував, лише 16 % виборців після голосування наводять раціональні підстави вибору свого кандидата» [239, 81].

Зразком раціоналізації людської діяльності є описаний М. Вебером процес становлення раннього індустріального західноєвропейського суспільства, коли зіткнулися і вступили у взаємодію кілька соціальних феноменів, кожен із яких ніс у собі своє власне раціональне начало: антична наука, раціональне римське право і раціональний спосіб ведення господарства [279, 116]. Ю. Габермас, погоджуючись з М. Вебером, вважає, що він занадто акцентує увагу на одній тільки раціональності, через те він не побачив, що культурна і соціальна сфери зазнали впливу раціональності іншого типу. На думку М. Вебера, розпізнавальною ознакою сучасного суспільства є те, що воно поділяється на три різні ціннісні сфери — сферу моралі й права, сферу науки і сферу мистецтва. Ю. Габермас вважає, що ці три різні ціннісні сфери в сучасному суспільстві будуються на різних типах зазіхань на дійсність. Учений вводить своє поняття раціональності — комунікативної раціональності — як форми раціональності, що присутня в усіх трьох сферах, які відрізняються одна від одної тільки типом зазіхань на дійсність. Протиріччя сучасного суспільства, на думку Ю. Габермаса, багато в чому виникли в результаті абсолютизації інструментального розуму, розповсюдження «технічної цілераціональності» на всі сфери життєвого світу. Спираючись на веберівське поняття цілераціональної дії, Ю. Габермас розширює сферу його використання. Абсолютизація цілераціональної дії лежить, на думку вченого, в основі технократичної ідеології, з позицій якої прогрес у суспільстві розглядається в аспекті удосконалення сфери цілераціональної дії. Тому найважливішим аспектом соціальної практики, вважає Ю. Габермас, є сфера комунікативної дії, в якій переважає орієнтація на взаєморозуміння й побудовану на ньому взаємодію [79, 27]. Як зазначає О. Філіппов, «саме мірою розумного ставлення до себе і світу визначається сучасність сьогодення... «дискурс» розвивається за своїми законами, так що різні рівні смисловиробництва постійно проникають один в інший, ініціюючи, дратуючи, викликаючи відповідні реакції... сучасність від початку рефлексивна… сучасною є лише постійна рефлексія» [403, 34].

Відомий британський соціолог З. Бауман зазначає: «основним досягненням Заходу завжди визнавалась індивідуалізація — формування вільного, автономного й відповідального індивіда [398, 6]. Індивідуалізованому суспільству властиві три характерні риси: втрата людиною контролю над соціальними процесами; незахищеність її від змін, які вона не здатна контролювати, й перед ситуацією невизначеності, у якій вона повинна жити; а звідси — нездатність людини до планування й досягнення довгострокової мети, життєвих стратегій і підміна їх негайними, хоч і не настільки суттєвими, результатами» [398, 3].

Ю. Габермас розглядає раціональність у першу чергу з точки зору інструментального підкорення зовнішньої та внутрішньої природи, тобто як раціональність, яка перебуває на службі у панування. Критиці піддається і наукове знання (особливо гуманітарне), функція якого полягає не тільки у з’ясуванні істини, але й у підкоренні людини. За традиційними цінностями і поняттями може приховуватися влада, яка, використовуючи ці цінності й поняття, перекручує комунікацію. М. Фуко розгортає масштабний проект критики класичної теорії влади, в основі якого — констатація неможливості застосування класичних визначень влади — як власності, бінарної опозиції, репресивності, атрибута державних інститутів — до аналізу влади в модерному європейському суспільстві. В обох випадках ми зіштовхуємося з тенденцією дослідження прихованих механізмів влади, розвиток яких прямо пропорційний процесу раціоналізації життєвого світу.

Ю. Габермас розвиває міжсуб’єктний підхід до сучасності, використовуючи поняття «комунікативної раціональності» [409, 137]. Мета габермасівської теорії комунікативної дії — «пояснити передумови раціональності процесів досягнення порозуміння, які можна вважати універсальними, оскільки вони неминучі». Комунікативна раціональність нагадує стару ідею логосу тим, що з нею асоціюються уявлення про силу дискурсу, яка є непримусовою й об’єднує, виробляє консенсус, у якому учасники перетворюють їх спочатку суб’єктивні погляди на користь раціонально мотивованої згоди [409, 137]. За аналогією з концепцією соціальної дії Макса Вебера, Ю. Габермас виділяє «ідеальні типи» соціальної дії. У сучасних умовах можна виділити чотири ідеальні типи соціальної дії. Першим ідеальним типом є стратегічна дія, тобто дія, керована егоїстичними цілями, при досягненні яких береться до уваги поведінка хоча б одного-двох індивідів. Стратегічна дія є раціональною в тій мірі, у якій діяч вибирає найбільш ефективний засіб для досягнення мети. Виходячи з такого розуміння раціональності, учасники стратегічної дії ставляться один до одного як до об’єктивних засобів чи перешкод на шляху досягнення мети.

Другим ідеальним типом є нормативна дія — це соціальна дія, метою якої є досягнення взаємовигідних експектацій і яка здійснюється шляхом підпорядкування своєї поведінки загальноприйнятим або (у випадку субкультури) розділювальним всередині даної (референтної для діяча) групи цінностям і нормам. Нормативна дія є раціональною настільки, наскільки вона відповідає соціально прийнятим стандартам поведінки.

Третій тип — драматургічна дія, метою якої є самопрезентація, «рекомендація самого себе» або створення публічного іміджу. Введення Ю. Габермасом цього типу дії багато в чому обумовлено його інтересом до розробок видатного соціолога І. Гофмана в рамках «драматургічного підходу» [105]. Однак у Ю. Габермаса поняття драматургічної дії чи «рольової гри» означає не пристосування до соціально встановлених форм поведінки, а вільне вираження індивідуальності діяча. Раціональність драматургічної дії однакова за формою з раціональністю стратегічної дії, але вони відрізняються за критерієм оцінювання. Якщо ефективність стратегічної дії оцінюється кількістю затрат, то ефективність драматургічної дії визначається її «щирістю», тобто відповідністю ролі, яка виконується актором, його справжнім, істинним рисам.

І, нарешті, четвертий тип дії — комунікативна дія. Метою даного типу соціальної дії є вільне погодження діячів для досягнення спільних цілей у певній ситуації. На відміну від попередніх типів, які можуть включати в себе координацію зусиль учасників дії, яка направлена тільки на те, щоб примусити інших сприяти досягненню своєї мети, комунікативна дія передбачає порозуміння між діячами стосовно всіх критеріїв раціональності, тобто фактично цей тип дії передбачає координацію заради неї самої. Таким чином, можна зробити висновок про те, що комунікативна дія протистоїть всім трьом попереднім типам, а особливо стратегічній дії.

Юрген Габермас виділив три типи кризи, які характерні для модерного суспільства, побудованого на капіталістичній економіці. Для раннього капіталізму основною рушійною силою виступає економічна криза, яка виражається в боротьбі праці і капіталу, пролетаріату і буржуазії. Відповіддю на економічну кризу став ріст державного втручання в економіку, Ю. Габермас називає це втручання державною «інтервенцією». Варто зазначити, що економічна криза протікає як на рівні «системи», так і на рівні «життєвого світу».

