Перемена статуса: функция маски

В западном обществе следы обрядов перемены возрастных и половых ролей можно отыскать в таких празднествах как канун Дня всех святых, когда власть структурных низов проявляется в лиминальном главенстве несовершеннолетних. Чудовищные маски, в которые они часто наряжаются, изображают в основном хтонические, т. е. демонические, силы земли — ведьм, которые разрушают плодородие; трупы или скелеты из-под земли; туземцев, как, например, индейцев; троглодитов, таких, как карлики или гномы; бродяг или других антиобщественных фигур, например пиратов или традиционных разбойников вестернов. Если не улестить и не умилостивить эти мелкие силы земли, они могут сыграть фантастические и забавные шутки с властвующим поколением домовладельцев, шутки, подобные тем, которые, по поверьям, некогда вытворяли духи земли — лешие, привидения, эльфы, феи и тролли. В определенном смысле эти дети — медиаторы между мертвыми и живыми; они недавно вышли из утробы, каковая во многих культурах приравнивается к могиле, поскольку обе ассоциируются с землей, источником плодов и поглотителем останков. Дети, участвующие в праздновании кануна Дня всех святых, проявляют и некоторые лиминальные мотивы: маски обеспечивают анонимность, поскольку никто не знает, чьи дети скрываются под ними. Анонимность здесь, как и в большинстве ритуалов перемены, служит целям агрессии, а не унижения. Маска ребенка — как маска разбойника; и дети на самом деле часто надевают в канун Дня всех святых маски бандитов или палачей. Маска наделяет их силами диких, преступных автохтонных и сверхъестественных существ.

Во всем этом есть черты терантропических (зверочеловеческих. — Примеч. пер.) существ первобытного мифа, например мужчин и женщин — ягуаров из. «огненных» мифов племен с берегов Амазонки, говорящих на языке ге, которые описаны Леви-Строссом в «Сыром и вареном» [37]. Теренс Тэрнер из Чикагского университета недавно снова проанализировал мифы ге. Из его точного и комплексного анализа мифов кайапо о происхождении домашнего огня вытекает, что облик ягуара — это вид маски, которая выявляет и одновременно скрывает процесс структурной перестройки. Этот процесс связан с переходом мальчика из нуклеарной семьи в мужской дом. Фигуры ягуаров представляют здесь не просто статусы отца и матери, но также и перемены в отношениях мальчика с каждым из его родителей, перемены, которые помимо прочего допускают возможность возникновения болезненного социального и психического конфликта. Так, мужчина-ягуар в мифе поначалу предстает воистину устрашающим, а в конце оказывается благожелательным, в то время как женщина-ягуар, всегда амбивалентная, в конце становится недоброжелательной и убивается мальчиком по совету мужчины-ягуара.

Каждый из ягуаров — многозначный символ: так, мужчина-ягуар, представляя одновременно горести и радости конкурентного отцовства, в то же время символизирует отцовство в общем виде. Среди кайапо существует ритуальная роль «заместителя отца», который переводит мальчика в возрасте семи лет из домашней сферы туда, где он духовно ассимилируется с большой мужской общиной. Символически это коррелирует со «смертью» или искоренением важного аспекта отношений матери с сыном, что соответствует мифическому рассказу о гибели женщины-ягуара от руки мальчика, чья воля к убийству укрепляется мужчиной-ягуаром. Ясно, что мифический рассказ связан не с конкретными людьми, а с социальными персонажами; однако структурные и исторические мотивы так тонко сплетены, что прямая репрезентация — в человеческой форме — матери и отца в мифе и ритуале ситуационно заблокирована могущественными аффектами, которые всегда возникают в момент решающих социальных переходов. Как у американцев в канун Дня всех святых и в мифах и ритуалах кайапо, так и во многих других-культурных явлениях может быть и еще один аспект функции масок. У Анны Фрейд есть много материалов, проливающих свет на частую игровую идентификацию детей со свирепыми животными и разными грозными чудовищами. Доводы г-жи Фрейд — черпающие силу, естественно, в теоретических положениях ее знаменитого отца, — сложны, но понятны. То, что в детской фантазии принимает вид животного, — это агрессивная и карающая власть родителей, прежде всего отца, в особенности если иметь в виду хорошо известную угрозу последнего о кастрации. Она прослеживает, как маленькие дети совершенно иррационально боятся животных — собак, лошадей и свиней, например; здесь нормальный страх, как она поясняет, предопределен бессознательным страхом перед угрожающим аспектом родителей. Далее она утверждает, что одним из наиболее эффективных защитных механизмов, используемых Ego против такого бессознательного страха, является самоотождествление с устрашающим объектом; Таким образом приходит ощущение, что у страшного существа похищена его сила; возможно даже, что эта сила вообще иссякла.

И для многих глубинных психологов идентификация означает также замещение. Отвлечь силу от сильного — значит ослабить его. Так, дети часто играют, будто они тигры, львы, пантеры, разбойники, индейцы, чудовища. По мнению Анны Фрейд, они таким образом бессознательно отождествляют себя с теми самыми силами, которых до глубины души боятся, и посредством приемов джиу-джитсу увеличивают свои силы той самой силой, что угрожает ослабить их. Во всем этом, безусловно, есть качество «как бы предательства» — бессознательно человек стремится «убить любимого», — и это именно то самое качество в поведении, которого родители вообще должны ожидать от детей вообще в канун Дня всех святых в Америке. Совершаются различные проделки, и повреждается имущество (или ему придается вид поврежденного). Точно так же отождествление с ягуаром в мифе может обозначать потенциальное отцовство инициируемого и, стало быть, его способность структурно заместить собственного отца.

