Вплоть до середины XIX века в мировоззренческих представлениях европейской философии преобладал безраздельно господствующий рационализм, который придавал единство, целостность и логическую завершенность теоретическим доктринам. Одной из центральных тем философского дискурса было прославление разума, утверждение безграничности человеческого познания в постижении мира.
Доминировало представление о человеке, который сам по себе, по своим внутренним задаткам и способностям является разумным существом, что, как полагалось, дает ему возможность следовать принципам рациональности, познавать себя и окружающую реальность и обустраивать социальный мир, руководствуясь целерациональными действиями.
Само общество рассматривалось как результат воплощения в жизнь социальных идеалов, которые могут быть оценены с точки зрения их соответствия разумной природе человека. Подобная социальная настроенность находила свое отражение в стиле философских произведений, исходивших из убеждения в высоком предназначении человека.
Задача философии понималась в выяснении, а затем в объяснении человеку его способностей к познанию, в нахождении предельных гносеологических оснований для эпистемологических процедур, которые в конечном итоге позволят разрешить многочисленные индивидуальные и социальные проблемы. Мышление философов того времени основывалось на оптимистичном восприятии и интеллектуальном превосходстве: идея «знание – сила» во многом определяет ментальность философских концепций и является общепринятой парадигмой, поддерживаемой большинством научного сообщества.
Именно в это время внутри европейской философии возникают иррационалистические тенденции, выступающие против господствующих рационалистических концепций, и предпринимаются попытки создания философии, исходящей из интересов отдельного человека.
Одним из первых мыслителей, поставивший вопрос об иррационалистической тенденции в западно–европейской философии, был В.Виндельбанд. Он усмотрел причины возникновения иррационализма, с одной стороны в самой социальной реальности, когда в период с 1830 по 1850 г. наступило время истинного, великого разочарования. «Подавленное настроение, которое распространилось в мрачное время после революции, было не чем иным, как разочарованием в разуме истории: это было крушение идеализма». С другой стороны, как полагал философ, иррационалистическая тенденция логично появилась в связи с осознанием несостоятельности притязаний ключевых рационалистических систем немецкой классической философии – особенно систем Фихте и Гегеля – на абсолютное соединение действительности и разума.
У Виндельбанда иррационализм оказывается одной из специфических и в то же время понятных форм реакции на подобную несостоятельность, побуждающих критиков рационалистического характера идеалистических систем класть в основу своих философских построений как раз такие явления, которые «оказывается непроницаемыми для понятийного понимания, которые надо просто принимать как таковые». Виндельбанд поясняет, что рационалистическая философия каждый раз пыталась преодолеть и в конечном итоге уничтожить иррационалистический остаток, проявляющийся в философских построениях и, как казалось, окончательно изжить ей его удалось в абсолютной рационалистической системе Гегеля. Но наступившая эпоха великих разочарований и крушения иллюзий относительно человека и той исторической реальности, в которой он бытийствует, все же привела к торжеству иррационализма.
С наступлением ХХ века западное сознание оказалось вовлеченным в крайне противоречивый процесс одновременного сужения и расширения. Чрезвычайная интеллектуальная и психологическая изощренность сопровождалась чувством безотчетной тревоги и неуверенности. Небывалое расширение горизонтов и открывшийся доступ к внутреннему опыту совпали с отчуждением всякого рода, принявшим колоссальные масштабы. Сметающий все на своем пути великий порыв, овладевший человеком еще в эпоху Возрождения, - стремление к независимости, самоопределению и индивидуализму, – действительно воплотил эти идеалы в реальность жизни многих людей; но он постепенно угасал, оказавшись в таком мире, где все больше подавлялись личное волеизъявление и свобода, причем не в теории, на практике – повсеместным коллективизмом и конформизмом массовых обществ.
Философия XX века органически связана с предшествующим развитием философской культуры. Вместе с тем, XX век отличался от XIX века, пожалуй, еще значительней, чем XIX от XVIII века. Вызвано это тем, что в европейской философии до середины XIX преобладали учения ориентированные на построение целостной завершенной системы. Создатели этих систем исходили из рассмотрения мира в его полноте и единстве, при этом предлагались единые основания бытия. В XX и начале XXI века значимость подобных схем все более ограничивается кругом специализаций и профессиональных предпочтений.
Современная философия исходит из того, что мир слишком многообразен и сложен и для его понимания необходимо признавать и исходить из разнообразия интеллектуальных процедур и подходов. Сегодня философия отказывается от поиска «абсолютных оснований» всего сущего и претензий построить только своими силами всеобъемлющую рациональную картину реальности. Растет также специализация философских исследований, и вместо единой философии развиваются такие ее области как; философская антропология, социальная философия, философия науки и т.д.
Философия ХХ века характеризуется самыми различными направлениями, зачастую противоречивыми по своей сущности, но, тем не менее, пытающимися выразить всю сложность процессов происходящих в обществе, в его духовной сфере, в мироощущении человека. Мы остановим свое внимание на таких ведущих философских направлениях как прагматизм, феноменология, экзистенциализм, герменевтика, психоанализ, аналитическая философия, философия постмодерна.
Прагматизм - (прагма - действие) - философское течение, возникшее в к. XIX в. в США и хотя имевшее последователей в других странах (Англия, Италия), но считающееся типичным выражением американского духа. Для представителей прагматизма характерно рассмотрение мышления как средства приспособления организма к среде, понимание истины как утверждения, соответствующего достижению жизненного успеха.
Прагматизм с самого своего возникновения отказался от ряда основополагающих идей предшествующей философии и предложил совершенно новый тип философского мышления, исходящий из своеобразного понимания человеческого действия, ставшего той осью, вокруг которой вращаются и формируются все философские понятия и концепции. Поскольку действие в той или иной форме является основной формой жизнедеятельности человека и само оно имеет преимущественно сознательный и целесообразный характер, то встает вопрос о тех механизмах сознания, мыслительных структурах, которые обеспечивают продуктивное действие.
Создателем прагматизма является Ч. Пирс (1839 - 1914). По мнению Пирса, мы действуем, веря в то, что наши действия приведут к желанному результату. Когда результат не достигается, мы начинаем сомневаться в тех идеях, которые лежали в основе наших действий. Действия, направленные на преодоление сомнения, Пирс называет исследованием. Цель исследования - достижение устойчивого верования, разделяемого каким-либо коллективом. Имеется существенное различие между чувствами убежденности и сомнения. «Сомнение – это беспокойное и неприятное состояние, и мы стараемся как можно скорее освободиться от него и войти в состояние убежденности». Как сомнение, так и убежденность имеют положительную терапевтическую ценность. Действительно, «реальное и подлинное сомнение» – это предвестник подлинного убеждения. Таким образом, в отличие от пирронистов или Декарта, сомнение скептического исследователя – это не просто теоретическое состояние, но действительный поведенческий показатель того, что человек ищет решение проблемы. Это «возбуждение сомнения», которое стимулирует «борьбу за достижение состояния уверенности».
