І. Проблема раціоналізації: теоретичні основи та історичні витоки

Лекційний курс

ТЕОРІЯ РАЦІОНАЛЬНОГО ВИБОРУ ТА СУСПІЛЬНОЇ ПОЛІТИКИ

Проф. Яковлев Денис Вікторович

ЗМІСТ

Інтродукція

І. Проблема раціоналізації: теоретичні основи та історичні витоки

ІІ. Раціоналізація політичної інтеракції в умовах модернізації суспільства

Та її постмодерна критика

ІІІ. Комунікативна раціональність як основа суспільної інтеграції

ІV. Визначення та інтерпретації теорій раціонального та публічного вибору

V. Теорія політичного вибору: контури

VI. Економічна людина

VII. Теорема неможливості К. Ероу

VIII. Теорія політичного вибору як складова суспільної політики

IX. Роль раціонального вибору у процесі прийняття політичних рішень

X. Електоральний вибір як засіб підвищення ефективності суспільної політики

ХІ. Мережева організація політики та політичний вибір інформаційної доби

Підсумки курсу

І. Проблема раціоналізації: теоретичні основи та історичні витоки

Дискусії стосовно ролі раціональності у функціонуванні політичних інститутів демократичних країн особливо активізуються в трансформаційні періоди суспільного розвитку, коли проблематизується здатність людини адекватно осягнути суспільство (раціональність знання) та належним чином упорядкувати та перебудувати цей світ (раціональність дії). Політична раціоналізація виступає однією з характеристик політичного розвитку, вона може інтерпретуватись як функціональна диференціація політичних інститутів, як оцінка їх­ньої діяльності за критеріями ефективності та результативності. У нашій країні концепція політичної раціональності може бути використана для пояснення джерел, характеру та напрямків політичної трансформації на шляху від авторитаризму до демократії.

Демократичні інститути, розвиток яких на початку минулого сторіччя став об’єктом дослідження видатного вченого М. Вебера саме в контексті раціоналізації, неможливо уявити «не тільки без раціонального господарства (економіки), а й без раціонального права й раціональної політики. Раціоналізація, яка може мати як позитивні, так і негативні наслідки, — це раціональна наука і техніка, і раціоналізована культура» [92, 71].

Парадоксом раціональності (або її характеристикою) можна вважати одночасне (у одному суспільстві, культурі) співіснування різних типів раціональності, що має наступні наслідки: визнання можливості різних вихідних конкуруючих «картин світу»; відмову від абсолютного суб’єкта на користь безлічі локальних суб’єктів; можливість існування відмінних від наукової типів раціональності. Концепція модерну виходила з домінування цілераціональності у сфері урядування, впорядкувальним механізмом суспільства виступала держава, в центрі якої знаходилась «економічна» людина. На рівні політичної організації це означало встановлення раціональних бюрократичних апаратів, на рівні ідеологій — підтримку обґрунтувань, які відповідають таким бюрократичним апаратам [34]. Тепер суспільство повинно вирішувати проблеми, породжені самою модернізацією. Це є завданням комунікативного розуму (Ю. Габермас), завдяки якому комунікативна раціоналізація суспільства відкриває можливість створювати й обґрунтовувати нові легітимні правила соціального регулювання [див детальн.: 418].

У публічній політиці раціональний підхід дозволяє швидко ідентифікувати конфлікти та кризові явища відповідно до сконстру­йованих заздалегідь типологій і знаходити рецепти подолання їхніх наслідків. Раціоналізація державної політики, виборчої системи, організації виборчих кампаній, боротьби за голоси виборців стає невідкладним завданням модернізації та розвитку політичної системи нашої країни.

Сучасна доба, яка характеризується кризою політичних режимів у різних регіонах світу, актуалізує процес визначення «пункту прибуття» для посткомуністичних країн, ставить питання незворотності демократичних реформ та механізмів зупинення дезінтеграції суспільства й дезорієнтації політичних та соціальних інститутів. У демократичному суспільстві з його процедурними вимогами до політичного вибору раціональність є майже чи не єдиним джерелом критичного мислення, яке «здатне до тверезої оцінки тих кризових явищ, з якими стикається сучасна людина» [298, 11].

Постановка проблеми раціональності, яка дозволила історикам науки постфактум реконструювати історичні типи раціональності, пов’язується з роботами представників німецької класичної філософії, передусім І. Канта та Г. Гегеля, які здійснили аналіз понять розуму, розумного, раціонального та раціональності в межах інтерпретації, що отримала назву класичної.

На наступному етапі теоретичним фундаментом досліджень раціональності виступають роботи класиків філософської та соціологічної думки ХІХ–ХХ сторіч. Питання формування наукової раціональності, відносини між гуманітарним та соціально-політичним пізнанням і природознавством та культурою в цілому досліджувались у працях О. Конта, М. Вебера, А. Бергсона, О. Шпенглера, Г. Ріккерта, Е. Касирера, Е. Гуссерля, М. Гайдеггера, В. Дільтея, В. Зомбарта, Ф. Тьонніса, Г. Зіммеля, Г.-Г. Гадамера, Т. Парсонса, А. Койре, Дж. Мілля, К. Мангайма, К. Поппера, І. Пригожина, Б. Рассела, К. Ясперса та ін.

Велике значення для історичного аналізу типів та форм раціональності мають роботи з методології наукових досліджень Т. Куна, С. Тулміна, П. Фейєрабенда, К. Хюбнера, І. Лакатоса, М. Полані, С. Пролєєва, С. Кримського, Б. Грязнова, Е. Караваєва, А. Карміна, О. Нікіфорова, О. Огурцова, В. Поруса, Б. Пружиніна, Г. Тульчинського, В. Товарниченка та ін.

Питанням становлення ролі й місця раціональності в соціумі та науковому пізнанні під кутом зору філософського й соціологічного знання присвячено роботи російських філософів та соціологів Б. Алексєєва, П. Гайденко, А. Говорунова, Ю. Давидова, І. Касавіна, М. Кісселя, Б. Липського, М. Мамардашвілі, Л. Мікешиної, Н. Мудрагей, Я. Слинина, В. Швирьова та ін. Проблеми гуманітарного пізнання в контексті раціоналізації науки аналізуються такими українськими та зарубіжними вченими, як М. Попович, С. Аверинцев, В. Бранський, І. Гаврилов, О. Гусева, О. Князєва, Б. Кузнецов, С. Курдюмов, В. Лекторський, В. Лях, Л. Ситниченко, А. Мамзин, Н. Моісєєв, В. Стьопін, А. Фахрутдинова, Ю. Шилков, О. Піркова, Л. Лещенко та ін.