Интересно, что эти отношения между терантропическими существами и масками, с одной стороны, и аспектами роли родителей — с другой, возникают как в ритуалах повышения статуса, так и в культурно отмеченных точках перемен в годовом цикле.

Можно думать, что устрашающие образы, в которых предстают родители, связаны лишь с теми аспектами отношений между родителями и детьми, которые на всем их протяжении порождают сильные аффекты и стремления запретно либидинозного и в особенности агрессивного характера. Похоже, что такие аспекты структурно детерминированы; они могут строго разграничивать детское apercu[22]об индивидуальных чертах отца и ту манеру поведения, которую ребенок должен соблюдать по отношению к отцу и которую он должен ожидать от него с точки зрения культурных предписаний. «Отец, — думает ребенок, — ведет себя не так, как положено человеку», когда тот поступает, руководствуясь авторитарными нормами, а не соображениями, которые принято называть «гуманными». Следовательно, в понятиях сублиминального подхода к культурным классификациям можно представить, что отец поступает подобно кому-то, находящемуся вне человеческого рода, чаще всего — подобно животному. «И если он осуществляет свою власть надо мной, словно животное, а не как человек, то я могу позаимствовать или похитить эту власть при условии, если мне также удастся принять культурно определенные черты того животного, каким он, по моим ощущениям, является».

Жизненные переломы порождают ритуалы, в которых и средствами которых зачастую радикально реструктурируются отношения между структурными позициями и теми, кто эти позиции занимает. Старшие принимают на себя ответственность за произведение перемен, предписанных обычаем; они по крайней мере ощущают удовлетворение, оттого что инициатива принадлежит им. Младшие же, хуже понимая социальную подоплеку этих перемен, находят, что их ожидания касательно поведения старших по отношению к ним обмануты действительностью периода перемен. Стало быть, с точки зрения их структурной перспективы изменившееся поведение родителей и вообще старших представляется угрожающим, лживым, возможно, даже воскрешающим бессознательный страх физического увечья и других наказаний за нарушение родительской воли. Таким образом, в то время как поведение старших полностью во власти этой возрастной группы — и производимые ими структурные перемены в определенной степени предсказуемы для них, — молодые не властны над теми же переменами и поведением: они не способны ни понять их, ни помешать им.

Для компенсации этой познавательной недостачи молодые и низы могут в ритуальных ситуациях прибегать к аффективно нагруженным символам большой мощи. В соответствии с этим принципом ритуалы перемены статуса рядят слабость в силу и требуют от сильных, чтобы они были пассивны и терпеливо сносили символическую и даже действительную агрессию, выказываемую против них структурными низами. Здесь, однако, необходимо вновь обратиться к сделанному выше различению между ритуалами повышения статуса и ритуалами перемены статуса. В первом — агрессивное поведение кандидатов на более высокий статус хотя и наличествует, но все же заглушается и подавляется; ведь кандидат символически «поднимается» и в конце ритуала будет пользоваться большими, чем прежде, привилегиями и правами. В последнем же — группа или категория, которой позволено действовать так, как если бы она занимала высшие структурные позиции (и в этом качестве бранить и колотить людей из верхов), в действительности постоянно занимает низкий статус.

Ясно, что здесь уместны как социологический, так и психологический способы объяснений. То, что структурно «очевидно» для прошедшего антропологическую школу наблюдателя, для отдельного члена наблюдаемого общества является психологически «бессознательным»; однако если общество хочет существовать, избегая разрушительной напряженности, то культуре и в особенности ритуалу следует учесть возбуждающие реакции на структурные перемены и нормы, количество которых растет из поколения в поколение соответственно росту числа членов общества, подвергаемых переменам. Обряды жизненных переломов и ритуалы перемен учитывают эти реакции различными способами. Проходя последовательно через обряды жизненных переломов и повышения статуса, человек структурно растет. Однако ритуалы перемены статуса своими символическими и поведенческими образцами высвечивают те социальные категории и формы группирования, которые считаются аксиоматическими и неизменными как по существу, так и в отношениях друг с другом.

С точки зрения познания ничто так не подчеркивает норму, как абсурдность или парадокс. С точки зрения эмоций ничто не доставляет такого удовольствия, как экстравагантное поведение или временно снятый запрет. Ритуалы перемены статуса используют оба аспекта. Возвышая низкое и унижая высокое, они заново утверждают иерархический принцип. Заставляя низы пародировать (часто до карикатурности) поведение верхов и сдерживая проявления гордости, они подчеркивают разумность. повседневного культурно предсказуемого поведения различных слоев общества. Естественно, что, учитывая это, ритуалы перемены статуса часто прикрепляются либо к отмеченным точкам годового цикла, либо к переходящим праздникам, происходящим в рамках ограниченного отрезка времени, поскольку структурная-норма отражается здесь во временном порядке. Мне могут возразить, что ритуалы перемены статуса производятся также по случаю, когда всей общине угрожает бедствие. Однако на это можно убедительно ответить, что именно потому и исполняются такие уравновешивающие ритуалы, что бедствие угрожает всей общине — так как считается, что конкретные исторические отклонения от нормы изменяют естественный баланс между теми категориями, которые задуманы как постоянно структурные.