То, что называют истиной, является общезначимым принудительным верованием, к которому пришло бы беспредельное сообщество исследователей. Существует, по Пирсу, четыре основных метода закрепления верований: упорство, авторитет, априорный метод и метод науки. Метод упорства, применяемый упрямцами, закрывающими глаза на очевидное, не может сделать их идеи социально значимыми. Сторонники метода авторитета эксплуатируют невежество, применяют насилие. Неэффективность такого метода видна из того, что ни одна религия не устояла перед критикой. Сторонники априорного метода апеллируют к согласию с всеобщим разумом. На деле же оказывается, что это особый разум того или иного философа. И только научный метод оказывается пригодным для того, чтобы закреплять наши верования. Научный способ исследования и заключения предпочтительнее всех других, поскольку в нем, что требуется доказать, проверяется посредством его соотнесения с «некоторым внешним постоянством», т.е. с «реальными вещами», независимыми от каких-либо субъективных мнений. Научный метод наиболее эффективен, так как его гипотезы проверяются в его собственных терминах в рамках научного сообщества. Там, где он используется, образуется целостный корпус надежно проверенных и четко сформулированных положений, включенных в энциклопедию человеческого знания. В отличие от других методов установления истинности утверждений, методы научного исследования являются самокорректирующимися; они открыты дальнейшей ревизии или развитию в свете эффективного исследования.
Другой прагматист, Джон Дьюи (1859-1952), стремился показать, что методы науки – это не какие-то эзотерические, тайные методы, доступные только специалистам. Они открыты и обыденному сознанию. Мышление, говорит Дьюи, – это ответ на проблемные ситуации. Цель мышления состоит в том, чтобы решать соответствующие проблемы. Наши идеи функционируют как инструменты поведения, а не как репрезентации реальности. Гипотезы, выдвигаемые в ходе исследования, оцениваются посредством наблюдения их результатов. Это предполагает существенную роль сомнения как средства, с помощь которого мы формулируем вопросы и пытаемся ответить на них.
В решении проблемных ситуаций Дьюи предлагает придерживаться следующей процедуры. Наиболее систематически она описана в книге «Как мы мыслим?». Она включает 5 этапов:
1. Ощущение затруднения, неприятное и тревожное. Здесь прежде всего необходимо выяснить его источник и для самого себя осознать проблему, ответить на вопрос: в чем именно она состоит.
2. Когда трудность установлена, проблема сформулирована, то неопределенная ситуация превращается в собственно проблематичную. Иногда первый и второй этап сливаются вместе. Это бывает в тех случаях, когда с самого начала ясно, в чем состоит проблема. Естественно, что понимании проблематической ситуации включает как осознание трудности, так и понимание той цели, к которой мы стремимся.
3. На этом этапе происходит выдвижение гипотезы, которая должна решить проблему, окончательно устранить трудность, достигнуть определенности. Этот этап требует работы понятийного мышления, формирования– если нужно– определенных идей, содержащих предвидимые последствия необходимых умственных операций, или действий, направленных на решение проблемы.
4. Четвертый этап состоит в критическом рассмотрении выдвинутой гипотезы в теоретическом прослеживании ее следствий и их оценке.
5. Этот этап состоит уже не в теоретической проверке гипотезы, а в ее экспериментальной проверке, в выяснении того, как она фактически работает, и что с ее помощью может быть достигнуто.
Дьюи был убежден в том, что научные методы могут быть распространены на другие области человеческой деятельности – этику, политику, религию, т.е. на области в которых человек принимает практические решения.
Другой представитель прагматизма У. Джеймс (1842 - 1910) называет истинными те наши идеи, теории, суждения, которые, направляя наши действия, ведут к желанным результатам. Отсюда следует, что "какая-нибудь мысль "истинна" постольку, поскольку вера в нее выгодна для нашей жизни", что существует не "истина", а "истины", соответствующие множеству индивидов, добывающих эти истины для практических целей. Джеймс рассматривал прагматизм как некоторый метод и как особую теорию истины. В качестве метода прагматизм был предназначен для улаживания философских и иных споров путем выявления практических последствий каждого учения, их сопоставления и оценки.
Используя этот метод, Джеймс, в частности, решает давний спор между материализмом и идеализмом в пользу идеализма. Согласно Джеймсу, материализм в будущем, пусть отдаленном, означает неизбежный крах всего, гибель Земли и человечества со всеми созданиями его духа. С этой перспективой, полагает мыслитель, не может смириться ни один думающий человек. Напротив, идеализм, принимающий существование вечного духовного начала, родственного человеку, открывает надежду на спасение, на окончательное торжество идеальных и духовных ценностей, столь дорогих человеку. Выбор между этими двумя концепциями, Джеймс считает возможным осуществить на основании принятого им принципа «воли к вере». Согласно этому принципу, в случае, если жизненно важный выбор между двумя альтернативными решениями невозможен на чисто рациональных основаниях (что в рассматриваемой проблеме, по Джеймсу, и имеет место), человек имеет моральное право сделать этот выбор не не-рациональных, эмоциональных основаниях.
Идеи современного прагматизма представлены в философских исследованиях Р. Рорти (род. 1931). С точки зрения Рорти, философия не может претендовать на ведущую роль в современной культуре, так как ее «инструментарий» (категориальный аппарат) не более совершенен и удобен для образовательных целей, чем аппарат других «жанров» культуры, таких как поэзия или литературная критика. Эти общие идеи были впервые изложены Рорти в книге «Философия и зеркало природы», после выхода в свет которой за автором прочно закрепилась репутация «революционного нигилиста» и «бунтаря». Рорти видит свою задачу в том, чтобы радикальным образом деконструировать и преодолеть традицию, восходящую к Декарту и Локку, в которой философия представлена в качестве дисциплины, обеспечивающей точную репрезентацию бытия, - «зеркале» природы, объективного мира. Познание, с его точки зрения, не отражает реальность, а только взаимодействует, справляется с ней – взаимодействует на манер инструмента с податливым материалом. Понимание означает «извлечение пользы» и умение «справляться с объектом», это способ держать ситуацию под контролем. Отвергая корреспондентную теорию истины (истина соответствует реальности) как «реалистическую догму», Рорти предлагает заменить эту, якобы изжившую себя эпистемологическую доктрину, концепцией «согласованности» (когерентности) как соответствия утверждения принципам и требованиям той или иной языковой игры, действующей в том или ином конкретно – историческом сообществе индивидов.
Феноменология – одно из основных направлений в западной философии и культуре ХХ века. В ходе своего существования и развития она не только создала целый спектр собственных интерпретаций, но и оказала мощное воздействие на многие направления современной мысли: экзистенциализм, герменевтику и др. Основателем феноменологии по праву считается немецкий философ Э. Гуссерль (1859 – 1938). Учение о сознании, его феноменах – главное достижение и новшество философии Гуссерля. Гуссерль изучает главным образом такой аспект сознания как «процесс переживания истины». Еще точнее, речь идет об особых состояниях сознания в процессе переживания истины, о моментах, когда сознание с «очевидностью» («несомненностью», «достоверностью», «отчетливостью») усматривает истину.
В дальнейшем в учении Гуссерля произошло расширение тематики исследования самого сознания: в арбиту анализа были включены не только процессы «переживания истины», о различные типы жизнедеятельности сознания – восприятия, представления, процессы воспоминания и фантазии и т.п. К главным для феноменологии характеристикам сознания относятся следующие.
1. Сознание есть бесконечный и необратимый поток – поток переживаний. Соответствующее методологическое требование: при исследовании сознания следует научиться как бы «плыть вместе» с потоком.
2. Будучи непрерывным потоком, сознание, однако, заключает в себе хорошо различимые формообразования, части, имеющие вид целостностей. Это и есть феномены, единицы сознания, доступные вычленению и относительно самостоятельному изучению.