У другій половині ХХ сторіччя в роботах зарубіжних авторів — філософів, соціологів та представників політичної науки тема раціональності розроблялась М. Фуко, А. Шюцом, Н. Луманом, Г. Йонасом, О. Гьоффе, К.-О. Апелем, Е. Геллнером, представниками «старшого покоління» Франкфуртської школи (Т. Адорно, Г. Марузе, М. Горкгаймер), Ю. Габермасом, Е. Гіденсом та ін.

Наприкінці 80-х — початку 90-х років минулого століття виходять роботи, у яких пропонується розгорнутий аналіз проблематики раціоналізації в широкому науковому та соціально-політичному контексті. Серед них слід відзначити роботу Н. Автономової «Розсудок, розум, раціональність» [6], усебічний аналіз соціологічної концепції М. Вебера і його критиків у дослідженні П. Гайденко та Ю. Давидова «Історія і раціональність» [92] та збірку наукових праць «Історичні типи раціональності» [165]. В останній представлені розвідки на тему форм і ролі раціональності в сучасному суспільстві (як посттоталітарному, так і постмодерному), місця раціональності в соціальному пізнанні та соціальній реальності.

Дослідження різних форм раціональності (у тому числі — політичної раціональності), місця раціоналізації економіки, політики, права, державного управління в модернізаційних процесах і ролі політичного знання в реформуванні суспільства стали предметом робіт вітчизняних та зарубіжних авторів: О. Здравомислова, Н. Лапіна, В. Дудченко, В. Колбановського, В. Горбатенка, І. Кресіної, О. Бабкіної, Л. Кормич, В. Култигіна, Т. Заславської, В. Паціорковського, В. Федотової, С. Наумкіної, М. Михальченка, М. Головатого, Ф. Рудича, В. Бебіка, Е. Гансової, І. Попової, Н. Покровського, Л. Бабаєвої, Н. Бусової, О. Краснокутського, Т. Адамянц, Р. Зимовця, Н. Наумової, Є. Бистрицького, Р. Нугаєва та ін.

Аналізу методик раціоналізації політичного процесу присвячено дослідження російського автора Т. Шмачкової [449], становленню та практикам дій бюрократії в радянський та пострадянський період — розвідки Н. Шматко [448], взаємовідносинам повсякденного та раціонального — роботи О. Філіппова [403] та А. Худенка [428], роль політичної аргументації як засобу раціоналізації політичної комунікації досліджується О.Третяком [387].

Теорію раціонального вибору в політичній науці розробляли зарубіжні автори Д. Грин, І. Шапиро, К. Ерроу, Дж. Найт, Г. Кавка, К. Монро, П. Ейбелл, Д. Остен-Сміт, М. Олсон, М. Фармер та ін.

Окремий напрямок дослідження раціональності сформувався у сфері аналізу публічної політики. Тут можна відзначити праці авторів, які аналізують процес раціоналізації прийняття та реалізації політичних рішень, серед яких Д. Стоун, В. Парсонс, Г. Колбеч, О. Дем’янчук, В. Тертичка, В. Данн, Г. Саймон, А. Вілдавські, Л. Пал, Е. Дрор, Л. Якобсон та ін.

Критично переосмислюючи значення раціоналізації для науки, культури та супільства, деконструювати (у перекладі російською Н. Автономової — «рас-по-строить») раціональність пропонують представники постмодернізму Ж. Деріда, Ж. Делез, Ф. Гваттарі, Ж.‑Ф. Ліотар, Ф. Джеймісон, Ж. Бодріяр, Р. Рорті, В. Вельш, Ч. Вінквіст, В. Тейлор, З. Бауман та ін. Узагальнюючи, наскільки це можливо, позиції авторів даного напрямку, відзначимо, що для них раціональність не є головним претендентом на панівне становище в сучасному суспільстві, у тому числі в політичній діяльності.

Очевидно, що існує плюралізм підходів до визначення раціональності (правильніше — раціональностей) та процесу раціоналізації у представників різних шкіл та напрямків наукових досліджень. На думку Ю. Давидова, «багатозначність розуміння раціональності в історичному контексті має три джерела: раціональність використовується як методологічний інструмент аналізу, вона виступає також як предмет аналізу і, нарешті, раціональність розуміється як цінність» [113, 71].

Виступаючи формою наукової рефлексії, «раціональність концептуалізує принцип усвідомлення людиною своєї присутності в світі», а це, у свою чергу, «ставить на порядку денному необхідність пошуку нових аспектів раціональності, здатних до рефлексивно-ціннісного способу розв’язання проблем сучасної людини та подолання кризового стану традиційної раціональності» [298, 4].

Дещо спрощуючи, С. Шайхітдінова визначає раціоналізацію для пострадянських суспільств таким чином: «Раціоналізація політичної взаємодії суспільств, що виходять з радянської спадщини та стають на шлях економічної та політичної модернізації, означає такі дії, які надають іншого спрямування змісту, обумовленому «історичним корінням» [431, 118].

Складність та суперечливість інтерпретацій раціональності дозволяє Н. Автономової зробити висновок щодо їх контекстуальної та функціональної обумовленості: «Значення понять «раціональність», «раціональний» функціонально контекстуально обумовлене: воно залежить від того, у якому ряду зіставлень і протиставлень виникає це поняття, чи протиставляється раціональне думці (античність), вірі (середньовіччя), догматизму забобонів (епоха Просвітництва), емпіричному — чи то інтуїтивістському, сенсуалістичному або ірраціональному (у яких конкретних формах воно не втілювалося б — воля, життя, інстинкт, невідоме тощо)» [6, 14–15].

У повсякденності раціональність ототожнюється з розумовим пізнанням світу, що, через апеляцію до вимог здорового глузду, відноситься до сфери наукового пізнання як до певного «еталону раціональності» з властивими параметрами логічної обґрунтованості, теоретичної усвідомленості, систематизованості, несуперечності, критичності тощо. Саме в такій якості, починаючи з Нового часу, постає наукове пізнання й наукова діяльність у цілому: «у ході становлення і розвитку класичної науки складається імператив наукової раціональності… який можна сформулювати у такий спосіб: як умова пізнавальної діяльності й організації наукового тексту наукова раціональність характеризується установкою на адекватне збагнення реальності, що відбувається в результаті вирішення дослідницьких задач, при збереженні безперервності наукового знання» [379, 7].