Ріст державної «інтервенції» призводить до «кризи раціональності». Це криза системного рівня, яка виникає внаслідок постійного розширення державних повноважень і перекладання на державу недержавних функцій. Причина цієї кризи коріниться в неспроможності держави примирити різні, часом конфліктні інтереси приватного капіталу. На рівні соціальної інтеграції ця криза проявляється в «кризі легітимації», тобто держава, яка не спроможна вирішити проблему конфліктних інтересів різних соціальних груп, втрачає в очах населення свою легітимність.

Наступна криза, на відміну від кризи раціональності, яка пов’язана з політичною сферою, переходить у сферу культури. Ю. Габермас визначив її як мотиваційну кризу, вона відбувається на рівні соціальної інтеграції, тобто на рівні «життєвого світу» та спричинена ростом інтервенції державної влади у всі сфери життя людей і ростом технократичного контролю. На думку Юргена Габермаса, студентські виступи 1960-х років, ріст антивоєнного, жіночого й екологічного рухів є симп­томами мотиваційної кризи.

Якщо спробувати порівняти стратегічну модель дії Ю. Габермаса з аналогічним ідеальним типом соціальної дії за М. Вебером, тобто з цілераціональною дією, виявиться багато спільного. Так, за М. Вебером, «цілераціонально діє той індивід, чия поведінка орієнтована на мету, засоби й побічні результати дії» [69, 629]. Тут явно проявляється така ж, як і в стратегічній і телеологічній моделях дії Ю. Габермаса, утилітаристська орієнтація на досягнення особистої мети (метою є максимізація користі) і раціоналістична орієнтація на засоби й побічні результати дії, причому інші учасники взаємодії (діячі) розглядаються саме як засоби досягнення власної мети. Однак разом із спільними ознаками тут є й суттєві відмінності, на основі яких можна говорити про те, наскільки Ю. Габермас реформував концепцію дії М. Вебера відповідно до сучасних вимог раціональності (як вже згадувалось, Ю. Габермас розглядав свою теорію дії як реконцептуалізацію теорії М. Вебера). З точки зору М. Вебера, ціннісна раціональність завжди є ірраціональною щодо цілераціональної дії, тобто, іншими словами, тип дії, який розташований у класифікації М. Вебера, вище, тобто більш раціональний, не може включати в себе елементи іншого, менш раціонального типу. Тут Ю. Габермас вносить деякі зміни у веберівське розуміння дії і раціональності в цілому, так, наприклад, стратегічна дія, за Ю. Габермасом, зовсім не виключає елементів інших моделей дії (наприклад, нормативної) [460].

Аргументація забезпечує в принципі вільну й рівну участь усіх сторін у сумісному пошуку істини, де немає жодного примусу, крім сили кращого аргументу. Для цього, за Ю. Габермасом, необхідно дотримуватися п’яти вимог комунікативного дискурсу: жоден учасник обговорення не повинен уникати дискурсу (вимога всезагальности); у процесі дискурсу всі повинні мати рівні можливості представляти і критикувати претензії на справедливість (автономія); учасники повинні бути готовими поділяти претензії інших на справедливість (ідеальне виконання ролі); наявність розбіжностей між учасниками повинні нейтралізуватися таким чином, щоб ці розбіжності не впливали на досягнення консенсусу (нейтральність сили влади); учасники повинні відкрито оголосити свої цілі, наміри й утримуватися від стратегічних дій (прозорість). Нарешті, існує ще шоста вимога: наявність необмеженого часу. Власне, вимога необмеженості часу найбільше порушується під час ведення переговорів щодо певної конфліктної ситуації. Саме така утопічність концепції Ю. Габермаса надала можливість американському філософу Річарду Рорті критикувати певний «релігійний» статус комунікативної раціональності його теорії, бо сьогодні суспільство вже не потребує «об’єднувальної сили, яка зробить усю роботу, колись виконану Богом» [460]. Ю. Габермас ставить перед собою завдання подолання обмеженості філософії модерну, зокрема, новоєвропейського поняття раціональності (як здебільшого інструментальної раціональності трансцендентального суб’єкта), шляхом інтерсуб’єктивної трансформації філософського дискурсу і розкриття комунікативного потенціалу раціональності. Ю. Габермас розвинув критичну традицію, піддавши переосмисленню раціональність науки і техніки та представивши її як ірраціональну «ідеологію», яка обслуговує сучасне суспільство. У 70–80 роках минулого століття Ю. Габермас розробив декілька концепцій, які він назвав «проектами» і «моделями» і які містять інтерпретації суспільного розвитку за допомогою категорій «праця» (чи «цілераціональна дія») та «інтеракція», де під першою мається на увазі абстрактно-інструментальна і стратегічна дія (у будь-якій системі), під другою — сфера комунікації, взаємодії особистостей, мовної свідомості. Зусилля Ю. Габермаса спрямовані також на пошуки нової раціональності, але не у сфері науки і техніки, а у сфері «інтеракції». У руслі методологічних пошуків, пов’язаних з комунікацією, не обмежуючись критикою «старої» раціональності, він намагається знайти можливість для раціоналізації самої раціональності, виявити, говорячи словами автора, «потенціал для розуму» [82, 5]. Його теорія витікає з досвіду комунікативної дії, яка орієнтована на розуміння і спрямована на розвиток теорії пізнання іншими засобами. Мова йде про поняття комунікативної раціональності. «Теорія комунікативної дії» відкриває можливість відновити природні соціальні зв’язки (контексти), розірвані внаслідок парадоксів сучасної раціональності. Ю. Габермас починає з аналізу сучасної ситуації і відзначає, що спадок західного раціоналізму перестав бути безперечним: він періодично переживає тяжкі кризи.

Головне в цій теорії для Ю. Габермаса полягає в тому, що М. Вебер досліджує модернізацію як процес суспільної раціоналізації, опираючись на аналіз не науково-технічного розвитку, а релігійної картини світу, яка виникла в результаті духовних рухів Реформації і Протестантизму, а також тих внутрішніх умов, які були необхідними для вступу в силу західного раціоналізму. Саме «дух» цих рухів, зрозумілий як активізація звільненої думки, розкріпачення логосу, певний склад розуму, а в кінцевому підсумку й «життєвого світу» (це феноменологічне поняття широко використовується Ю. Габермасом), розглядається як першопричина якісних зрушень і в господарстві, і в соціальній сфері, і, зрештою, у створенні раціональної картини світу, перш за все, протестантська етика виявились найважливішими рушійними силами загального процесу раціоналізації [83, 207]. Наука і техніка, які стали моделлю раціональності з її пізнавально-інструментальним характером, стали найважливішими факторами капіталістичного розвитку, ефективним засобом модернізації суспільної праці й соціальної сфери, у результаті чого науковий прогрес став сприйматися як раціоналізація всього суспільного життя. Однак поступово наука і техніка стали не тільки зразком, але й свого роду догмою розуміння еволюції і прогресу, а методологія науки — наріжним каменем розвитку «життєвої методології взагалі». Проникнення такої методології в інші галузі культури призвело до того, що процес раціоналізації в суспільстві й етична ціннісна орієнтація виявились «різноспрямованими процесами». Формальна раціональність і цілераціональна дія як фактори успішної економічної діяльності були перенесені на всі галузі культури, що й призвело до згубних наслідків, особливо в галузі особистісних проявів і повсякденного життя, а також у галузі комунікації й спілкування. Ці важливі для людини умови більш всього постраждали від бюрократизації як породження формальної раціональності [83, 208].