3. Сознание характеризуется – и в целом и в отдельных феноменах – направленностью на предметы, или интенциональностью. Оно всегда есть «сознание о…».
4. Благодаря отношению сознания к предметности и интенциональности высвечивается «смыслодающая» функция сознания. Всякое языковое выражение обретает смысл только благодаря тому, что оно «полагает», «мнит» какой – либо предмет. Предметы сознания ни в коем случае нельзя путать в «вещами» вне сознания. (Например, два выражения - «победитель при Иене» и «побежденный при Ватерлоо», имеют в виду два различных предмета сознания, «победителя» и «побежденного», тогда как оба они относятся к одному реальному историческому лицу, Наполеону.)
5. Сознание обладает также способностью осознавать и мыслить бытие.
Для того, чтобы продвинуться к «чистому сознанию», согласно Гуссерлю необходимо осуществить феноменологическую редукцию, т.е. применить особые методологические процедуры, помогающие «заключить в скобки» все аспекты, не относящиеся к анализу «чистого сознания» и его феноменов. Фактически речь идет о том, что необходимо воздерживаться от любых суждений сначала о мире и перенести все внимание на «мир сознания». И только после этого откроются «сами вещи» - структуры чистого сознания, определяющие истинное знание.
Это неполный перечень тех признаков, срезов, измерений, под которыми в феноменологии Гуссерля моделируется и исследуется сознание. Но и названных достаточно, чтобы судить о том, сколь богат и многоаспектен феноменологический анализ сознания.
Как направление современной мысли, экзистенциализм возникает в начале 20 -х. в Германии. Экзистенциализм (от лат. existentia – существование) – одно из самых популярных философских учений. Наиболее крупные представители экзистенциализма в Германии - М. Хайдеггер, К. Ясперс, во Франции – Г. Марсель, Ж.-П. Сартр, А. Камю, в Италии – Н. Аббаньяно. При этом следует отметить, что А. Камю и Ж.-П. Сартр - лауреаты Нобелевской премии в области литературы.
Главная цель экзистенциализма – исследование внутреннего мира человека. Одна из центральных категорий – бытие, как она понята в экзистенциализме. В связи с тем, что понятие «бытие» очень широкое, что оно не может быть определено обычным способом, т.е. путем подведения под более широкое родовое понятие и указание на видовое отличие, утверждается, что понятие «бытие» неопределимо и никакой логический анализ его невозможен. Философия поэтому не может быть наукой о бытии в традиционном смысле. Но есть один вид бытия, достаточно хорошо знакомый каждому человеку: это наше собственное существование. От всех других вещей человек отличается тем, что он может сказать: «Я есть». Здесь-то и открывается доступ к бытию: к нему можно проникнуть через наше существование.
Но существование – это нечто внутреннее и невыразимое в понятиях; «существование есть то, что никогда не становится объектом», ибо мы не в состоянии взглянуть на себя со стороны. Оно не поддается рациональному познанию, и единственный способ постигнуть его состоит в том, чтобы его пережить и описать так, как он открывается в непосредственном переживании внутреннему чувству. Поэтому экзистенциализм – это философия, предметом которой является переживание человеком собственного существования.
Цель человеческого существования – раскрытие, познание собственной индивидуальной сущности. Эта проблема раскрывается парой категорий: «сущность – существование». Как человеку постичь собственную сущность, как ответить на вопрос «кто я?». Эту функцию выполняют, по мнению экзистенциализма, пограничные ситуации: граница жизни и смерти, страх и т.п. Только оказавшись в такой ситуации, человек открывается сам по себе. Человек может всю жизнь считать себя героем, но правильный ответ на вопрос, кто он есть на самом деле, он может получить сам для себя на грани жизни и смерти. Познавательное значение страха, согласно экзистенциализму, состоит в том, что он ставит существование перед лицом своей конечности, сопоставляет его с противоположностью, с несуществованием или с ничто.
К. Ясперс несколько расширяет «возможности прояснения» существования. он считает, что человеческое существование раскрывается в «пограничных ситуациях», т.е. в состояниях, обнаруживающих жестокость и враждебность мира, в котором мы живем, например, в состоянии страдания, борьбы и смерти.
Крайне важной для экзистенциализма является проблема свободы человека. Утверждается, что человек сам свободно выбирает свою сущность, он становится тем, кем он сам себя делает. Человек – это нечто незаконченное, это постоянная возможность, замысле, проект. Он устремлен к будущему и непрерывно проектирует себя в будущее, выходит за пределы самого себя. Он свободно «выбирает себя» и несет полную ответственность за свой выбор.
Большинство экзистенциалистов особый упор делают на свободу, утверждая, что свобода не только присуща человеку, но составляет само существование. В этом выражается гуманистический характер экзистенциализма. С другой стороны, экзистенциалисты считают, что хотя человек и свободен, но его свобода ограничена рамками определенной ситуации, в которой ему приходится производить выбор. Характерной чертой человеческого существования является «в-мире-бытие» и жизнь среди других людей. Человек не сам выбирает условия своей жизни, помимо своей воли он «брошен в мир». Судьба человека определяется принадлежностью к определенному времени, стране, народу. Человек, преследуемый стразом смерти, ищет прибежища в обществе. Растворяясь в безликой толпе, он утешает себя тем, что люди вообще умирают, и тем самым отгоняет мысль о своей собственной смерти. Но жизнь индивида в обществе не истинна, это лишь поверхностное, повседневное существование человека. В глубине же скрыта «экзистенция», т.е. подлинное, одинокое существование, которое, правда, доступно лишь немногим людям.
М. Хайдеггер (1889 - 1976) считал, что современная философия утратила понимание сущности и смысл бытия. Вопрос о бытии - главный вопрос философии, но решать его можно, только поняв смысл человека. Человеческое существование протекает в сознании начала и конца (рождение и смерть), т.е. протекает во времени. Временность, историчность, забота о себе характеризуют человеческое бытие. Познавать необходимо не столько природу и общество, сколько существование изолированного, уединенного человека, его сущность. Человек понимает, что его существование это, по сути, "бытие для смерти". Смерть оказывается последней решающей возможностью бытия.
Человек, будучи существом смертным, всегда охвачен тревогой, которая свидетельствует о том, что он лишился какой-то опоры. Он становится одиноким, когда понимает, что общественные связи и отношения лишены смысла. Человек не может найти смысл своего существования в сфере политики, экономики или техники. Смысл жизни - только в сфере свободы, свободного риска и ответственности за свои поступки. И в этом сущность человеческого бытия.
Хайдеггер в своей философии стремился реконструировать философские категории, отказываясь от многих привычных смыслообразований и вводя понятия, наполненными новыми содержаниями, именуемыми «экзистенциалами». Это в первую очередь относится к понятию «человек» (Mench), которое он заменяет словом «Dasein» (существование), означающее: «бытие», «здесь – бытие», «наличное бытие», «существование». Обозначая бытие человека как «Dasein», Хайдеггер коренным образом отличает его от всякого другого существа, от вещественного бытия в первую очередь. Человек предстает в качестве такого существования в мире, которое, находясь в бытии, одновременно сопряжено с ним. Это выражается в состоянии обеспокоенности, заботе, в вопрошании вопроса о бытии. Отсюда человек оказывается не случайной частичкой целого. Именно в бытии он обретает свой истинный смысл и цельность. «Dasein» есть бытие сознания, но одновременно оно есть также и мир. Если не существует «Dasein», то нет и мира, это такое «здесь–бытие», через которое говорит и само бытие.