На думку російського філософа А. Новікова, яку він відстоює у статті «Раціональність у її витоках та втратах», виправданою є позиція тих, хто пов’язує народження феномена раціональності з радикальною реформою європейської філософії в Новий час, її рішучою сцієнтизацією й методологізацією. Поворот до розвитку природознавчих наук, використання їх методології для аналізу людини та суспільства у постійному протиставленні та співставленні з вірою та авторитетом характеризує цей етап становлення раціоналізму. Одним із перших, хто дав поштовх руху такого роду, став Р. Декарт, якого вважають піонером цієї реформи. Так, він «спонукав людський розум «устати на власні ноги», звільнивши його не тільки від пут містики й прозріння, але й від схоластичної обмеженості здорового глузду. Стратегічна мета ідеологів раціоналізації філософії й людської культури в цілому полягала в утвердженні науки (насамперед, математики й математизованого природознавства) як беззастережного і єдиного лідера. Культ віри й авторитету (Біблії та Аристотеля) повинен був звільнити місце культові критичної рефлексії, точного розрахунку й ідеологічної неупередженості» [277, 30].

Утім багато філософів минулого й сучасності вбачають велику небезпеку в такого роду «очищенні» філософської раціональності від моральної складової контексту як такого, який не має ніякого відношення до встановлення об’єктивної істини. Можна погодитись з думкою А. Новикова, що «дійсно раціональний, справді розумний шлях людського розвитку — це не тільки глибоко продуманий й оптимально збалансований, але передусім моральний шлях, при якому обов’язок, альтруїзм, милосердя та інші архаїчні й, точніше кажучи, нераціональні чинники не витісняються холодним розрахунком і бездоганною логікою, а істина не впливає на совість» [277, 31]. До речі, ця думка корелює з дослідженнями раціоналізації М. Вебера, в яких він, зокрема, підкреслював роль релігійного аскетизму, властивого протестантській етиці у становленні економічної раціональності індустріального суспільства [див. детальн.: 69].

З іншого боку, існує визначення раціональності як системи правил, норм та еталонів, прийнятих у межах даного соціуму для досягнення соціально осмислених цілей. У такому разі раціональностей стільки ж, скільки суспільств або навіть соціальних груп. Пом’якшеним варіантом тієї ж плюралістичної позиції можна вважати й спробу виділення свого роду «типів» раціональності, оскільки поняття «тип раціональності» призводить не до цілісної раціоналістичної концепції, а до конструювання нових «раціоналізмів».

У найзагальнішому вигляді раціоналізація — це розумне (логічне) пояснення (обґрунтування). З точки зору різних сфер наукового пізнання, раціоналізація може розглядатись у наступних контекстах: з позицій економічної науки — як удосконалення, поліпшення організації будь-якої діяльності, яка відбувається більш ефективно та продуктивно, найбільш раціональним способом; соціально-політичні науки розуміють раціоналізацію як тенденцію інститутів та організацій сучасного суспільства до модернізацій (у напрямку раціоналізації); з точки зору психології (зокрема, такого напряму, як фрейдизм) раціоналізація виступає у ролі форми психологічного захисту, яка характеризується тим, що під час її реалізації відбувається раціональне пояснення індивідом своїх бажань і дій [357, 399].

Крім раціональності як відповідності правилам і стандартам розуму, раціональність може означати відповідність засобів обраній меті (доцільність, або цілераціональність, за М. Вебером), здатність завжди вибирати кращу з наявних альтернатив (за Р. Карнапом, дія раціональна, якщо вона має максимально очікувану користь). За візією Аллена Гіббарда, «назвати щось раціональним означає визнати його таким, що «створює смисли» [357, 398].

За визначенням російського автора А. Івіна, раціональність — це «характеристика знання з кута зору його відповідності найбільш загальним принципам мислення, розуму. Оскільки сукупність таких принципів не є досить зрозумілою й не має чіткої межі, поняттю «раціональність» властиві і неясність, і неточність». Він вважає за доцільне виділити «універсальну», «локальну» та «позачасову» раціональності, оскільки «мислення людини є неоднаковим не тільки в різні історичні епохи, але й у різних галузях його застосування», суттєвою є відмінність між двома рівнями раціональності: універсальною раціональністю, яка охоплює цілу епоху або культуру, і локальною раціональністю, яка характеризує особливості мислення в окремих галузях теоретизування конкретної епохи чи культури. «Позачасова раціональність», яка є незмінною в усі часи, дуже бідна за своїм змістом. Вимоги універсальної раціональності, змінної від епохи до епохи, досить аморфні, навіть якщо вони стосуються логіки. Ці вимоги історичні, переважна їх частина має імпліцитний характер: вони не формулюються явно, а засвоюються як «дух епохи», «дух середовища». У свою чергу, «локальна раціональність передбачає: певну систему цінностей, якою керуються в конкретній галузі мислення (науці, філософії, політиці, релігії, ідеології тощо); специфічний набір методів обґрунтування, який застосовують у даній галузі і які утворюють певну ієрархію, систему категорій, слугуючи координатами мислення в конкретній галузі; специфічні правила адекватності, які стосуються загальної природи розглядуваних об’єктів, тієї чіткості і точності, з якою вони повинні описуватися, точності міркувань, широти даних тощо; певні зразки успішної діяльності в даній галузі» [157, 578].

Концепцію «спецраціональності» розробляє Є. П. Нікітін. На його думку, це «особливий різновид раціональності, притаманний тій чи іншій спеціалізованій формі духовної діяльності. У свою чергу останнім терміном позначено такий вид духовної діяльності, який виконується через посередництво певного соціального інституту і, як правило, не виходить за межі одного з фундаментальних начал духа — пізнавального, морального, естетичного. На відміну від начал, які є трансісторичними, форми мають конкретно-історичний характер (такими, наприклад, є наука, право, політика, мистецтво): «Спеціалізована форма раціональності (наприклад, наука) дозволяє виконувати духовну діяльність якогось окремого виду (пізнавальну) набагато ефективніше, ніж неспеціалізована (буденне пізнання) та ініціює різкий ріст темпів прогресу цієї окремої діяльності» [275, 50]. Кожна форма спецраціональності створює певне ідеологічне самозабезпечування, певну особливу ідеологію з метою підкреслити цю свою велику ефективність і взагалі всіляко звеличувати власні позитивні якості, переваги перед усіма іншими формами раціональності, відстоюючи тим самим своє право на повну незалежність від них [275, 56].

Узагалі будь-яка спеціалізована форма духовної діяльності може бути гарантовано раціональною, бо оскільки оцінює себе з середини, не виходячи за свої межі. Але будучи оцінювана зі сторони, із позицій іншої раціональності, вона може виявитися й нерідко справді виявляється тією чи іншою мірою ірраціональною (у кращому разі нераціональною). Так, у «Державці» Н. Макіавеллі «чиста політика» виявилась ірраціональною з кута зору іншої форми моральної спецраціональності — християнської моралі [275, 57].