Ю. Габермас відзначає, що бюрократизація у М. Вебера є «ключовим феноменом для розуміння сучасного суспільства» [цит. за: 398, 31]. Саме для цього суспільства характерна поява нового типу організації, з допомогою якого методи господарського виробництва й показники його ефективності — гроші і влада — були скальковані й таким чином закріплені в спеціальних галузях, які вимагають інших, кваліфікованих критеріїв оцінки. Ю. Габермас досліджує характерну для сучасності ситуацію, коли раціональність, яка виникла в теоретичній сфері, стала практичним зразком всього нашого життя.

З раціональністю пов’язується спосіб задоволення не тільки матеріальних, а й ідеальних потреб, а це, крім чисто духовних, релігійних інтересів, й телеологічні дії, спрямовані на реалізацію певних цілей. Особливістю телеологічної дії є те, що вона здійснює вибір між альтернативами й таким чином виявляється стратегічною практичною дією, яка реалізується в найрізноманітніших галузях. Тому крім когнітивно-практичної раціональності можна говорити також про морально-практичну раціональність, раціональність права, естетично-практичну раціональність та ін., які й визначають раціональну спрямованість життя в цілому. Ю. Габермас підкреслює, що «завжди, коли вживається поняття «раціональний», мається на увазі тісний зв’язок між раціональністю і знанням», і це, звичайно, важлива характеристика раціональності в цілому. Проте в телеологічній сфері, де раціональність виступає як відношення між ціллю і засобами — ідеями, ідеалами, інтересами й умовами їх забезпечення, — і відбувся злам, коли цілі й засоби виявились перекрученими, що в результаті призвело до кризи «старої» раціональності. На думку Ю. Габермаса, кризу мотивацій не можна пояснити тільки конфліктами у сфері виробництва й пріоритетом матеріальних інтересів; вона була викликана тим, що одностороння, орієнтована на критерії економічної й адміністративної раціональності модернізація проникла в ті життєві сфери, які пов’язані із завданнями культурної спадковості, соціальної інтеграції й виховання і тому спираються на інші критерії, а саме — на критерії комунікативної раціональності. Ці важливі для розуміння кризи раціональності суспільні зміни залишаються недостатньо дослідженими, відзначає Ю. Габермас, так само як і деякі інші особливості сучасного «культурного модерну», зокрема ті, що пов’язані з процесом диференціації [165, 212].

Згідно з Ю. Габермасом, для подолання нинішньої кризи необхідна перш за все «ідеальна реконструкція соціальної сфери», розробка моделі, яка придатна для функціонування в умовах пізнього капіталізму, коли бракує не стільки раціональності, зокрема науково-технічної, скільки необхідних для системи мотивацій. Звідси — потреба в попередньому пошуку й аналізі нових цілей, а також всебічному (масштабному) їх розгляді. Не випадково він обґрунтовує необхідність звернення до дискурсу і вводить це поняття як важливий концептуальний термін, дещо розширено його пояснюючи і цим самим піднімаючи на новий рівень. Ю. Габермас виділяє декілька типів дискурсу, які виступають як комунікативні засоби: теоретичний, практичний, експлікативний та ін., раціональність яких визначається обумовленістю тверджень й ефективністю дій [165, 214]. В інтерпретації Ю. Габермаса, дискурс — це форми аргументації, за допомогою яких можна продуктивно проаналізувати (або тематизувати) суперечливі, спірні твердження. Раціональність дискурсу виявляється в критичній рефлексії, у здатності до доказового обґрунтування, яке має бути адекватним практичному дискурсу. Під останнім маються на увазі засоби, за допомогою яких можна гіпотетично протестувати норму дії, щоб з’ясувати, є вона допустимою в дійсності, чи ні. Ю. Габермас вважає, що час сподівання на спонтанні процеси суспільного саморегулювання минув, а надії на розв’язання проблем культурного модерну шляхом ідеологічних маніпуляцій не здійснились. У цих умовах місце примусового конформізму повинні зайняти неспотворені, вільні, природні комунікації, що діють у позаінституційній сфері, оскільки маніпулятивні тенденції пануючого апарату проникли скрізь [165, 215].

Однак головна характерна риса комунікативної раціональності та її призначення полягають в тому, щоб здійснити процес вироблення цілісних культурних значень, які можуть стати духовними орієнтирами в розвитку суспільства й самої людини, а також знайти оптимально ефективні засоби їх практичного здійснення. Автор концепції все це прекрасно розуміє й намагається обґрунтувати новий підхід шляхом ретельної аргументації передумов (умов, процедур вироблення та ін.) такої раціональності [165, 216].

Діяльність вільних асоціацій суспільності може будуватися як реалізація комунікативної практики утворення, формування думок, інтересів, волі та ін. Суспільство, інтегроване не ринком, а такими асоціаціями, могло б стати політично активним й одночасно вільним від панування, вважає Ю. Габермас. «Нову» раціональність, якою вона представлена в «теорії комунікативної дії», можна визначити як вид духовної активності, як спробу поєднати раціональність знання й раціональність дії для того, щоб досягти головного — збільшення можливостей для вільного, творчого розвитку людини. Особливо зазначимо, що у Ю. Габермаса мова йде не про прогрес раціональності, який в історії й філософії науки розглядається як просування до більш істинного наукового знання, а про спроможність «раціо» знайти способи вирішення «конфлікту цінностей» у соціальній сфері, подолати розрив споконвічно органічно пов’язаних раціональності й людських цінностей, смислу людської діяльності в цілому [165, 218].

Ю. Габермас активно використовує поняття комунікативної раціональності для опису ситуації модерну. Він визначає модерн як підкорення комунікативних структур життєвих світів імперативу економічного росту, тобто «вторгнення економічної й адміністративної раціональності модернізації у сферу комунікативної раціональності». Інакше кажучи, раціональність капіталістичної модернізації є руйнівною щодо соціально успадкованих форм інтеграції й виховання.

Центральним поняттям для здійснення проекту комунікативної раціоналізації суспільства в Ю. Габермаса виступає аргументація. Вона являє собою одночасно найбільш поширену практику мовлення, спосіб побудови комунікативних повідомлень та єдиний наявний прояв логічної, тобто такої, що обумовлюється розумом та підпорядковується лише йому, культури вираження думок. Відповідно до особливої форми раціональності, яку має реалізувати втілення ідеї комунікативної діяльності, до аргументації також висувається низка вимог. Публічна сфера визначається як особливе середовище спілкування членів демократичного суспільства, певний контекст реалізації комунікативного аспекту прав та свобод громадянина, що становить обов’язкове підґрунтя громадянського суспільства.

Ю. Габермас стверджує, що не ринок, а діалог має стати основною парадигмою для практичного самовизначення громадян. Деліберативність вимагає прийняття певних настанов, а саме: волевиявлення та готовність до соціального співробітництва; згода щодо прийняття лише розумних доводів; відкритість під час дискусії. Таким чином, третя модель демократії, яку пропонує Ю. Габермас, базується на умовах комунікації, завдяки чому політичний процес передбачає досягнення справедливих, обґрунтованих, розумних результатів. Засобом, що дає змогу редукувати соціально-філософську дослідницьку інтенцію універсальної прагматики на проблемне поле політології, є дискурсивна теорія демократії. Дана теорія є модифікацією загальної комунікативної теорії, що досліджує проблему раціональної комунікації у зв’язку із нормативним тлом демократії. Аргументативна проблематика розкривається тут як базис дискурсивної практики — провідної форми існування відкритої та необмеженої публічної сфери. Від перспективи публічності раціональна політична аргументація отримує обґрунтування як доцільна та оптимальна діяльність в контексті найбільш сучасного проекту удосконалення демократії. Демократична публічність також визначає безальтернативність раціональності політичного аргументування через зв’язок сучасної публічної сфери із образом полісної демократії, яка, як вважає Г. Арендт, являє собою підґрунтя розуміння істинного сенсу політики як раціонально орієнтованого спілкування.