Состояние экзистенции, раскрывающее подлинную сущность человека, имеет у Хайдеггера свой неповторимый смысл, отличающийся от понимания данного феномена другими экзистенциальными мыслителями. В «Бытии и времени», а также в последующих работах, Хайдеггер акцентирует понятие экзистенции. Подробное пояснение мы находим в «Письме о гуманизме». Данный текст важен тем, что здесь немецкий мыслитель разъясняет свои идеи, высказанные им в «Бытии и времени» и показывает отличие своей позиции от идей других философов. Сущность человека, как поясняет Хайдеггер, «покоится» в его экзистенции. Он пишет: «Стояние в просвете бытия я называю эк-зистенцией человека. Только человеку присущ этот род бытия. Так понятая эк-зистенция – не просто основание возможности разума, ratio; экзистенция есть то, в чем существо человека хранит источник своего определения. Эк-зистенция может быть присуща только человеческому существу, т.е. только человеческому способу «бытия»; ибо одному только человеку, насколько мы знаем, доступна судьба эк-зистенции». При этом Хайдеггер оговаривает, что его понятие экзистенции не тождественно традиционному понятию «existentia», означающему действительность, и отличается от «essentia», подразумевающему возможность. Здесь имеется в виду совсем другое: «человек существует таким образом, что он есть «вот» Бытия, то есть его просвет. Это – и только это – бытие светлого «вот» отмечено основополагающей чертой эк–зистенции, то есть экстатического выступания в истину Бытия».
Человек, являясь «пастухом бытия», экзистируя, может познать истину, только воспринимая жизнь в контексте своей конкретной ответственности. Он пытается обнаружить сущее, которое постоянно ускользает. Вот эти поиски сущего (раскрытие его смысла) и составляют главную озабоченность человека. Насколько человек самореализуется, настолько раскрываются его возможности. Здесь категория «возможность» приобретает свое адекватное значение.
Хайдеггер неоднократно подчеркивал, что человек отличается от всех других видов сущего тем, что он всегда находится в состоянии определенных возможностей. Он мог бы стать иным, чем является в настоящий момент. Человеку дано такое состояние (когда он может быть неудовлетворен собой) спрашивать: что он такое в возможности? Лишь будучи озабоченным таким вопросом (а другими словами – экзистируя), человек может развивать в себе такие внутренние экзистенциальные акты, как глубинное переживание необходимости, обязанность по отношению к себе самому, ответственность за свои поступки.
Мы здесь видим, что важнейшей стороной развития человека является состояние «заботы» о себе и бытии в целом. «Забота», «озабоченность» конструируют особое, экзистенциальное пространство, в котором он пребывает.
Хайдеггер различает разные варианты понимания «заботы»: это ее дефективный и позитивный модусы, а так же «метафизическая забота». Дефективным, отрицательным модусом заботы мыслитель характеризует повседневное и усредненное бытие друг с другом. Это тот вид заботы, который проявляет себя в каждодневной, необходимой практике бытия: здесь и «озабочивание» питанием, одеждой, «быть друг за– против–, без друга, проходить мимо друг друга, не иметь дело друг до друга суть возможные способы заботливости».
Забота в контексте ее позитивных модусов имеет две крайние возможности. Первая крайность порождает полную зависимость от другого, когда с человека снимается полная ответственность, и он оказывается в состоянии «подвластности» от другого и неспособным к самостоятельному бытию. Другой вид заботы характеризуется как «заступнически – освобождающий», который помогает «другому стать в своей заботе зорким и для нее свободным». Но наиболее подлинный вариант заботы проявляется в ее метафизическом варианте, который состоит в обеспокоенности миром, самим бытием, и именно такая забота делает человека ответственным не только за развитие своей собственной самости, но и за целостность бытия.
Человек, в сущности, оказывается тем, чем он озаботился. Забота как один из центральных экзистенциалов обозначается философом не в качестве суетливого состояния человека в мире повседневности, не в его беге за ускользающим временем, не в его непрекращающимися повседневными жизненными тяготами, а в особом экзистенциальном состоянии, связанным с заботой о метафизике бытия. Забота уже сама по себе требует от человека серьезной решимости, поскольку она предполагает исходное одиночество. Но как бы человек ни был не одинок в повседневном смысле этого представления, он всегда одинок уже самим фактом своего присутствия в мире, своей неповторимостью «само – стояния».
К. Ясперс (1883 –1969) полагал, что истинная философия - это прежде всего сам процесс философствования, который, в отличие от научного познания, нельзя ограничить рамками определенного предмета и метода. Философия дает ориентиры для поведения человека в мире, она способна «осветить» экзистенцию и приблизить человека к трансценденции, совершить «скачок к безусловному бытию». Это бытие непознаваемо научными методами, предметным сознанием вообще, оно имманентно сознанию как таковому. Для достижения «безусловного бытия» необходимо пройти три этапа трансцендирования: ориентацию в мире (осознание ограниченности только предметного его истолкования); прояснение (озарение) экзистенции (осознание души); чтение шифров трансценденции. Последний этап и является собственной задачей философствующего, связывающий его с пониманием Бога.
Результатом философствования, у Ясперса выступает философская вера, которая, в отличие от религиозной веры, основанной на откровении, является продуктом размышления. «Философская вера», по Ясперсу, есть вера в «коммуникацию». Она невозможна без полной готовности к коммуникации, так как истину, которую человек теряет в одиночестве и своеволии, можно найти, установив связь между людьми, осуществив «подлинные отношения» или «экзистенциальную коммуникацию». Вступление в подлинную коммуникацию возможно только в том случае, когда человек как бы разрывает свои социальные связи и отношения, мешающие установлению коммуникации, основанной на взаимной любви и безграничном доверии.
Экзистенциальных мыслителей неоднократно критиковали за неточную и неясную трактовку понятия «экзистенция». Ясперс, так же как и другие экзистенциалисты, не дает конкретного, прозрачного определения, но, если мы пытаемся вникнуть в смысл его размышлений, то осознаем, что значение понятия «экзистенция» сопряжено с глубинными, личностными проблемами, имеющими для человека жизненно важное значение. Экзистенция у этого философа никогда не является объектом, она есть причина, которая позволяет человеку мыслить и действовать. Подлинная экзистенциальность проявляется тогда, когда человек действует как свободное существо, как существо, озабоченное поисками смысла трансцендентных и личностных оснований бытия. Экзистенциальная философия призвана «оказывать помощь» в обретении человеком самого себя. По мысли Ясперса, «экзистенциальная философия есть использующее все объективное знание, но выходящее за его пределы мышление, посредством которого человек хочет стать самим собой. Это мышление не познает предметы, а проясняет и выявляет бытие в человеке, который так мыслит».
Здесь важно обратить внимание на то, что мыслитель ни в коем случае не считает экзистенциальную философию способной дать окончательную истину о сущности человека. «Экзистенциальная философия сразу же погибла, если бы считала, что обладает знанием того, что есть человек. Она вновь стала бы заниматься исследованием человеческой и животной жизни в ее типах, стала бы антропологией, психологией, социологией. Смысл ее сохраняется только в том случае, если она в своей предметности остается безосновной Она пробуждает то, чего не знает; проясняет и волнует, но не фиксирует. Для человека, который находится в пути, она служит выражением, посредством которого он сам опирается на себя в принятии направления, средством сохранить возвышенные моменты для осуществления посредством своей жизни».