Історично можна виділити три типи наукової раціональності: класична раціональність, модерністська раціональність та постмодерністська раціональність. Хронологічно це вкладається у наступні рамки: зачатки класичної раціональності сформовано ще за античних часів, але як система класична раціональність постає у XVIII — початку XX ст.; модерністська раціональність, що охоплює період з початку ХХ сторіччя і до 80–90-х років ХХ ст., домінує у природознавчих, гуманітарних та соціально-політичних науках; постмодерністська раціональність, яка виходить з творів середини ХХ сторіччя і охоплює сучасний період існування культурного простору суспільства» [298, 10].

Етимологію раціональності у добу античності простежує Н. Автономова, яка вважає, що «в античній філософії розум виступає як «логос» у греків (значення цього слова пов’язано з дієсловами «збирати», «пов’язувати») або «раціо» в римлян (значення цього слова пов’язано з дієсловами «рахувати», «обчислювати»). Як і будь-який термін такого рангу, термін «логос» мав багато значень. Серед них два смислових моменти, які пізніше виокремились й отримали свій розвиток в історії нової філософії, а саме: «слово» і «пропорція». Багато сучасних інтерпретацій поняття «раціональність», саме з переходу грецького «збирати й пов’язувати» в латинське «рахувати, обчислювати», виводять усю подальшу долю європейського раціоналізму… традицію, яка привела до становлення науково-технічної цивілізації на основі «калькуляторського» ставлення до природи й соціального світу» [6, 115].

Раціоналізм XVII століття виник як протиставлення теологічному релігійному світогляду з його приматом віри, він спирався на реальні успіхи математичних і природознавчих наук. Виникнення раціоналізму як формального філософського напрямку багато в чому обумовлювалося кризою схоластичної логіки. Багато дослідників трактують виникнення нової форми раціональності як революційну подію в людській історії: вона виникає внаслідок того, що математика, насамперед у працях Г. Галілея, починає використовуватись для експериментального дослідження (ще у Миколи Кузанського справжнє пізнання під силу лише Богу-математику, тоді як людське пізнання — це мистецтво припущень), і тим самим окреслюється галузь нової науки — її предметом стає спостережене, обчислюване. Виникає експериментальна наука, у наслідок чого ставляться під сумнів позиції метафізики як науки про розум. Відповідь, які дає на цей сумнів філософія, орієнтована на осмислення зароджуваної науки, така: раціональність — це метод. Епоха зароджуваних природничих наук стала, таким чином, епохою Раціоналізму, епохою некритичного поширення нової раціональності методу на метафізику. Спільним для раціоналістичного філософствування був сам принцип тотожності структур початку буття й людської свідомості, яка їх осягає [див. детальн.: 6].

І. Кант виходить із синтезу чуттєвості й розуму, але виступає проти тези попередньої філософії про тотожність порядку думки й порядку буття. Включаючись у багатовікову суперечку про умови можливості пізнання, І. Кант не робить акцент ні на чуттєвості, що характерно для емпіриків, ні на розумі, що характерно для раціоналістів, але прагне виявити можливість їх співвіднесеності й тим самим з’ясувати умови можливості пізнання. Розум у кантівській системі — це мисленнєва здатність людської істоти як кінцевої істоти, і тому синтез розуму й чуттєвості тією мірою, якою він узагалі доступний людині, неминуче має елемент фрагментарності, обмеженості, умовності. Єдиної раціональності більше немає, залишається тільки фрагментарна, розщеплена раціональність. Поступовий розвиток і становлення розуму відбувається в русі, який Г. Гегель називає діалектикою. Для Г. Гегеля немає питання про те, як можна логічними засобами схопити реальність. Завдання полягає в тому, щоб визначити, наскільки предмет відповідає своєму поняттю, яке існує до предмета. Так, розум у Г. Гегеля виявляється таким, що стоїть поза людьми, над людьми. Намагаючись діалектично зняти протиставлення розуму і здорового глузду, Г. Гегель переносить проблему розуму в галузь об’єктивної логіки — логіки розвитку культури — і піддає зняттю такі риси розуму, як його орієнтація на абстрактну тотожність, усезагальність. Ідеологію тієї доби можна сформулювати наступним чином: якщо людина за природою своєю розумна, а це аксіома, то вона може й повинна діяти й мислити самостійно та вільно в різних сферах, і насамперед — у сфері розуму, у сфері пізнання.

Найближчий до нас етап проблематизації розуму — це межа ХІХ та ХХ століть, яка осмислюється західною філософією й методологією як період краху підвалин розуму в науці. Ціла епоха в історії людства, що включала і період цілковитої віри в розум, і період сумнівів, які долаються спекулятивно-діалектичним розумом, і, врешті, нинішній період скепсису стосовно потенцій традиційної раціональності й одночасних пошуків нових концептуальних засобів раціонального пізнання. У цей період більш привабливими стають історичні концепції, які відмовляються від рішучої перебудови й ґрунтуються на вірі в можливість поступових позитивних соціальних змін.

Ця позитивістська, третя за рахунком форма європейського раціоналізму орієнтувалась на розвиток природознавства й техніки як на умови соціального прогресу, не ставлячи спочатку питання про те, чи справді розвиток науки й техніки веде людство шляхом прогресу. Коли ж виник сумнів у позитивній ролі наукового розуму, що поставило під сумнів ту передумову, яка колись розумілась як беззаперечна, тоді почався сучасний етап кризи європейського раціоналізму.

Виокремлені вище етапи відповідно до підґрунтя типології, яку пропонує Н. Автономова, можна назвати етапом Розуму з великої літери (глобальним раціоналізмом, або епохою панування розуму як всеохоплюючого принципу), етапом наукового розуму та етапом позитивно-наукового розуму [5, 57].

Останній етап характеризується намаганням локалізувати раціональність у тому чи іншому фрагменті пізнавальної реальності й зберегти цей фрагмент як сферу належного самоздійснення розуму: це «не прямолінійний процес «звуження» повноважень розуму (хоч спочатку процес очищення розуму від усіляких «метафізичних» основ відбувається досить упевнено й послідовно), а швидше більш тонка диференціація й деталізація уявлень про межі, повноваження, сфери впливу і здійснення розуму. Це, по-перше, спеціалізація, професіоналізація сфери розумного; по-друге, це фрагментаризація, більш вузька локалізація розуму» [6, 123]. Професіоналізація, спеціалізація раціональності призводить до звуження простору політичного життя, який піддається раціоналізації («оскільки до розуму ставляться більш жорсткі вимоги, задовольняння яких передбачає напружену роботу думки, остільки ніби звужується й сфера того, що піддають раціоналізації. Відповідно зростає «тиск» стихії ірраціонального» [6, 124]). Фрагментаризація раціонального, відмова від претензій на всезагальність веде до того, що пошук всезагального й необхідного перекладається на ірраціональні компоненти політичної взаємодії.