Г. Арендт стверджує, що новітня доба характеризується наданням переваги, по-перше, «роботі», а по-друге, «праці» над діяльністю. Діяльність, на її думку, є наслідком тієї фундаментальної умови людського існування, якою є «народження нового», і включає в себе здатність розпочинати щось нове й непояснене через ті суспільні домовленості та норми, які нині існують. Діяти спільно в громадському просторі видимостей — це основа політичної теорії Г. Арендт [138, 27]. Г. Арендт доходить висновку, що сучасність характеризувалася придушенням «судження», необхідної політичної здатності, завдяки якій можна оцінювати окремих людей, не підводячи їх під універсальне правило. Для Г. Арендт судження стає на захист плюралізму, спільного для всього світу, та можливості узгодження політичних дій: «Масові геноциди й раціоналізована жорстокість нинішньої ери стали можливі через це моральне збайдужіння і зумовлені ним дії» [138, 37].

Маючи смислові витоки в етимологічній ґенезі поняття політики, політична раціональна аргументація отримує надзвичайно високий рівень теоретичної легітимації, стає однією з функціональних засад наукового відображення політичної реальності сучасного ліберально-демократичного суспільства як системи політичного устрою, що фактично наявна в ряді регіонів світу, як реально існуючих передумов безпосереднього застосування практики політичної аргументації. Згідно з О. Третяком політична аргументація виступає не тільки бажаним та гіпотетичним явищем політико-комунікативної сфери, але й наявним засобом реалізації правової дієздатності громадян ліберального суспільства [387, 12].

На думку Н. Лумана, теорія раціональності комунікативної дії є помилковою уже чисто емпірично: «Часто більш чи менш неявно вважають, що комунікація спрямована на консенсус, шукає згоди (порозуміння). На цій передумові побудована теорія раціональності комунікативної дії, яка розроблена Ю. Габермасом. Але вона є помилковою чисто емпірично. Можна вступити в комунікацію, щоб вказати на розбіжності, можна почати сперечатися, і не існує ніякої імперативної підстави вважати пошук порозуміння більш раціональним, ніж пошук розбіжностей. Це цілком стосується тем і партнерів. Звичайно, комунікація є неможливою без будь-якого порозуміння; але вона є неможливою також і без будь-якої розбіжності. Вона імперативно передбачає, що стосовно тем, які у даний момент є неактуальними, питання порозуміння чи розбіжності можна залишити відкритим. На місце ентелехії, що спрямована на консенсус, системна теорія пропонує іншу тезу: комунікація загострює питання про те, чи буде повідомлена й зрозуміла інформація схвалена або відхилена. Повідомленню вірять або не вірять: комунікація створює, перш за все, тільки ці альтернативи і таким чином ризик відхилення. Вона форсує ситуацію вирішення, начебто вона не існувала без комунікації. У цьо­му відношенні всі комунікації є ризикованими» [229, 125].

Таким чином, загострення альтернативи схвалення чи відхилення є нічим іншим, як аутопойезисом самої комунікації. Вона диференціює позицію приєднання для наступної комунікації, яка не може будуватися ні на досягнутому порозумінні, ні наслідувати розбіжності.

Проблема раціональності є однією із фундаментальних і в теорії М. Фуко, у якій вона постає як раціональність політична [75, 147]. Щодо раціональності в політиці і М. Фуко, і Ю. Габермас згодні, що в політиці треба бути «на боці розуму» [409, 149]. Але М. Фуко застерігає, що «повага до раціоналізму як ідеалу не повинна перетворюватися на шантаж, який стає перешкодою на шляху аналізу реально діючих раціональностей». У цьому розумінні те, що М. Фуко називає «політичним завданням», полягає у тому, щоб «критикувати роботу інститутів, які здаються нейтральними й незалежними, критикувати їх так, щоб політичне насилля, яке завжди приховано здійснювалося через них, стало явним, таким, щоб можна було з ними боротися» [цит. за: 409, 149].

Аналізуючи критику політичної раціональності західних суспільств, О. Вишневський виділяє наступні положення, характерні для М. Фуко: поняття влади як співвідношення сил; трактування влади як панування над собою та іншими; перетин влади і знання — у проблемі політичної раціоналізації як поля влади, її раціональних стратегій і разом з тим владних стратегій самої раціональності; ­М. Фуко наголошує на зв’язку між видами досвіду (такими як божевілля, хвороба, порушення закону, сексуальність, ідентичність), знання (як психіатрія, медицина, кримінологія, сексологія чи психологія) і влади (яка здійснюється у психіатричних, пенітенціарних, а також у інших закладах, орієнтованих на індивідуальний контроль); західна цивілізація розвинула найбільш витончені структури влади, що ґрунтуються на розгалужених системах знання [75, 147–148]. Для М. Фуко політична раціональність — це тип управління окремими індивідами й суспільством у цілому через посередництво істини, що виявляється на перетині влади і знання: «Багато факторів визначають владу, але все ж раціоналізація не перестає продовжувати свою справу й набуває специфічних форм, політична раціоналізація відрізняється від раціоналізації, властивої економічним процесам, технікам виробництва й комунікації; вона відрізняється також від раціоналізації, яка властива науковому дискурсу. Управління... передбачає певну форму раціональності, але ніяк не просто інструментальне насильство» [75, 157].

Ще одна спільна риса у концепціях Ю. Габермаса і М. Фуко, на яку вказує Ю. Корольчук, полягає у тому, що вони відстоюють ідею посилення громадянського суспільства і, разом з тим, демократії [194].

Ю. Габермас називає боротьбу за доступ до публічної сфери предметом раціонального дискурсу. Хоча різноманітні жіночі, екологічні ініціативні групи багатьох країн ставили свої проблеми на загальнонаціональний порядок денний не раціональним консенсусом, а, перш за все, силовою боротьбою й конфліктом. Мало того, історично становлення публічної сфери відбувалося не тільки шляхом раціонального дискурсу, консенсусу, але й шляхом конфлікту, суперництва. Демократія існує не тому, що народ хотів її і добивався широкого консенсусу за «базовими цінностями», а тому, що різні групи тримали один одного «за горло», доки не усвідомили двосторонньої нездатності досягнути панування і необхідності домовитися.