Для Ясперса не приемлемо онтологическое закрепление понятия «экзистенция», поскольку его онтологизация означает разрушение подлинного смысла понимания человека. Философ неоднократно подчеркивает, что экзистенциальная сущность человека релятивна, она, постоянно меняясь, наполняет новизной свое содержание. Человек оказывается расщепленным в своей сущности: как бы он ни мыслил себя, ни пытался уловить свою целостную самость, он противоречит сам себе, находясь в сложной дихотомичной ситуации. Человек оказывается всегда больше того, что он сам о себе знает. Он не одинаков во всех случаях, но он должен двигаться, как бы это не было для него трудно, к собственной экзистенциальной сущности. Такое раскрытие личности возможно в напряженных «пограничных ситуациях», таких состояниях, когда человек обретает себя в качестве самости, «становится самим собой», творит собственную жизнь.
В пограничных ситуациях оказывается несущественным все то, что заполняло человеческую жизнь в ее повседневности. Человек непосредственно открывает свое «я» как экзистенцию, когда он сталкивается с такими яркими пограничными ситуациями как смерть, страдание, горечь утраты, борьба, чувство вины, покаяния. В таких ситуациях, когда человек вырывается из привычного мира и по-настоящему переживает хрупкость и конечность своего бытия, и приближается к открытию трансцендентного мира, который оказывается неким мистическим образом связан с его собственным.
Человек в своем подлинном существовании не может успокоиться в мире повседневности, он выступает против основ повседневного бытия, обращаясь к миру трансцендентного. Все бытие, как поясняет Ясперс, следует рассматривать как «шифры» трансцендентного, где много значит та трактовка, которую примет человек в качестве истинной. Каждый человек в диалектике своего индивидуального развития, за чередой подъемов и падений слышит голос трансцендентного, либо как «своего ангела», либо как «своего демона». Именно в подобной антиномичности метафизического бытия и проявляется антиномичность бытия личности. Согласно мыслителю, далеко не каждому человеку доступен духовный мир. Индивид может отрицать трансцендентное и связь с ним, погрузившись полностью в мир повседневного, «неподлинного» существования. Подобная слепота не позволяет человеку познать свою глубинную сущность. Он оказывается под властью всеобщего, массового, что неизбежно нивелирует его экзистенциальное существование и представляет, как полагает Ясперс, серьезную опасность современности.
В этом контексте, взгляды Ясперса, безусловно, перекликаются с воззрениями Хайдеггера, который в наиболее категоричной форме исследовал данные отношения. И Хайдеггер, и Ясперс подчеркивают опасность анонимной коллективности «man», в которой нивелируется особенность и неповторимость отдельного человека. Человек уже не является сам собой, предает забвению самого себя и живет в структуре массового, обезличенного. Массовое бытие Ясперс обозначает как личное бытие без экзистенциального существования и подчеркивает, что только в разрыве с ним возможен прорыв к собственной сущности.
Приоткрытие завесы своей экзистенции является для человека постоянным процессом личностного познания. И, как это ни странно, полагает философ, человек не находит себя познанным. Отсюда экзистенциальная зрелость человека и заключается в перманентном прорыве к своему «я», которое каждый раз закрывается различного рода объективациями. Для Ясперса очевидно: духовная ситуация любого времени и культуры требует от человека осознанной борьбы за свою сущность. Как бы ни был безнадежен, бездушен существующий мир, в человеке всегда сохраняется и имеется то, что вернет его к экзистенциальной сущности. Человек лишь должен устоять в этой борьбе. В противном случае он будет побежденным. Другого пути ему не дано. Поэтому как нельзя актуально по отношению к сегодняшнему дню звучат слова этого немецкого гуманиста: «Настоящий момент наступает как самое трудное, невыполнимое требование. Теряя в кризисе мир, человеку надлежит, исходя из имеющихся у него предпосылок, вновь создать свой мир из первоначала. Перед ним открывается высшая возможность его свободы; ему надлежит либо в невозможности ухватить ее, либо погрузится в ничтожество… Он должен, исходя из собственной независимости, овладеть механизмом своего существования или, превратившись в машину, покориться ему; должен осуществить в коммуникации связь самости с самостью, сознавая, что все здесь решается в верности или неверности; в противном случае он окажется в бездушной покинутости своего существования просто функцией. Он должен подойти к границе, чтобы ощутить свою трансцендентность, или быть опутанным просто дающим себя бытием вещей мира. К нему предъявляются требования, будто он титан; он должен их признать и установить, что ему удается в отношении его самости, или же, если он их отвергнет, ему придется вести существование, в котором он не будет, по существу, ни человеком, ни животным»
Итак, в своем понимании человека Ясперс исходит из того, что он проявляет себя в пограничных ситуациях (смерть, страдание, борьба, вина, любовь и др.) и экзистенциальной коммуникации. В пограничных ситуациях оказывается несущественным все то, что определяло бытие человека в мире повседневности. Как раз в этих ситуациях человек и открывает свою сущность, внутренне связанную с трансцендентным, представленным в совокупности самых разных шифров, которые ему необходимо «прочитать». Способность человека к трансцендентному отличает его от всего остального сущего, и благодаря этой способности человек может обрести самого себя. Так же, в чем глубоко был убежден мыслитель, не существует человека вне коммуникации. Общение человека, взаимосвязь его с другими составляет структуру его собственного бытия. Бытие человека у Ясперса, как и у Хайдеггера, есть всегда бытие с другими. Но отличие Ясперса от Хайдеггера в том, что если у последнего бытие с другими обезличивает личность, растворяет ее в мире Man, лишает ее свободы, то у Ясперса экзистенциальная коммуникация есть средство обретения человека, его свободы, а разрыв коммуникации неизбежно приводит к потере личности как таковой.
В философии экзистенциализма были подробнейшим образом описаны страдания и отчуждение, страдание и смерть, одиночество и ужас, вина, конфликт, духовная опустошенность, ставшие приметами жизни ХХ века. С позиции Ж.-П. Сартра (1905-1980),человек обречен на свободу. Он стоит перед необходимостью выбора и поэтому неизбежно несет бремя заблуждений. Он живет в неведении будущего, он заброшен в конечное существование, у границ которого стоит ничто. Бесконечность устремлений сдается перед конечностью возможностей. Человек не имеет определенной сущности: ему дано лишь существование, поглощенное неизбежностью смерти, риском, страхом, скукой, противоречием, неопределенностью. Нет трансцендентного Абсолюта, который бы мог явиться залогом будущего человеческой жизни или истории. Нет вечного замысла или провиденциальной цели. Вещи существуют потому, что они существуют, а не в силу какой-то «высшей» причины. Человек заброшен, он обретает себя сам. Человек делает самого себя, постепенно обретая свою сущность, изначально уже обладая существованием, - в этом и состоит один из главных принципов сартровского экзистенциализма. Подлинное существование человека, в противоположность безумной жажде власти- есть признание неотчуждаемой свободы другого наряду с собственной свободой – так, чтобы всякий акт выбора стал выбором на все и во имя всех.
Несколько иначе определяет подлинное существование А.Камю (1913-1960) в книге «Бунтующий человек». С его точки зрения, это непрерывная «аскеза отрицания», абсолютный нон-конформизм, несогласие со всем позитивным, неприятие всего, что существует, в целом и по отдельности.