Аналізу зрушень у раціональності, пов’язаних з етапом локалізації даного поняття в окремих сферах суспільного життя, присвячено роботи видатного вченого Макса Вебера, які посідають окреме місце в дослідженнях раціональності. У контексті концепції М. Вебера можна говорити не стільки про феномен раціональності, скільки про дослідження процесу раціоналізації суспільних відносин.

Розгляд веберівського розуміння раціоналізації неможливий без аналізу контексту цих досліджень, а саме — глобальних зрушень як у науковій діяльності того часу, так і в економічних, соціальних та політичних практиках: становлення та розвиток ринкової економіки, перехід від традиційного суспільства до індустріального, поява класу професійних політичних менеджерів-бюрократів тощо.

Ґенезу веберівського поняття «раціоналізація» деякі автори простежують від поняття «механізація», яке розробляли, кожний окремо, інші німецькі дослідники — Ф. Тьонніс [390] та В. Зомбарт. У роботі «Від механізації до раціоналізації: ідейний вплив Ф. Тьонніса на В. Зомбарта» [96] російські дослідники Р. Гергілов та Р. Шпакова розглядають трансформацію категорії «механізація» в більш сучасну — «раціоналізація». Ф. Тьонніс розглядав історію європейського суспільства новітнього часу з кута зору прогресуючої механізації, тенденцію економічного розвитку він характеризує тим, «що місце попередніх організмів займає механізм господарського життя» [цит. за: 96]. Творчість Ф. Тьонніса ініціює інтерес В. Зомбарта до проблематики раціоналізації як сили, яка визначає економіку й соціальне життя в цілому. В. Зомбарт протиставляє принцип задоволення потреб і принцип отримання прибутку, традиціоналізм та раціоналізм, індивідуалізм і солідарність. Розділення спільноти й суспільства, традиціоналізму й раціоналізму, класового та безкласового суспільства, принципу задоволення потреб і принципу отримання прибутку відображало реакцію на модернізацію суспільства, викликану індустріалізацією й культурною лібералізацією» [96].

В роботах М. Вебера центральною темою виступає проблематика раціоналізованої соціальної дії, яка відкриває шлях до методологічного та метатеоретичного обґрунтування політологічного та соціологічного знання. Розглядаючи веберівський підхід до раціональності та раціоналізації, необхідно згадати про контекст, у якому до арсеналу досліджень суспільства вводилось поняття раціоналізації, яке сам М. Вебер намагався ввести як ціннісно-нейтральне поняття. Це кризовий етап розвитку людства, пов’язаний з переходом від всеохопного «божественного розуму» до опори у діях на власні сили та на людський розум, що зводився до звичайної здатності індивіда чинити доцільно, будучи в здоровому глузді й тверезій пам’яті. Дійсно, це той час, коли усвідомлюється багатозначність поняття раціональності, розвиваються процеси фрагментаризації та професіоналізації раціонального: «поняття «раціональний» багатозначне. Щось є ірраціональним не саме по собі, а з певного раціонального кута зору. Для нерелігійної людини є ірраціональною будь-яка релігійна життєва поведінка, так само як для гедоніста — аскетичний спосіб життя; але якщо вимірювати ці типи життєвої поведінки за масштабом їх власної цінності, то вони розумітимуться як різні види раціоналізації життя» [69, 607].

Саме тому в епоху «потьмарення розуму» (за висловом М. Горкгаймера) раціональність інтерпретується у веберівських дослідженнях як цінність, яку потрібно зберегти після (або під час) «позитивістської секуляризації «Розуму з великої літери», яка охопила на той час практично усі сфери суспільного життя.

Особливо рельєфно процес секуляризації ілюструє дослідження Вебера «Протестантська етика і дух капіталізму», у якому він робить наступний висновок: «Розвиток релігії, який збігається з її раціоналізацією, і поглиблення раціоналізації, яке виявляється її розчаклуванням, повертаються проти самого принципу релігійності: відбувається зенбоження світу» [69, 622]. Результатом раціоналізації усіх без винятку сфер суспільного життя стало «тотальне» розчаклування людського світу (відповідно його знедухотворення й відчуження від людини), позбавлення його «виміру священного» (яке супроводжується його наскрізною технізацією й утилізацією). Це, на думку Вебера, наслідок «того первісного акту, завдяки якому релігія відокремилась від магії й прямує своїми власними шляхами — шляхами раціоналізуючої формалізації своїх власних передумов» [69, 622]. У свою чергу, причиною економічного раціоналізму може виступати «дух аскетичної релігійності»: «Дух… аскетичної релігійності так само, як і в монастирському господарстві, спричинив економічний раціоналізм тому, що ця релігійність преміювала найголовніше — аскетично обумовлені, раціональні імпульси поведінки» [69, 618].

На думку Ю. Давидова, «система відліку М. Вебера була суттєво іншою, ніж та, яку ми іноді намагаємось приписати йому, обговорюючи соціологічно операціоналізоване (і, відповідно, нейтралізоване) ним поняття раціональності. М. Вебер намагався зберегти соціологію як науку в ситуації, коли попередня «система відліку», яка базувалася на ідеях розуму й прогресу, що просвітницькі тлумачилися, зазнала краху й під загрозою опинився сам принцип раціональної науковості, який потребував нового обґрунтування. Це завдання й намагався вирішити М. Вебер, обмежуючи в когнітивному дусі зазіхання Розуму. Однак, на відміну від О. Конта, робив це не для того, щоб звільнити місце для віри, а для того, щоб врятувати залишки розумності в умовах безвір’я, секуляризації, або, застосовуючи веберівську термінологію, «розчаклування» світу»...» [113, 73].

На думку М. Вебера, раціоналізація проникає в усі сфери суспільного життя: в економіку, політику, релігію, науку. Раціоналізація характеризує суспільство в цілому, засноване на розвитку державно-адміністративного контролю й бюрократичного апарату. Універсальний характер раціоналізації на Заході М. Вебер пов’язує значною мірою з розвитком техніки, з обчислюваністю й вимірюваністю основних технічних факторів.