Інституція громадськості, яка утворюється разом із буржуазною правовою державою, як свідчить Ю. Габермас, руйнується із переходом до державно-організованого чи пізнього капіталізму. Сфера публічності дедалі більше підпорядковується владним структурам, які втрачають свою прозорість і, зважаючи на необхідність діловитості, вже не критикуються з боку громадськості. Можливості публічного контролю з боку мас-медіа згортаються до рівня забезпечення інформаційної політики держави. Організація «резонуючої публіки» в політичних партіях виключається, оскільки перетворюється на інструмент влади партійної бюрократії. Отже, громадськість підпорядковується контролю з боку влади, сама стає частиною цієї влади, і не в останню чергу тому, що людям внаслідок панування інструментального розуму бракує ціннісних орієнтацій для публічної критики. Таким чином, проблема полягає в тому, щоб відродити громадськість як інституцію, що легітимізує й контролює панування, відродити відмінність і рівновагу між державою та громадянським суспільством, а відтак і раціональний контроль над структурами панування. Йдеться про раціоналізацію, тобто інституціоналізацію універсального громадського дискурсу.

Хоча Ю. Габермас і вважає, що фактично існуюче сучасне суспільство є загрозою для комунікативної раціональності, він доводить, що комунікативний розум безпосередньо втягнутий у процеси суспільного життя тією мірою, якою акти взаємного порозуміння беруть на себе роль механізму координації дій. Для Ю. Габермаса суспільне життя людини базується на процесах встановлення взаєморозуміння, претензії на загальнозначимість (validity claims) вже неявно висловлюються. Ці універсальні претензії... вкладаються у загальні структури можливої комунікації. У цих претензіях на загальнозначимість теорія комунікації може розпізнати м’який, але такий, що ніколи не змовкає, хоч він і рідко зустрічає відгук, заклик (claim) до розуму, який доводиться визнавати de facto скрізь і завжди, де мова йде про узгоджені дії [409, 139].

У суспільстві, яке користується цією моделлю, громадянство визначалось би у термінах участі в публічних дебатах. Участь означає тут дискурсивну участь. Крім того, участь означає відсторонену участь, оскільки комунікативна раціональність вимагає прийняття ідеальних ролей, владної (силової) нейтральності тощо. Емпірично Ю. Габермас розглядає суспільні рухи як агентів комунікативної раціональності й змін у сфері публічності (public sphere) [409, 140]. Він пише: «Я хочу розуміти демократичну процедуру як юридичну інституціоналізацію форм комунікації, необхідних для раціонального формування політичної волі». Ця позиція контрастує з позицією М. Фуко, який вважає таке розуміння влади «зовсім не адекватним». М. Фуко говорить про свій власний «аналіз влади (сили)», що «може конституюватися, якщо буде повністю звільненим від [цього] уявлення про владу, яке я назвав би «юридично-дискурсивним»... від образу влади — закону, влади — суверенітету». Саме у цьому зв’язку пролунало знамените речення М. Фуко «відрубати королю голову» у політичному аналізі (йдеться про децентралізацію влади). Для Ю. Габермаса ж королівська голова все ще на своєму місці, у тому розумінні, що суверенітет є необхідною передумовою для регулювання влади законом. Протилежними габермасівським є думки Ф. Ніцше, М. Фуко, Ж. Дерріда та багатьох інших про те, що комунікація у всі часи просякнута владою (силою). «Влада (сила) присутня завжди», — говорить М. Фуко, не має сенсу робота із поняттям комунікації, із якого виключений аспект влади (сили)» [409, 142]. У політиці «загальна значимість» встановлюється через способи комунікації — такі як уміння гарно говорити, приховане керівництво, раціоналізація, харизма, використання стосунків залежності між учасниками, а не через раціональні аргументи по суті справи. Основне протиріччя теорії Ю. Габермаса, на думку В. Флиберга, полягає в тому, що для того щоб прийти до габермасівської непримусової комунікації, потрібен примус. У цьому контексті «кращою рисою підходу М. Фуко є його акцент на динаміці сили. Розуміння того, як працює сила, — перша умова дії, оскільки дія є застосування сили» [409, 153]. В інтерпретації М. Фуко, придушення конфлікту — це придушення свободи, оскільки привілей брати участь у конфлікті є частиною свободи. Сильне громадянське суспільство гарантує існування конфліктів [409, 154].

Аналізуючи концепції раціональності, О. Філіппов зазначає: «Раціональність — це дія за правилами, а раціональність самих правил і мети, досягненню якої повинне служити їх виконання, — це зовсім інша справа» [403, 35].

Ключовим словом стає «довіра», яка виникає тоді, коли у нас не вистачає інформації, не вистачає часу її зібрати, а рішення приймати треба. Довіра вкорінена в повсякденності і в ньому (у такому контексті) нема нічого особистого. Е. Гіденс зазначає, що довіра — це «захисний кокон»; «покриття довіри» дозволяє нам підтримувати життє­здатність того, що прийнято називати оточуючим світом. «Оточуючий світ» — це не світ як такий, це той його шматочок, у який добре вписалась людина. Н. Луман пише: «Тому, що нам зовсім невідоме, ми не можемо ні довіряти, ні не довіряти. Складність, багатоманітність непереборні, якщо спочатку не виникає обізнаність, на базі якої лише й можливі довіра чи недовіра… це не знання про те, як вчинить та чи інша людина або чи буде функціонувати система, але очікування, яке може здійснитися чи не здійснитися. Довіра, за Н. Луманом, це «ризикована дія на випередження». Отже, довіра для Н. Лумана — особливий вид раціональності [цит. за: 403, 36]. Понятійний апарат, розроблений Е. Гідденсом для опису особливостей соціальних практик модерного типу, служить деконструкції ще одного (поряд з «сильним» поняттям суспільства) концептуального фантома — образу раціонального індивіда як модельної діючої особи модерного соціального життя. Цей образ, що знайшов своє концентроване вираження у веберівському понятті «цілераціональної дії», був конститутивним елементом того «наївного Просвітництва», яке дезавуюється постмодерністською теорією і на зміну якому має прийти рефлексивна концепція модерну. Продовжуючи хід думки Е. Гідден­са, можна сказати, що образ раціонального індивіда став «анонімною передумовою» колишньої соціальної теорії якраз тому, що вона не тематизувала середовище повсякденних практик: саме соціально-теоретичне повернення до останніх дозволило показати, що під поверхневим контуром цілераціональної дії пролягає товща екзистенціального досвіду соціальної взаємодії, а раціональний розрахунок завжди здійснюється в до-рефлексивному контексті практичної свідомості. Про радикальність переосмислення модерну, здійсненого Е. Гідденсом, свідчить те, що «концептуальним персонажем», який задає модерний тип особистості, у Е. Гідденса виявляється вже не капіталістичний підприємець, який раціонально реорганізовує виробництво, не перетворювач природи, який спирається на силу науки і техніки, і не борець із невіглаством чи соціальною несправедливістю, а азартний гравець. Будучи солідарним з І. Гофманом, Е. Гідденс вказує на те, що саме людина схильна до культивованого ризику, здатна вбачати непередбачену гру випадку в тих умовах, які іншими людьми сприймаються як цілком шаблонні, і тим самим пропонувати нові образи дії в рутинних практичних контекстах. Там, де виявляється випадковість, ситуації, які здавались закритими або визначеними, виявляються несподівано відкритими; у цьому випадку культивований ризик є співзвучним з фундаментальними установками модерної свідомості: ця стратегія поведінки ґрунтується на впевненості в тому, що небезпеки, яким свідомо (але ніяк не безглуздо) ідеш назустріч, будуть успішно подолані і є засобом, випробувавши себе, встановити, що ти можеш вистояти у складних умовах.