Аргументация экзистенциализма призвана была поколебать сциентистские установки человека и технократические иллюзии. В этом отношении экзистенциализм, можно сказать, достиг определенного успеха, и хотя в настоящее время он полностью сошел на нет, основные его идеи прочно вошли в менталитет современного образованного человека. Это прежде всего относится к выявлению недобросовестности конформистского сознания, безоглядной решимости выбора как условия формирования подлинной индивидуальности, преодоления наивной веры в научно- технический прогресс.
Исторические корни философской герменевтики, построенной вокруг категорий «истолкование», «понимание», «интерпретация», уходят в глубь веков.
В античности герменевтикой называлось искусство разъяснения, перевода, истолкования. Свое имя этот вид интеллектуального труда получил от греческого бога Гермеса, в обязанности которого входило разъяснение простым смертным воли богов. Идеи истолкования восходят еще к сочинениям Аристотеля, Августина, к толкованиям Библии и других древнейших текстов.
Герменевтический метод входит в философию через работы Ф. Шлейермахера (1768 - 1834). Герменевтика, в его представлении, является искусством понимания не предметно-содержательного значения текста, а мыслящих индивидуальностей. По существу, у него речь идет о психологической интерпретации. Движение от части к целому, от предварительного понимания через интерпретацию к адекватному пониманию, - такая методика интерпретации получила название "герменевтического круга", т.е. понимание целого через часть и понимание части через целое.
Герменевтика как метод исторической интерпретации формируется В. Дильтеем (1833 - 1911) для разработки метода гуманитарных наук. Психологической основой герменевтики для него служат жизненные проявления, зафиксированные в тексте. Гуманитарные науки должны различать выражение жизненных проявлений в исторических текстах.
Г. Гадамер (род. 1900) рассматривает герменевтику в первую очередь как практику. Она реализуется в качестве деятельности, теряет свою специфику. Большое внимание Гадамер уделяет языку. Язык в герменевтическом истолковании не просто медиум в мире людей и текстов, он есть потенциальная общность разума. Однако современная герменевтика рассматривает возможность видеть смысл не только в словах, но и во всех человеческих творениях. Язык - универсальная предпосылка познания мира, он артикулирует всю совокупность человеческого опыта.
Гадамер вносит важные новшества в процедуры истолкования текстов, которые находятся в центре его внимания. В некоторых традиционных и современных герменевтических концепциях обосновывалась идея о том, что истолкование должно быть максимальным «приобщением» к миру, замыслам, личности творца текста. Гадамер существенно модифицирует герменевтический подход. Настаивая на непреодолимой уникальности бытийной исторической ситуации, в которой создан текст, и ситуации его интерпретатора, Гадамер делает вывод: «проникновение», «перевоплощение» невозможно, да и нежелательно. Им отстаивается тезис об определенной самостоятельности смысла текста по отношению к его творцу: обыкновенно в тексте «сказывается» многое из того, чего непосредственно не имел в виду автор. В силу чего текст начинает жить самостоятельной жизнью и его трактовка во многом будет зависеть от тех стереотипов культуры в которых он осмысливается.
В отличие от основных представителей герменевтической традиции в философии П. Рикер (род 1913) переносит вопрос о герменевтике в онтологическую плоскость: отказавшись от разработки герменевтики как метода познания, он занимается построением ее как способа бытия. Герменевтика, согласно Рикеру, - это этап в работе по присвоению смысла, в котором должны выполняться следующие требования: всякая интерпретация имеет целью преодолеть расстояние, дистанцию между минувшей культурной эпохой, которой принадлежит тот или иной текст, и самим интерпретатором. Явно или неявно всякая герменевтика выступает пониманием самого себя через другого. Тем самым слово «герменевтика» означает, по его мнению, не что иное, как последовательное осуществление интерпретаций, причем – и это важно – многообразных интерпретаций до их конфликта. Рикер различает понятия «интерпретация» и «понимание». Последнее есть искусство постижения значения знаков, передаваемых одним сознанием и воспринимаемых другими сознаниями через их внешнее выражение (жесты, позы и особенно речь). А слово «интерпретация» необходимо, по его мнению, употреблять по отношению к пониманию, направленному на зафиксированные в письменной форме знаки. Сравнивая повествовательное понимание, свойственное художнику, и объяснение, характерное для научной деятельности, он утверждает, что понимание без объяснения слепо, а объяснение без понимания пусто, так что «чем больше объяснено, тем лучше рассказано».
Понимание является одной из важнейших, ключевых проблем герменевтики, которая, имея разные формы существования, представляет собой универсальный метод философии, а не просто методологический базис «наук о духе». Герменевтика как раз и сложилась в качестве теоретической концепции в связи с осмыслением предпосылок, возможностей и особенностей процесса понимания. В философской герменевтике понятие понимания трактуется предельно широко. Категориальный статус данное понятие приобрело у Ф.Шлейрмахера, который его рассматривал в контексте обнаружения смысла текста, осуществляемого в процессе его психологической и грамматической интерпретации. В последующем данная категория получала свое наполнение. Так уже для В. Дильтея понимание представало как непосредственное постижение некоторой духовной целостности. Дильтей интерпретировал духовную жизнь как непрерывный и единый поток, который можно описывать и расчленять, но невозможно до конца рационально конструировать. Духовный поток влечет вперед темная основа бессознательного, таинственная иррациональность жизни. Поэтому решающее значение для него приобретало искусство психологического толкования, вчувствования, понимания, герменевтики.
Собственно философская герменевтика где проблемой становится понимание как таковое, появляется со второй половины двадцатого столетия. Существовавшая ранее «методологическая герменевтика», происходившая от средневековой экзегезы, ставила перед собой цели по прояснению, интерпретации религиозных, литературных, юридических текстов. В подобном рассмотрении герменевтика представляла собой собирательное имя для обозначения подходов, ориентированных на имманентное понимание текстов в отличие от его историко – генетического объяснения.
Герменевтика всегда успешно развивается там, где идет познание мира, где происходит интеграция всего научного познания в личные знания.
Кроме философской герменевтики существуют: юридическая, филологическая, теологическая. Все их объединяет общая основа: это и метод, и искусство разъяснения, интерпретации.
Становление психоаналитической философии было связано с попыткой найти выход из философских тупиков, обусловленных крайностями позитивизма, ориентированного исключительно на естественнонаучное знание с его объясняющими функциями, и иррационализма, апеллирующего к интуитивным догадкам и внутриличностному постижению бытия с его описательными и истолковательными приемами. Психоаналитическая философия ориентирована, прежде всего, на выявление основ человеческого бытия, структурных элементов психики, принципов развертывания жизнедеятельности индивида и мотивов поведения личности. Психоанализ - метод, разработанный З. Фрейдом (1856 - 1939) для лечения психических заболеваний. Другое объяснение данного термина - теория, объясняющая роль бессознательного в жизни человека и общества. С 20-х годов возникает, сначала в Вене, а затем в Европе и Америке, психологическая философия. Наиболее выдающиеся исследователи и последователи Фрейда - А. Адлер, К. Юнг, Э. Фромм и др. Классическая психоаналитическая доктрина Фрейда предполагала изучение скрытых основ души человека. Огромную роль в жизни человека и общества играет "бессознательное" - сфера влечений, инстинктов, неосознанных представлений. Бессознательное состоит прежде всего, из сексуальных инстинктов (либидо), инстинкта превосходства над другими людьми, который позволяет компенсировать чувство неполноценности (Адлер), выработанных "архетипов" образов коллективного бессознательного, т.е. безличных, схожих у всех людей снов, образов и т.д. (К. Юнг).