Особливість західного світу полягає в тому, що технічне застосування наукового знання отримувало економічне заохочення, тісно пов’язане із соціальним устроєм суспільства: «Раціоналізується спосіб ведення господарства, раціоналізується управління — як у галузі економіки, так і в галузі політики, науки, культури — у всіх сферах соціального життя; і спосіб їх почування й спосіб життя в цілому. Усе це супроводжується значним посиленням соціальної ролі науки, яка являє собою, за М. Вебером, найбільш чисте втілення принципу раціональності; наука проникає насамперед у виробництво, а потім і в управління та, врешті, у побут — у цьому М. Вебер бачить одне із свідчень універсальної раціоналізації сучасного суспільства» [92, 75].

Саме з огляду на ці процеси М. Вебер дотримувався думки, що «без раціональності не буває жодної форми свідомості, у тому числі релігії. Раціональною може бути навіть містика. Тому в межах його концепції своєрідно розглядається й проблема ціни раціональної поведінки. Він розглядає цю проблему не абстрактно, а в контексті того типу суспільства й того типу господарства, який він аналізує. Так, особливість капіталістичного суспільства західного типу він пов’язує саме з його раціональністю, але не з раціональністю загалом. Прогрес раціональності, який закінчив домінування Розуму, не обіцяє людині, за М. Вебером, нічого «доброго», тобто цінного. Єдине, що він, безсумнівно, обіцяє, — це універсальну раціоналізацію, яка, між іншим, передбачає й тенденцію до «універсальної бюрократизації». Єдине, що ще залишається людям, — по можливості обмежувати цей процес. Обмежити раціональність, щоб залишити місце для свободи» [3, 354]. Сам М. Вебер недвозначно вказав на зв’язок поняття раціональності з найважливішою для нього цінністю — свободою: «людина тим вільніша, чим раціональніша її дія, тобто чим ясніше вона усвідомлює переслідувану мету й чим свідоміше обирає адекватні для неї засоби. Чим «вільніше» діючий індивід приймає рішення, тобто чим більше воно залежить від його власних міркувань, які не мають ніякого «зовнішнього» примусу, або непереборних афектів, тим більше… за інших рівних умов мотивація підпорядковується категоріям мети й засобу, тим повніше, отже, вдається її раціональний аналіз і за необхідності її включення в схему раціональної дії» [3, 94].

Вирішальним відкриттям М. Вебера, на думку Ф. Тенбрука, було осягнення того, що раціоналізація суспільної діяльності здійснювалась під тиском внутрішньої логіки, якій підпорядковувалось нестримне прагнення до раціоналізації релігійних ідей: «Із констатації М. Вебера випливає, що в історії далекосяжним чином прокладає собі дорогу раціональний розвиток релігійних картин світу, навіть більше того, що релігія дотримується своєї власної раціональної логіки, яка не дбає про когнітивне розуміння дійсності… іманентна логіка, якій підпорядковуються ідеї, у тому числі й основоположні релігійні ідеї, — це і є логіка їх раціоналізації. Послідовне логічне розгортання будь-якої ідеї, розвиток її висновків, її внутрішня диференціація, зв’язок з іншими ідеями (шлях перетворення ідей в систему поглядів, у світогляд) — усе це процес її прогресуючої раціоналізації» [92, 221].

Але саме тому розвиток капіталістичного руху не можна розглядати тільки як часткове явище в загальному процесі розвитку раціоналізму, тому що «життя можна раціоналізувати з різних кутів зору і в різноманітних напрямках. Раціоналізм — історичне поняття, яке містить у собі цілий світ протилежностей. Може існувати й існував у дійсності раціоналізм, ворожий «капіталістичному духу» [69, 608 ].

Німецький дослідник Р. Бендикс у роботі «Образ суспільства у Макса Вебера» [32] зазначає, що термін «раціоналізм» має для М. Вебера в крайньому разі три різні значення: «Як предмет дослідження раціоналізм був важливий як вираження індивідуальної свободи, що найкраще підходило до капіталізму й було особисто співзвучно. По-друге, раціоналізм був для М. Вебера синонімом ясності; соціальна наука можлива лише на основі концептуальних відмінностей, які не мають точної копії в соціальній реальності. Фраза, що всі номінально відмінні явища насправді непомітно переходять одне в одне, постійно повторюється в працях М. Вебера. По-третє, існують відкриття М. Вебера, які стосуються процесу раціоналізації та полягають в аналізі багатьох різних значень «раціоналізації» в різних сферах людської діяльності» [32, 587].

У методологічному плані це виражається в тому, що не визнається онтологічна, а лише методологічна значущість раціоналізму.

Веберівська вимога відокремлення оцінки від об’єктивного розуміння, конструювання вільного від ілюзій пізнання, на думку К. Ясперса, «парадоксальним чином вимагало найінтенсивнішої оцінки» [495, 155]. Ілюстрацією цього веберівського принципу може бути оцінка К. Ясперсом політичної позиції самого М. Вебера: «Усі політичні міркування були в його очах лише технічними, фактично придатними, а не світоглядними принциповими засобами. Політика для нього була не справою віри — борці за віру можуть бути переможені лише силою, — а питанням фактичного знання проблеми, об’єктивності, відповідальності, компромісу. Як тільки ставало можливим, він закликав до реформування парламенту, до демократизації…» [цит. за: 69, 614].

У результаті раціоналізації відносин у всіх сферах суспільного життя в Європі вперше виник новий, який ніколи раніше не існував і тому який не має аналогів в історії, тип суспільства, який сучасні дослідники називають індустріальним. Усі раніше існуючи типи суспільства, на відміну від сучасного, М. Вебер називає традиційними. Найважливіша ознака традиційних суспільств, за М.Вебером, це відсутність у них панування формально-раціонального начала.

Формальна раціональність, у веберівському розумінні, — це насамперед калькульованість, формально-раціональне — це те, що піддається кількісному обліку, що без залишку вичерпується кількісною характеристикою: «Формальна раціональність панування визначається ступенем технічно для нього можливого й дійсно використовуваного ним розрахунку. Навпаки, матеріальна раціональність характеризується ступенем, у якому наділення певної групи людей життєвими благами здійснюється шляхом економічно орієнтованої соціальної дії з кута зору певних… ціннісних постулатів» [92, 216].

Виходячи із сучасного слововживання, можна назвати таку раціональність матеріальною [92, 217]. У М. Вебера матеріальна раціональність — це насамперед змістова категорія, яка включає в себе ціннісні постулати, котрі не підлягають формальному підрахунку. Смисл поняття матеріальної раціональності розкривається М. Вебером у концепції «прогресуючої раціональності громадського життя», викладеної ним у роботі «Протестантська етика і дух капіталізму», де раціоналізація і раціональність трактуються як неминучі наслідки розвитку капіталізму, які виявляються в найрізноманітніших формах, аж до «способу думок», пануючого в суспільстві підприємницького духу, життєвого устрою тощо. Саме з формальною раціональністю М. Вебер пов’язує цілераціональну дію. М. Вебер визначає дію як таку поведінку, з якою діючий індивід або індивіди пов’язують суб’єктивний смисл, який убачають, тобто поняття дії він вводить через поняття смислу: «дією називається людська поведінка в тому разі й остільки, якщо і оскільки діючий індивід або діючі індивіди пов’язують із нею суб’єктивний смисл… Соціальною дія стає тільки в такому разі, якщо за смислом, який вбачається діючою особою, співвідноситься з дією інших людей і орієнтується на неї» [92, 188].