Представники теорії аргументації як окремого напряму дослідження комунікації виокремили ряд важливих для дослідження політичної аргументації, як засобу раціоналізації політичної комунікації, особливостей даного явища, зокрема: аргументація є не тільки самостійним (яке не зводиться до риторики) явищем мовленнєвої практики людини, але й окремим видом соціально-політичної діяльності (В. Курбатов, А. Брутян, Р. Гроотендорст). Слід зазначити, що існує й інша позиція, характерна, зокрема, для політичного дискурсу пострадянських країн, коли раціональна аргументація використовується як окремий елемент у сукупності риторичних засобів, серед яких велику роль відіграють позамовні прийоми, серед яких: відповідність контексту події, підготовка настрою аудиторії, естетичний аспект промови, особисті якості оратора та ін.; аргументація визначається як однозначно раціональний тип діяльності, відносно якого риторичні прийоми та свідоме маніпулювання розглядаються як помилки (Р. Гроотендорст та А. Рузавін); практика застосування упереджених тверджень, свідоме введення в оману слухачів, що досягається риторичними засобами, вважаються домінуючими прийомами політичної комунікативної практики в сучасних розвинених демократичних суспільствах (Д. Волтон, А. Мінз, Р. Макдермот, Ф. Маерз); політична аргументація розуміється цими авторами як практика публічних промов та дебатів у представницьких органах, де від перебігу обговорень залежить суть обговорюваних питань, також її зміст відповідає усім можливим актам громадських обговорень, де фізично існують сторони, до яких спрямовані аргументи, і гарантовані викладення, і повага до позицій сторін, і свобода висловлювань. Окрім того, істотне значення для прояснення змісту даного поняття має уявлення про гіпотетичну природу та етичну обумовленість політичної аргументації, завдяки якій вона отримує проективний сенс чинника перетворення існуючої політичної реальності на засадах конструктивності комунікативних відносин; політична комунікація є феноменом фактичних взаємодій суб’єктів політики, тому вона не несе в собі рис ідеальної проективності, як політична аргументація [387]. Головною моделлю реального втілення принципів раціональності у сферу політичної комунікації виступає наукова раціонально-критична дискусія. У сучасній політиці, як справедливо зазначає німецький соціолог Ульріх Бек, зараз постає проблема ризику, який виникає не через недостатню раціональність, а саме в результаті цілеспрямованої раціональної діяльності... Це веде до того, що кожному доводиться приймати все більш суто індивідуальні рішення: ризик є там, де є рішення…Час «столітньої мудрості» і час «авторитетних порад» пройшов [398, 4].

Саме тому У. Бек, С. Леш і Дж. Юррі вважають, що закінчилась епоха першої сучасності (modernity) і починається епоха другої рефлексивної сучасності. Перша сучасність, названа ними рефлективною, почалася у Новий час і характеризується переважанням індустріалізму, соціальних структур, індивідуальності спочатку у просвітницькому розумінні (автономного і відповідального індивіда), потім у масовому (індивід як людина маси). Друга сучасність, яку назвали рефлексивною, почалася на Заході в останню третину ХХ століття й характеризується рядом базових рис: за часом вона дорівнює постіндустріальній епосі та глобалізації, вона характеризується не структурами, а процесами, «потоками», які можуть змінити напрям руху, замість автономного й масового індивіда з’являється невкорінений індивід, цей індивід не має зв’язку ні з минулим, ні зі структурами індустріальної епохи, індивід, що знаходиться у ситуації ізоляції та втрати норм і цінностей (аномії) [398, 3].

Індивід першої сучасності рефлективний, тобто орієнтований на свої відносини з об’єктом, на об’єктивне знання. Індивід другої сучасності рефлексивний, що означає спрямування його свідомості на здійснення вибору, який відповідає лише його схильностям і часто несе дестабілізацію. Його вибір не лінійний, не обмежений структурами та нормами, такими, як громадянське суспільство, держава, клас, сім’я, право, мораль, контракт. С. Леш пише: «Те, що відбувається зараз, це не незнання і не спрямованість проти розуму. В дійсності сучасний рефлексивний індивід краще освічений і має більше знань, ніж будь-коли. Але якраз змінюється сам тип знання. Воно саме по собі не є міцне, оскільки віддалене від визначеності, і те, про що це знання, також є невизначеним — у більшій мірі вірогідності, ніж характеризуюча можливість. Невизначеність і небезпечність самопідтримуються новим типом індивідуальності, який розриває зв’язок часів і зв’язок поколінь, робить суспільство «суспільством ризику» [398, 4]. Короткочасність, відсутність стратегічної мети характерні тепер і для економіки, і для суспільств, і для індивідів. Індивід не планує нічого на довгий термін, і короткочасність його зацікавлення іншим індивідом зведена до правила, руйнує прийняті раніше інститути та відносини. На думку З. Баумана, «публічне витіснило персональне, особисте витіснило публічне і соціальне» [цит. за: 398, 6]. Особливу роль у цих процесах зіграла масова культура: «Великі маси людей не розуміють того, про що їм повідомляють через ЗМІ, вони не мають звички раціонально сприймати повідомлення, не прагнуть до цього й навіть інтуїтивно не намагаються цьому протистояти. Виходить так, що ми живемо у суспільстві, де люди не розуміють один одного і ЗМІ не орієнтуються на діалог» [239, 75]. У той же час ряд дослідників розглядають масову культуру як частину soft power, «м’якої могутності» [398, 10]. «М’яка могутність», на відміну від жорсткої — військової, політичної, може базуватися на використанні привабливого образу і зверненні до об’єкта впливу через засоби масової культури, які здатні впливати. На думку Ная, soft power — «непрямий шлях прикладання сили. Треба кооптувати народи, а не грубо примушувати їх» [398, 15]. На думку британського історика Н. Фергюсона, «м’яка могутність» є нетрадиційним засобом тиску, легітимним і таким, що заслуговує на довіру. Вона включає витвори культури і комерційні товари [398, 20]. «М’яка могутність» — поняття більше, ніж просто можливість культурного впливу. Важлива сила «прикладу» країн, що претендують на вплив на інші країни… Якщо Наполеон, поширюючи ідеї Французької революції, був змушений покладатися на штики, то зараз… жителі інших країн самі прагнуть отримати результати, яких досяг лідер прогресу» [398, 21].