Весь этот сложный пласт бессознательного вытесняется за порог сознания и обусловливает большинство психических действий человека. В результате действия человека приобретают иррационалистическую окраску, т.к. своим "бессознательным" человек не владеет, в то время как оно влияет на его сознательные поступки, отношение к другим людям, к обществу и т.д. С точки зрения психоанализа, не только большинство действий человека, но и все исторические, культурные явления зависят от глубинных подсознательных влечений, которые "сублимируются", т.е. преобразуются в духовной деятельности и в первую очередь в сферах религии, искусства, философии.
Свои основные идеи Фрейд изложил в работах «Я и Оно», «Тотем и табу», «Толкование сновидений» и др. Психика понимается Фрейдом как состоящая из трех слоев, или инстанций, - Оно, Я, Сверх-Я. Бессознательное Оно представлено в качестве унаследованного человеческой организацией глубинного слоя совокупности инстинктов, комплексов, вытесненных переживаний, которые человек испытал в своей жизни, а также те комплексы, которые достались нам в наследство от нашего животного и первобытного состояния. Сверх-Я –инстанция, олицетворяющая собой императивы долженствования и запреты социокультурного характера. Я пытается подчинить себе Оно. Если этого не удается, то Я подчиняется Оно, создавая лишь видимость своего превосходства над ним. Сверх – Я тоже может властвовать над Я, выступая в роли совести или бессознательного чувства вины. В итоге Я оказывается в тисках многообразных противоречий, являясь «несчастным», подверженным троякой угрозе: со стороны внешнего мира, вожделений Оно и строгости Сверх –Я. Разрешение внутренних конфликтов должно достигаться путем сознательного овладения желаниями, непосредственного их удовлетворения или сублимацией. Психоанализ как раз и предназначен для оказания помощи нуждающимся в переводе бессознательного в сознание.
К. Юнг (1875-1961), в отличие от Фрейда, который фиксировал в своей концепции личное бессознательное, исходил из того, что существует бессознательное, общее для всех людей, которое выстраивается согласно мощным архетипическим принципам. Эти архетипы неизменно существуют как основные и априорные символические формы, выступая в жизни каждого индивидуума и каждой культурной эпохи в подобающем конкретному историческому моменту обличье, пронизывая собой любой опыт, любое познание и любое мировоззрение. Открытие Юнгом коллективного бессознательного с его архетипами расширило круг интересов психологии и философии.
Таким образом, созданная Фрейдом и Юнгом глубинная психология получила благодатную почву, расположенную где-то между точными и гуманитарными науками: ибо она была восприимчива ко многим феноменам человеческого опыта, была связана с искусством, религией и внутренними реальностями, но при этом стремилась к эмпирической строгости, рациональной убедительности, к практическому и обладающему терапевтической действенностью знанию.
Аналитическая философия - понятие, охватывающее многообразные теории западной философии ХХ в., сложившиеся в рамках аналитической традиции. Аналитическую философию характеризует "лингвистический поворот," перевод философских проблем в сферу языка и решение их на основе анализа языковых средств и выражений. Аналитическая философия исследует весь комплекс традиционных философских проблем путем анализа языка, осуществляемого особыми методами с особой целью: сделать эти мысли, идеи ясными.
Основоположником аналитической философии является Б. Рассел (1872-1970). Рассел принимал высказывания естественного языка за исходные единицы анализа, полагая, что форма этих высказываний скрывает их подлинное значение. Задача анализа состоит в том, чтобы переформулировать их таким образом, чтобы эти знания стали явными. Для этого везде, где возможно, следует подставлять логические конструкции, основанные на известных объектах вместо упоминания неизвестных. Анализировать - значит переводить высказывание в лучшее словесное выражение. Люди часто пользуются такими обобщающимися словами, как «человек», «дом», и т.д., не замечая парадоксальности суждений типа: «Я увидел дерево», «Я встретил человека». Парадокс в том, что встретить «человека вообще» невозможно: встретить можно только единичного, «вот этого» человека. Философы, с точки зрения Рассела, не всегда четко проясняют для себя существующие типы отношения языка к реальности, знаков к объекту, что и дает повод к формулировке псевдопроблем, а затем тщетных усилий, направленных на их решение. В этой связи он выделил два разных типа отношения знаков к объекту: имена и другие слова, применяющиеся для описания. Их различия Рассел показал на таком примере. У писателя есть имя – «Скотт», и об этом же писателе можно сказать, что он «автор Веверлея». «Автор Веверлея»-дескрипция, описание. И «Скотт» и «Автор Веверлея» - это два выражения, обозначающие один и тот же объект. Из теории описаний следовало, что идеализм и философскую метафизику можно преодолеть, если признать, что реальное отношение к действительности имеют только имена единичных вещей. Общие понятия, по Расселу, обретают смысл лишь в составе высказывания. Язык маскирует псевдообозначающую функцию описаний и вводит человека в соблазн объективировать их содержание, приписывать объективное существование абстрактным сущностям. Любое общее понятие типа «благо», «истина», «добро» и т.д. является словом, которому в действительности ничего не соответствует, а потому все операции с подобного рода словами превращаются в символические функции.
Такая позиция Рассела есть позиция крайнего номинализма, согласившись с которой философу остается отказаться от постановки и решения «вечных» философских проблем и заняться логическим анализом языка с целью прояснения смысла высказывания, т.е. стать логиком. Отсюда и проистекает идея использования логики для построения и обоснования философского знания - главная в аналитической философии. Вслед за Расселом, Л. Витгенштейн (1889 - 1951) полагал, что обычный язык, которым пользуются философы, затемняет логическую форму, смешивая логически правильные, нелогические и бессмысленные высказывания, и тем самым являясь источником философских псевдопроблем. Задача анализа состоит в том, чтобы сделать каждое предложение адекватной картиной реальности, которую оно описывает, для этого необходимо все сложные предложения перевести в простые.
Витгенштейн в "Философских исследованиях" вводит концепцию "языковых игр". В этой работе язык рассматривается как некоторая деятельность, система коммуникации, в процессе которой создаются значения терминов и выражений. Задача философа - аналитика состоит в том, чтобы прояснять употребления слов и выражений. В основу теории языковых игр положена аналогия между поведением людей в играх (карты, шахматы, футбол и др.) и в разных жизненных практиках – реальных действиях, в которые вплетен язык. Игры предполагают заранее выработанные комплексы правил, задающих возможные «ходы» или логику действия. Под языковыми играми понимаются модели работы языка, методики анализа его в действии. Это требование к умению упрощать сложное, выявлять в нем элементарные образцы, находить выход из разного рода концептуальных ловушек, которыми изобилуют отвлеченные, особенно, философские размышления.
Суммарным эффектом такой работы Витгенштейн считал выявление многочисленных связей тех понятий (категорий), что скрепляют, организуют все человеческое разумение. Значение не есть объект, обозначаемый словом, оно не может быть «образом» в нашем сознании. Только использование слов в определенном контексте и в соответствии с принятыми правилами придает им значение. Философ не должен пытаться выявить единство, сущность языка. Его задача – описывать и разграничивать различные языковые игры.