Люди співвідносять свою поведінку з певними ціннісно забарвленими мотивами. Ця поведінка має в їх очах певний суб’єктивний смисл. Людина ніколи не буває позбавлена свободи вибору; навпаки, вона завжди має свободу «чинити на свій розсуд». На думку Є. Кравченка, «усвідомлення, осмисленість — ключ до теорії соціальної дії» М. Вебера: «Надати смислу — значить усвідомити себе в своїй співвіднесеності зі світом. З іншого боку, має смисл те, що не залишає людей байдужими, що так чи інакше впливає на наше життя, тобто є значущим» [199].

Незначущі, не співвідносні з потребами й інтересами речі, події залишаються поза сферою нашої уваги й не мають для нас жодної цінності. Повідомлення смислу, таким чином, є одночасно й наданням цінності. Саме віднесення до цінності як надання смислу, на основі якого формулюється мета, вказує нам на найголовніше, що визначає поведінку людини. Відповідно, як вважав М. Вебер, якщо нам вдасться зрозуміти, якою є та цінність, на яку орієнтовано дію людини, ми зрозуміємо саму цю дію [див. детальн.: 199].

На відміну від механічних, природних систем, життя людського товариства залежить не стільки від попередніх подій, того, що вже відбулося до сучасного моменту, скільки від того, що ще не відбулося, а існує лише як ідея, намір. «У нашому розумінні мета — це таке уявлення про результат, — писав М. Вебер, — яке стає причиною дії, і так само, як ми беремо до уваги будь-яку причину, яка сприяє значущому результату, ми беремо до уваги й дану» [69, 382].

Обираючи цілераціональну дію як методологічну основу, Вебер тим самим відмежувався від тих соціологічних теорій, які за вихідну реальність беруть соціальні «тотальності» типу «народ», «суспільство», «держава», «економіка» тощо [115, 62–63].

Вебер пояснює, що існування таких спільностей, як «держава», «спільнота» тощо, означає не що інше, як більшу чи меншу можливість того, що індивіди у своїх діях беруть до уваги ці утворення. Коли ця можливість зменшується, існування даного інституту стає більш проблематичним, зведення цієї можливості до нуля означає кінець даного державного, правового інституту.

Виходячи саме з такого розуміння, М. Вебер започаткував у сучасній соціальній теорії принцип «орієнтації на іншого», який являє собою спробу всередині методологічного індивідуалізму й засобами останнього врахувати й дещо всезагальне, узяти до уваги ту субстанцію соціального, без якого цілераціональна дія залишається класичною моделлю робінзонади. Автори робінзонад не передбачали в діях індивіда ніякої «орієнтації на іншого»: в основі дії індивіда для них лежить індивідуальний інтерес, і не випадково саме робінзонади слугували моделлю так званої економічної людини. Згідно з М. Вебером, теорія соціальної дії починається там, де виявляється, що економічна людина — дуже спрощена модель людини.

Отже, згідно з М. Вебером, наявність суб’єктивного смислу та орієнтація на інших — дві необхідні ознаки соціальних дій, типологія яких виглядає наступним чином: цілераціональна, ціннісно-раціональна, афективна й традиційна. Наведемо визначення всіх чотирьох видів: «Соціальна дія, як і будь-яка дія, може бути визначена: 1) цілераціонально, тобто через очікування певної поведінки предметів зовнішнього світу й інших людей та через використання цього очікування як «умови» або як «засобу» для раціонально спрямованих і регульованих цілей (критерієм раціональності є успіх); 2) ціннісно-раціонально, тобто через свідому віру в етичну, естетичну, релігійну або якусь іншу безумовну власну цінність (самоцінність) певної поведінки, взятої як така й незалежно від успіху; 3) афективно, особливо емоційно — через актуальні афекти й почуття; 4) традиційно, тобто через звичку». Саме цілераціональна дія й формальна раціональність характеризують капіталізм [92, 117].

Безпосередньо найбільш зрозумілою за своєю смисловою структурою є дія, орієнтована суб’єктивно раціонально відповідно до засобів, які вважають (суб’єктивно) однозначно адекватними для досягнення однозначних і чітко усвідомлюваних цілей» [92, 55] і яка використовує для досягнення цих цілей засоби, що визначаються самим діючим індивідом адекватними.

Поняття «правильно-раціональної поведінки» Вебер уживає для характеристики об’єктивно раціональної дії; цілераціональна й правильно-раціональна дії збігаються в тому разі, якщо засоби, обрані суб’єктивно як найбільш адекватні для досягнення певної мети, виявляються й об’єктивно найбільш адекватними [92, 56].

Цілераціональна дія — це ідеальний тип, а не емпірично спільне, а тим більше не всезагальне. Як ідеальний тип вона рідко зустрічається в реальності і являє собою швидше розумову конструкцію, ніж емпіричне узагальнення. Оскільки М. Вебер розглядає цілераціональну дію як ідеальний тип, остільки він має право заявити, що раціоналістичний характер його методу зовсім не передбачає раціоналістичного трактування самої соціальної реальності. Цілераціональність, за М. Вебером, — це методологічна, а не онтологічна настанова дослідника, це засіб аналізу дійсності, а не характеристика самої дійсності: «суто ціннісно-раціонально… діє той, хто, незважаючи на передбачувані наслідки, діє згідно зі своїми переконаннями й виконує те, чого, як йому здається, вимагає від нього обов’язок, гідність, краса, релігійні приписи, пієтет або важливість якоїсь справи. Ціннісно-раціональна дія… завжди є дією відповідно до «заповідей» або «вимог», які діюча особа вважає як такі, що поставлені до нього. Лише тому, що людська дія… орієнтована на такі вимоги… ми будемо говорити про ціннісну раціональність» [69, 552]. У випадку ціннісно-раціональної дії мета дій і вона сама збігаються, вони не розчленовані, так само, як у випадку афективної дії. На відміну від ціннісно-раціональної дії, останній, четвертий тип цілераціональної дії в усіх відношеннях піддається розчленуванню: «Цілераціонально діє той, хто орієнтує свою дію згідно з метою, засобом і побічними наслідками й при цьому раціонально зважує як засоби по відношенню до мети, як цілі по відношенню до побічних наслідків, так, врешті, і різні можливі цілі по відношенню одна до одної» [92, 73].