Володіючи меншою інформацією про політичні проблеми (і меншим бажанням збирати її), послідовники політичного лідера будують відносини з ним на довірі. Але для підтримки необхідного рівня довіри необхідно, щоб прибічники хоч мінімально розуміли логіку політичних кроків лідера. Інакше кажучи, останній повинен розкривати смисл своїх акцій, причому робити це так, щоб «достукатися» до пересічних громадян, не схильних вдаватися у тонкощі політичної теорії [274, 10]. «Влада іміджу зумовлена, з одного боку, потребою індивіда у створенні образу ситуації й образу лідера, а з другого — неможливістю й нездатністю певної частини електорату будувати ці образи самостійно. У сучасних умовах найважливішим фактором, який формує владу іміджу, є діяльність засобів масової комунікації» [239, 82]. «Містком» між лідером і його послідовниками можуть стати метафори, які розкривають смисл політичної діяльності першою мовою «уявних світів», що використовуються іншими для надання смислу власній діяльності [274, 17]. Паралельне поширення альтернативних політичних уявних світів серед правлячої політичної еліти робить її опір менш сильним. Образ ефективної альтернативи зароджує сумнів у реальності уявного світу, який надає смислу інститутам, що існують [274, 17]. Звідси постають проблеми, пов’язані з новою концепцією масової комунікації. Одна із них — перехід до діалогової комунікації, орієнтованої на взаємодію: «Сьогодні зростає розуміння людьми таких процесів, як пропаганда. І коли ситуація виводиться на рівень свідомості, людина поступово стає її господарем» [239, 75–76]. Зміни, які відбуваються у сферах символічного виробництва, культури й комунікацій, розширюють горизонти політичної діяльності. Як зазначає В. Нечаєв, «когнітивні революції передують революціям соціальним» [274, 18]. Аналізуючи трансформації взаємодії акторів у політичному просторі, можна відзначити, що саме рівень раціональності та її типи є визначальними для комунікації у посткомуністичному суспільстві («той, хто діє, найбільше вільний тоді, коли діє раціонально, і найбільш раціональний тоді, коли вільний» [403, 36]), а «політична комунікація та інформування, як умови ефективного функціонування, є необхідними та першочерговими для політичної системи [28, 290]. Звичайно, «кожна політична система розгортає власну мережу політичної комунікації відповідно до своїх можливостей... ця мережа розвивається одночасно з політичними структурами», але спільним для всіх є зростаюча роль комунікаційного простору, який не просто «з’єднує» та «структурує» політичну сферу, а сам стає політикою» [28, 290]. Як зазначає Т. Дрідзе, «відбувається перманентний обмін речовиною, енергією та інформацією (тобто метаболізм) між людиною і середовищем. Це і є той прихований смисл, який криється у слові «іnteraction». Ми перекладаємо це слово як «взаємодія», але це не точний переклад. Поняття «іnteraction» треба розуміти як процес обміну між людиною і життєвим середовищем, до складу якого, поряд із природою, речами та інформацією, входять й інші люди. Обмін цей неможливий у соціумі поза механізмом комунікації» [239, 82].

З точки зору впливу на політику, комунікація може сприяти формуванню деліберативної демократії, «демократії обговорення». Ганна Арендт розглядає владу як потенціал спільної волі, сформованої у вільній, а не примусовій комунікації рівних громадян [59, 45]. Вона протиставляє владу і насилля: «Насилля може лише зруйнувати владу, воно не здатне зайняти її місце» [59, 45]. Комунікативною владою, за Г. Арендт, ніхто не може володіти... Владою ж, власне, ніхто не володіє, вона виникає серед людей, коли вони діють разом, і зникає, як тільки вони знову розходяться» [59, 46]. Реалізація на практиці деліберативного ідеалу означає заохочування людей не просто виражати свої політичні думки через опитування, референдум, голосування на виборах, але й формувати ці думки в публічних обговореннях [59, 46]. Відповідно й суспільна думка, яка складається у результаті дискурсу, інтерпретується не як сума окремих, незалежно сформованих суб’єктивних думок, а як інтерсуб’єктивне утворення, породжене комунікативною взаємодією індивідів [59, 48]. Т. Дрідзе стверджує: «Діалог — це не обмін репліками… Діалог — це особливий продукт спілкування і це процес, орієнтований на взаєморозуміння. Поняття «комунікативна інтенція» означає рівнодію мотивів і мети спілкування. Саме поняття інтенції характеризує спрямованість свідомості людини на якийсь об’єкт, мова йде про спрямований перехід від мотиву до мети, від питань «чому» до питань «заради чого?» (заради чого, наприклад, народжується цей, а не якийсь інший текст?). За суттю цей вектор і є найважливішою ланкою процесу комунікації, яка становить його основу» [239, 76]. У соціальному та політичному просторі посткомуністичних країн можуть домінувати «псевдокомунікація» і «квазікомунікація»: «комунікація є у тих випадках, коли у кожної із сторін є і прагнення передати інтенцію, і бажання орієнтуватися на неї у процесі здійснення інтерпретації повідомлень. Псевдокомунікація — це той випадок, коли така спроба здійснюється, але із цього нічого не виходить. Квазікомунікація означає ту ситуацію, у якій сторони не тільки не передають одна одній свою інтенцію, але й не прагнуть цього зробити. Такі явища часто можна зустріти на урочистих зборах і засіданнях, а також у ході ритуальних церемоній [239, 78].

У посткомуністичному світі триває криза інтеграційних процесів. Посилюючи, а часом і спричиняючи кризові явища у політичному, економічному та інших просторах соціальної взаємодії, криза суспільної інтеграції ускладнює перехід до ліберальної демократії та ринкової економіки. Проблема інтеграції постала на порядку денному ще за доби пізнього комунізму: ціннісна дезорієнтація більшості радянських громадян продовжилась у нових «старих» спільнотах. Дезінтеграційні процеси у СРСР, що призвели до появи нових незалежних держав, знайшли своє продовження у багатьох з них. У глобальному вимірі дезінтеграція посткомуністичних суспільств підсилюється загальносвітовою кризою, пов’язаною зі становленням сучасної постмодерної суспільної та політичної системи. Справа в тім, що та сукупність ідей та ідеалів, яка протягом останніх сторіч багато в чому визначала розвиток не тільки західноєвропейської філософії, але й західної культури в цілому, і яку іноді називають «Проектом Просвітництва», починає нині піддаватися найрішучішому критичному переосмисленню. Тим часом такого роду відмова не виводить із кризи, тому що подолати найскладніші проблеми сучасного людства можна тільки раціональними методами (роль раціональної основи навіть зростає в зв’язку з виникненням т. зв. «інформаційного суспільства»).

Уся ця проблематика є особливо актуальною й у деякому розумінні хворобливою для нашої країни. «Правляча у нас протягом багатьох десятиліть ідеологія довела до логічного кінця і навіть до абсурду ряд уявлень про раціональність, характерних для технологічної цивілізації. Ідея перетворення природи на розумних началах виступила у формі проектів повної переробки процесів, які природно протікають, тотального контролю за ними з боку людини і привела на практиці до катастрофічних екологічних наслідків» [438, 7].

Сумний досвід панування в радянському суспільстві тоталітарної офіціозної марксистсько-ленінської ідеології переконує в тім, що «при відомих умовах уявлення й ідейні позиції, які претендують на раціональність, і, більше того, зберігають зовнішні ознаки науковості й раціональності, виявляються насправді феноменами догматично-авторитарної свідомості, принципово ворожими тій волі, критичності, «відкритості» думки, котрі завжди розглядалися як атрибути науково-раціональної свідомості. Більше того, ідея раціонального підходу до дійсності при певному її тлумаченні й використанні може виступити як засіб зміцнення всевладдя авторитарної догми, від імені якої певні соціальні сили здійснюють своє панування над людьми» [438, 8]. Можна говорити про існування в нашому суспільстві «свого роду офіціозного псевдосцієнтизму, який складав частину пануючої ідеології. У цьому відмінність, звернемо увагу, комуністичної ідеології від інших тоталітарних ідеологій, які не загравали з ідеалами раціональності й науковості, воліючи відверто спиратися на ірраціональні фактори свідомості» [438, 8]. Досвід деяких посткомуністичних країн показує: якщо і можна говорити про успішну суспільну реінтеграцію, то лише у контексті політичної централізації, розігрування символів і смислів радянського періоду та відмови від ліберальних цінностей. В Україні останнім часом активно застосовується демократична риторика, але процес пошуку спільних цінностей та ідей залишається першочерговим, враховуючи дискурсивні війни навколо зовнішньополітичних та внутрішньополітичних цілей державної політики (виборча модель, розподіл повноважень між гілками влади, модель приватизації, мовна політика та ін.).