Обращение к языку, как критерию обоснованности самих проблем и их решения, явилось одним из выражений характерного для ХХ века разочарования в прежней философии, которая на протяжении долгого времени не сумела достичь согласия ни по одному вопросу. Стало казаться, что наконец-то нашелся источник, из которого можно почерпнуть уверенность и достоверность. И таким источником предстал язык. В нем сконцентрирована и выражена мудрость бесчисленных поколений людей. Это не божественная, не абсолютная мудрость, но это единственная мудрость, которой человек способен достичь. Поэтому, с позиции данного философского направления, только в анализе и прояснении языковых выражений заключается деятельность философа.
В глазах гуманиста ХХ века постмодернизм предстает как нечто двусмысленное. Он одновременно и творческий прорыв в философии, филологии, психиатрии, литературоведении и т.д., и скандальная суета вокруг этого явления, тенденции сделать его контркультурой, экстравагантностью, стилем жизни неких «суперкультурных элит», наполнить его духом нигилизма и анархизма, аморализма и иррационализма. До сих пор нет единого мнения о времени появления термина «постмодернизм». Хотя термин спорадически употреблялся с 1917 г., его широкое хождение начинается с к. 60 –х годов, когда он все чаще стал применяться для характеристики новаций в литературе и искусстве. Статус понятия постмодернизм получает в 80-е г.- прежде всего, благодаря работам Ж-ФЛиотара, который стал говорить об определенной ситуации постмодернизма в философии. Несмотря на разночтения в понимании термина «постмодернизм», все мыслители, которых можно в той или иной степени причислить к постмодернизму (Ж.Деррида,Ж. Делез, Ж.Батай, Ю. Кристева,Ф. Гватари и др.), согласны с тем, что он представляет собой реакцию на «модернизм».
Здесь важно учитывать, как вообще обозначается и оценивается постмодерн различными мыслителями. Анализ работ показывает, что относительно характеристик постмодерна в литературе нет единодушного мнения и толкования. Так Ф. Лиотар считает постмодерн состоянием развитых обществ в отношении к знанию и определяет его как недоверие в отношении метарассказов. Своеобразную характеристику постмодерну дает немецкий мыслитель П.Козловски, считая его выигрышем времени. В работе «Культура постмодерна» он пишет: «Понятие постмодерна является освобождающим, так как оно избавляет от стальных оков истории и необходимости… от философии истории, освобождает от Мирового духа, князя мира сего, и ведет к новому завоеванию свободы истории и исследований, к новому восприятию того, что не является (только) Разумом, то есть к Абсолюту и к природе». Современный исследователь западноевропейского мышления Р.Тарнас так же в постмодерне видит прорыв к новым горизонтам в восприятии мира и человека. А такой известный теоретик и прозаик как У.Эко исходит из того, что у любой эпохи есть собственный постмодернизм. Поясняя свою мысль, он пишет: «По-видимому, каждая эпоха подходит к порогу кризиса, подобного описанному у Ницше в «Несвоевременных размышлениях», там, где говорится о вреде историзма. Прошлое давит, тяготит, шантажирует. Исторический авангард (однако в данном случае я беру и авангард как метаисторическую категорию) хочет откреститься от прошлого…Авангард разрушает, деформирует прошлое…Авангард не останавливается: разрушает образ, отменяет образ, доходит до абстракции, до безобразности, до чистого холста, до дырки в холсте, до сожженного холста…Но наступает предел, когда авангарду (модернизму) идти некуда, поскольку им выработан метаязык, описывающий его собственные невероятные тексты. Постмодернизм – это ответ модернизму: раз уж прошлое невозможно уничтожить, ибо его уничтожение ведет к немоте, его нужно переосмыслить: иронично, без наивности». [2] Эко приходит к выводу: постмодернизм ставит перед собой цель разрушить традиционные и привычные для предшествующей культуры бинарные оппозиции реализма и ирреализма, формализма и содержательности, элитарного и массового. Подобный разброс в оценках свидетельствует о том, что понимание и отношение к постмодерну поляризовано, а, следовательно, и его влияние на современную культуру не может восприниматься однозначно.
Если характеризовать самые существенные признаки постмодерна, то их выражаются в следующих положениях:
–объективная сущность не может быть познана и можно исходить только из наличия определенных субъективных интерпретаций;
–истина многогранна, неоднозначна, она принадлежит всего лишь субъективным высказываниям и никак не связана с соответствием реальности;
–действительность не есть нечто незыблемое и устойчивое, она зависит от воздействия на нее человеческих поступков, определяемые ценностными параметрами;
–не существует авторитетных, канонизированных принципов, на которые традиционно опирается общество и культура, все может быть пересмотрено, «деконструированно».
Подобного рода неопределенность, деконструкция, децентрация, разбрасывание, устранение и т.д. требуют особого рода повествования, языкового контекста. Язык постмодерна не признает традиционных грамматических правил. Становятся размытыми границы, отделяющие философские тексты от других – литературных, религиозных, поэтических. Здесь существенную роль играть приемы полистилистики, в которой, демонстративно соединяются языковые формы разных эпох, наличествует изобилие переиначенных цитат и реминисценций. Бросается в глаза стилевая повествовательная разнородность: она вся пронизана внутренними, несогласованными противоречиями, диссонансами, иронией, игровыми приемами. Все это воплощает важнейший принцип философского постмодернистсткого текста, который должен исходить из абсолютной неустойчивости ни к чему, ни к какому содержанию. Он не должен отдавать предпочтение какому – либо выбору.
Постмодерн представляет собой своего рода реакцию на традиционные ценности, определяющие самосознание европейской культуры. Решающая черта постмодернистской философии – разрыв с любой идеологией Нового времени, с духовно- историческими основаниями культуры, которые отождествляются с идеями прогресса, свободы и науки. Прописным истинам относительно «человека», «разума», «цивилизации» и «прогресса» предъявляется обвинение в интеллектуальной и нравственной несостоятельности. Слишком много грехов было совершено под прикрытием западных ценностей. В этом смысле, постмодернизм – это антиномичное движение, задавшееся целью разложить западное мышление на части, взяв на вооружение деконструкцию, децентрацию, устранение, разбрасывание, демистификацию, прерывание, расхождение и т.д.
Так Ж. Деррида (род. в 1930 г.) подчеркивает, что классическая философия грешила тем, что ставила во главу угла понятия тождества, единства, целостности, тотальности. Между тем подлинное философствование должно сконцентрироваться на теме различий. Деррида часто употребляет в качестве философского понятия слово differend (спор), имея в виду конструктивный спор, дискуссию, где именно различия выступают на первый план. Внутри «философии различания» Деррида на первое место выдвигает понятие «письма». Философскую дисциплину, особым образом исследующую письмо, Деррида называл «грамматологией». Понятие письма в грамматологии приобретает специфическое значение. Прежде всего, она основывается на полемике с традиционной знаковой теорией письма, согласно которой слова и тексты являются совокупностью знаков, целиком замещающих вещи или иные содержания. В противовес этой концепции Деррида утверждает, что письмо – след, указывающий на присутствие какого-либо содержания, которое требует дальнейшего раскрытия. Примером может служить обращение к текстам Ж.-Ж. Руссо. Они толкуются как своеобразное замещение устной речи, высказанного слова, как содержательное дополнение к нему.
Деррида стремится пробиться сквозь толщи традиционного понятия письма как письменности в глубины некоего первичного «архиписьма». «Письмо есть двусмысленное присутствие – отсутст