Проблематика раціональності знаходить своє безпосереднє політологічне вираження у веберівський концепції бюрократії, яка в індустріальному суспільстві виступає в ролі організаційного центру національної держави. Саме тому раціоналізація розуміється дослідниками М. Вебера як свого роду силове поле, у яке утягуються практично всі проблеми сучасного суспільства. М. Вебер аналізував зростаючу у ході розвитку політичного й бюрократичного панування напругу між бюрократизацією, демократизацією й раціоналізацією: «Вважаючи необхідним існування професійно кваліфікованого чиновництва — раціональної бюрократії (на відміну від ірраціональної бюрократії традиційних суспільств) — і в сфері приватного господарського управління виробничими процесами, і в галузі права, як і державно-політичному житті, — він побоювався можливості подальшого розвитку тенденції тотальної бюрократизації суспільства (починаючи з економіки), яка намітилася під час першої світової війни. Він вважав, що для протистояння цій тенденції необхідна противага… У сфері політичній він убачав таку противагу бюрократизації, з одного боку, у демократії, а з іншого — у харизмі політичних лідерів, яка протистоїть закостенінню політичної свідомості…» [92, 354].

Подальший розвиток раціональної бюрократії у двадцятому столітті продемонстрував правоту веберівської думки, але, водночас, вніс до порядку денного й нові проблеми. На одну з них звертають увагу російські дослідники П. Гайденко і Ю. Давидов: «при всій важливості й справедливості веберівських попереджень, висловлених у даному зв’язку, він не врахував тих внутрішніх трансформацій, яких неминуче зазнає бюрократія, як тільки вона стає на шлях утвердження свого тотального панування, ліквідуючи всі противаги їй. Трансформації, внаслідок яких бюрократія втрачає свою раціональну якість, не стаючи від цього схожою на ірраціональну бюрократію традиційних суспільств. Вебер не міг передбачити можливість появи бюрократії зовсім нового типу, який не зводиться ні до раціональної бюрократії, ні до бюрократії традиційної». І в цьому — радикальна обмеженість веберівської концепції бюрократії, яка робить її такою, що можна застосовувати до аналізу проблем недавньої історії нашого суспільства, як і до аналізу сучасної ситуації, тільки до відомої межі. За цією межею, яка відображає специфіку саме тоталітарного панування, виникає необхідність уточнення веберівської теорії бюрократії» [92, 354].

Погоджуючись з цими дослідниками щодо втрати раціональної якості радянською бюрократією, варто відзначити, що деяких небезпек не вдалось уникнути і в демократичних країнах. Цей досвід, який сформувався під впливом раціоналізації економічних відносин та демократизації суспільного та політичного життя, є актуальним для нашої країни, де формування простору публічної політики відбувається під впливом так і не подоланих до кінця наслідків радянського тоталітаризму та викликів постсучасного суспільства. До числа останніх З. Бауман відносить спеціалізацію окремих сфер суспільства, внаслідок чого виникає потужний бюрократичний апарат (який перейшов з рівня національної держави на транснаціональний, глобальний рівень): «у постсучасній ситуації володарювання перетворилося на ремесло, яке потребує спеціальних навиків та повної віддачі. Тепер ті, хто править, для того щоб використати кредит довіри мас, потребують раціонально обґрунтовану етику, а емансиповані маси цураються апеляції до розуму» [27, 212].

Становлення постсучасності З. Бауман пов’язує з відміранням певних міфів попереднього періоду: «Попередні висновки стосовно становлення постсучасності можна зробити шляхом «відкидання» поширених міфів попереднього періоду. Немає суверенних, універсальних, конституюючих суспільство «зверху» інстанцій (Бога, Розуму, Держави); на «моральний інстинкт» — від природи, «знизу» — надій немає. Маса, яка не вірить експертам, не в змозі акумулювати власний кодекс універсальних принципів етики, вона лише здатна формулювати «етику» в термінах «невідворотної неминучості», оскільки людина маси завжди над свободою вибору уявної ситуації надасть перевагу позиції «я повинен» [280, 230].

Процес раціоналізації, запущений модернізацією (тобто встановленням спочатку капіталістичного, а потім індустріального соціально-економічного ладу) у суспільстві в цілому і в політичних інститутах зокрема, тісно пов’язаний із секуляризацією. «Звільнена територія» секуляризованих сфер суспільства займає настільки ключове місце всередині й навколо індустріального суспільства, що будь-яка спроба їх «відвоювання» під прапором релігійно-політичного традиціоналізму ставить під сумнів подальше функціонування економіки [34].

Сучасне індустріальне суспільство вимагає численного науково-технічного персоналу, навчання й поточна соціальна організація якого передбачає високий рівень раціоналізації не тільки на рівні інфраструктури, але й на рівні свідомості. Усілякі спроби традиціоналістської «реконкісти» загрожують, таким чином, підірвати раціональні засади економічної організації сучасного суспільства. Більше того, потенція секуляризації, яка полягає в індустріальній раціоналізації, має силу не тільки самозбереження, але й самопосилення. Оскільки поширення цього комплексу — явище міжнародне (на сьогодні вже майже світове), усе важче ізолювати будь-яке окремо взяте національне товариство від його раціоналізуючого впливу, не прирікаючи тим самим це товариство на економічну відсталість, оскільки сучасна держава все більше зайнята політичними та юридичними вимогами гігантського економічного апарату індустріального виробництва, вона повинна пристосовувати свою власну структуру й ідеологію до цієї мети. На рівні структури це передусім означає встановлення високораціональних бюрократичних апаратів; на рівні ідеологій це означає підтримку обґрунтувань, які відповідають таким бюрократичним апаратам [34].

Таким чином, сьогодні, незважаючи на критику раціоналізації як із боку постмодерністів, так і традиціоналістів, раціональність відіграє одну з головних ролей в організації політичної діяльності. Процес раціоналізації знаходиться в основі сучасних інформаційних і комунікаційних технологій, організації управлінської діяльності в економічній і політичній сферах, раціональність лежить і в основі оцінки ефективності діяльності владних інституцій.

Проблема раціональності знову, як і за часів М. Вебера, стає тим «силовим полем», в яке втягуються усі інші проблеми сучасного суспільства. Розвиток структур раціональності в урядуванні та економіці, у праві та професійній діяльності, створюючи напруження у процесі демократизації суспільства, водночас сприятиме і вирішенню соціальних, економічних й політичних проблем через раціональну аргументацію у ході вільних публічних дискусій.