З одного боку, у нас відбулась надмірна політизація питання суспільної інтеграції, існує намагання використати ідеї інтеграції та дезінтеграції у політичній боротьбі, і через це девальвація тих цінностей, які могли б стати основою для суспільного порозуміння. З іншого боку, дискусії щодо суспільної інтеграції відбуваються у контексті заперечення або повернення до радянської моделі суспільної інтеграції, і не включають у поле уваги практичні трансформації й теоретичні новації постіндустріального світу. А головне — ця проблема розглядається окремо від основного завдання суспільної інтеграції — удосконалення процесів вирішення суспільно значущих проблем у ході політичної модернізації та підвищення ефективності урядування.

Суспільна інтеграція не є метою розвитку країни, скоріше вона виступає як перевірений засіб модернізації й демократизації суспільства, становлення конкурентної ринкової економіки. Тим більше це стосується політичної інтеграції, коаліції «всіх політиків з усіма»: важлива для виборчої демократії конкуренція ідей та ідеологій, лідерів та партій, так само є актуальною вимогою і для демократії ліберальної. Проте вважається, що інтегроване суспільство здатне до більш ефективного вирішення власних проблем.

Діяльність політичних акторів, що змагаються за владу, та інституцій ринкової економіки, за визначенням, сприяє відцентровим тенденціям у суспільстві, підсилює лінії розколу, продукує поділ на виборчі або ринкові сегменти. Державні інституції, що мали б працювати не з певною цільовою аудиторією, а здійснювати урядування, — слабкі. Після серії реформ та вирішальних виборчих кампаній їх діяльність підпорядкована клановим та/або регіональним інтересам, або виборчій доцільності.

Парадокс інтеграції суспільства у процесі демократизації полягає, на думку автора, у наступному: змагаючись за владу шляхом ініціювання суспільного протистояння, політики не можуть інтегрувати суспільство навколо власних ідей, а дезінтегроване суспільство не здатне обрати ефективних, з точки зору урядування, політиків. Інтеграція сучасного суспільства може розглядатися як процес комунікаційної взаємодії між владою та суспільством, що через серію селекцій, пов’язаних з певною процедурою демократичних виборів, дозволяє підвищувати ефективність прийняття та впровадження управлінських рішень на державному рівні. У цьому контексті можна згадати і веберівський аналіз ролі протестантизму у формуванні капіталістичної раціональності та легітимності влади. На зв’язок між легітимністю влади та суспільною злагодою вказувала І. М. Попова у роботі «Соціальна практика як основа легітимності та злагоди» [311]. На її думку, «легітимність влади — це вищий рівень суспільної злагоди, що означає довіру до неї й визнання її справедливості» [311, 135].

Представництво громадянських інтересів, а отже, і механізм суспільної інтеграції в сучасних умовах зазнає змін під впливом декількох взаємопов’язаних процесів. Один з них — трансформація комунікації у сфері публічної влади через посилення позицій електронних ЗМІ, тобто медіатизація політики і, як наслідок, конструювання політичних подій у мас-медіа за законами розважальних програм (політичні дебати та презентація політичних лідерів як шоу). На думку В. Миронова, «У шоу панує не індивідуальна, тобто не відмінна від іншого творчість, а реалізується принцип співучасті чи одночасної участі. Участь сама по собі стає формою комунікації без необхідності передачі будь-якого смислу, відповідно, під впливом новітньої системи електронних комунікацій, трансформується парадигма раціональної дії» [253, 38]. Як зазначає О. А. Третяк, «удосконалення технічних засобів передавання інформації веде до перенесення центру політичної взаємодії у сферу діяльності електронних мас-медіа із властивими їй комерціалізацією, театралізованістю, тяжінням до сенсаційності та перекручення фактів з мотивів відповідності стилю та жанровим особливостям тележурналістики» [387, 8]. Він же нагадує, що «у дослідженнях Д. Волтона, А. Мінз, Р. Макдермота, Ф. Маерз практика застосування упереджених тверджень, свідоме введення в оману слухачів, що досягається риторичними засобами, вважаються домінуючими прийомами політичної комунікативної практики у сучасних розвинених демократичних суспільствах (США, Канади)» [387, 8].

Очевидно, що існують обмеження як у теорії, так і на практиці використання раціоналізму. Так, В. В. Тертичка в роботі «Раціоналізм як науковий підхід в аналізі політики» [375] вказує на такі обмеження, зокрема, в аналізі політики: – інформаційне перевантаження сучасного процесу політики; – переважне використання аналізу для підтвердження й узаконення ухвалених рішень (аналіз для політики), ніж для раціонального вибору між альтернативами. Тобто виробники рішень спочатку вибирають рішення, а потім обґрунтовують аналітичними матеріалами для виправдання цього вибору; – політизація аналізу політики. Точка зору, що аналіз може бути абсолютно нейтральним, є міфом; – відсутність у аналітиків політики сили впливу: аналітики-експерти не мають дієво-ефективного впливу на дії політичних і бюрократичних сил; – потенційна ефективність аналізу політики виявляється у визначенні проблеми й виробленні альтернатив і неефективно дієздатна в упровадженні політики [375].

У дослідженні О. Піркової виділяються такі характеристики філософської раціональності, як «відкритість, очевидність і повсякденність, функція формотворчого принципу життєвого світу й діяльності людини, характеристика відкритості» [298]. Ще один важливий висновок, який вона робить: «концепції раціональності та принцип розумності не складають самодостатньої системи й тому потребують занурення в смислові поля їхнього використання, що виявляють антропомірну складову філософської раціональності, представлену в сучасній філософії темами суб’єктивності, свободи, толерантності, ціннісного виміру буття, необхідністю врахування емоційно-почуттєвого фактора людської присутності у світі тощо» [298]. Особливість кризової ситуації полягає у тому, що саме дезорієнтація в ціннісних орієнтирах у посткомуністичному суспільстві звужує простір раціональності та не дозволяє говорити про ефективність управлінських рішень. У цій ситуації особлива роль належить політичній комунікації, яка має відбуватись, на думку О. Третяка, згідно з моделлю наукової дискусії: «головною моделлю реального втілення принципів раціональності у сферу політичної комунікації виступає наукова раціонально-критична дискусія» [387]. Віртуалізація політичного простору, що стає основою саморепрезентації політики, деформує відносини «суспільство — влада». Як зазначає Н. А. Бусова, «фактично ми виявилися втягнутими всередину глобального комунікаційного простору. Сьогодні комунікація як така є самостійною силою, що перебуває поза діалогом культур. Сучасний комунікаційний простір, навпаки, сам створює правила й способи спілкування, змушуючи культури говорити цією мовою» [59, 48].

Криза інтеграції, відповідно до такого розуміння, це — різка зміна комунікаційного простору, що продукує нові лінії розриву та створює передумови для іншої єдності. Комунікаційний простір сучасності, у порівнянні з «попередньою реальністю, яка мала чітко виражений предметно-речовий характер (світ створених речей, упорядкований, раціоналізований і калькований), є «квазіреальністю» [253, 42]. Традиційні форми суспільної інтеграції — норми та цінності доповнюються відносно новими для посткомуністичних суспільств, такими, як гроші та вла