Исследования Вебера в области религии начались с работы «Протестантская этика и дух капитализма» (1904 г.) и завершились большими историко-социологическими экскурсами, посвященными анализу мировых религий: индуизма и буддизма, конфуцианства и даосизма, иудаизма и др. В его социологии религии выделяют два этапа, которые различаются не только по предмету, но и в известной степени по направленности исследовательского интереса.
На первом этапе (период работы над «Протестантской этикой») интерес Вебера к религии, в данном случае к протестантизму, ограничивался главным образом определением той роли, какую сыграло изменение религиозной этики в становлении капитализма, то есть речь идет о связи между религиозно-этическими принципами и формами экономической деятельности. Эта установка во многом была обусловлена полемической направленностью против марксистского понимания религии как продукта экономических отношений.
Тема взаимосвязи религии и экономики сохраняет свое значение и в дальнейших работах Вебера. При этом основным методом анализа выступает у Вебера метод сравнения, поскольку он отвечает его методу идеального типологизирования. Основанием для сравнения выступает прежде всего степень рационализации экономической деятельности, допускаемой той или иной религиозной этикой.
Степень рационализации, как показывает Вебер, обратно пропорциональна силе влияния магического элемента, который присутствует в каждой религии. Эта пара противоположностей (рациональное — магическое) является одним из главных инструментов его анализа религии.
По мере того, как он осмыслял роль религиозного фактора в структуре социальной жизни, его социология религии получила наря ду с прежней еще одну нагрузку. Вебер в социологии религии пытается выявить компоненту, которая составляет важнейшую характеристику социального действия, а именно: субъективно подразумеваемый смысл. Если в социологии права и государства (политической социологии) он анализирует типические 'формы «ориентации на другого» («ожидание»), то в социологии религии типологизирует наиболее существенные формы смыслов, как они выступали в истории. Исследователи творчества Вебера отмечают, что изучение социологии религии Вебера дает возможность оценить содержание и значение его методологической категории «социального действия» как ориентированного на «субъективно подразумеваемый смысл»; и напротив, только имея в виду эту методологическую категорию, можно адекватно оценивать место и роль социологии религии в веберовской социологии вообще.16
В социальном действии практически невозможно отделить друг от друга такие его моменты, как «субъективно подразумеваемый смысл» и «ориентацию на другого», ибо они слиты воедино. Собственно, также трудно отделить друг от друга религиозно-этические и государственно-правовые образования. Они в истории всегда тесно связаны. Но в целях анализа Вебер сознательно разводит (расщепляет) эти моменты, чтобы затем, в ходе исследования, связать их сознательно и, стало быть уяснить себе механизм их связи.
Именно поэтому в «Хозяйственной этике мировых религий»'7 Вебер занимается выяснением не только соотношения религиозных и хозяйственных форм и институтов, но и соотношения религии и форм власти, а также религии и искусства, науки, философии и т. д. Неудивительно, что в этой связи веберовскую социологию религии рассматривают как социологию культуры вообще.
По Веберу, только понимание смысла совершаемых действий, только анализ их в соответствии с мотивами действующих индивидов открывает возможность социологического анализа религии. Поэтому в социологии религии особое значение приобретает метод «понимающей» социологии.
Говоря о веберовском исследовании религии, следует отметить, что его подход отличался от подхода таких авторов как Э. Дюрк-гейм, Л. Леви-Брюль, а также от традиции, идущей от Э. Тэйлора и Дж. Фрейзера. И для французской школы, и для английской характерно изучение религии в плане ее генезиса, причем проблему происхождения и сущности религии рассматривали как тождественную проблеме происхождения и сущности общества.
Вебер не ставил в качестве центрального вопрос о происхождении религии, а поэтому и не рассматривал вопрос о ее сущности. Его интересовало прежде всего изучение наличных (существующих) структурных форм, состав и тип религии. Неудивительно, что Вебер свои работы посвящает главным образом изучению тех форм религиозности, которые характерны для высокоразвитых обществ. К примитивным религиям он обращается лишь мимоходом, не делая их специальным предметом рассмотрения.
В центре внимания Вебера великие мировые религии, сменившие на протяжении первого тысячелетия до нашей эры прежние формы религиозной жизни. Буддизм, иудаизм, зороастризм, христианство, ислам — все это мировые религии, предполагающие сравнительно высокий уровень социальной дифференциации, а следовательно — значительное интеллектуальное развитие, появление личности, наделенной ясным логическим самосознанием. Естественно утонченно-интеллектуальному типу мировых религий, — где ослабляется групповое начало и выделяется индивидуальное, где возрастает значение догматических и этических моментов, по сравнению с образными и ритуальными, — необходим был новый методологический инструментарий.
Именно здесь индивидуалистическая методология Вебера является тем ключом, который позволяет наиболее адекватно отразить характер интеллектуальных процессов в мировых религиях. Веберовская методология, требующая анализа мотивов действующих индивидов, находит себе соответствующий предмет исследования.
Вебер путем эмпирического наблюдения и сравнения фиксирует, где и при каких социальных условиях, среди каких социальных слоев и групп преобладает в религии ритуально-культовый момент, а где аскетически-деятельный (имеется в виду не культовое действия, а мирская деятельность), где — мистико-созерцательный, а где — интеллектуально-догматический. Это дает Веберу возможность установить индивидуальный облик различных религий.
Так, согласно Веберу, магические элементы наиболее характерны для религии земледельческих народов и, в рамках высокоразвитых культур, для крестьянского сословия. Вера в судьбу, рок составляет характерную принадлежность религии народов-завоевателей и военного сословия. Религия городских сословий, в частности ремесленников, как показывает Вебер, носит рационалистический характер, поскольку они в меньшей мере, чем земледельцы, зависят от внешних, природных условий, а в большей степени — от ритмически правильного, рационально организованного трудового процесса. Однако в виду того, что мировые религии, как правило, возникают и распространяются не только среди одного сословия, то в них присутствует, причем в весьма своеобразных сочетаниях, ряд моментов.
Очень показателен по отношению к мировоззрению и методологии Вебера его анализ конфуцианства. Хотя' конфуцианство в строгом смысле слова нельзя назвать религией, ибо в нем отсутствует ряд моментов, существенных для религиозной установки, например, вера в загробную жизнь. Вместе с тем по своему социальному значению и той роли, которую оно сыграло внутри китайской культуры, его, согласно Веберу, можно отнести к мировым религиям.
Конфуцианство, считает он, предельно рационалистично, ему чужд интерес к потустороннему миру, имеющий место, скажем, в буддизме или христианстве или — из еще более древних образований — в древнеегипетской религии. ' <
Важнейшие блага с точки зрения конфуцианской этики, это долголетие, богатство, то есть благополучная земная жизнь. Поэтому ни мотивы, связанные с верой в загробную жизнь, ни мотивы искупления, спасения не характерны для конфуцианства. Хотя в Китае и существовала мессианская надежда на потустороннего спасителя — императора — она все же не принимала форму той веры в «утопию», которая характерна для иудаизма и христианства.
Государственный культ был подчеркнуто трезвым и простым: жертва, ритуальная молитва, музыка и ритмический танец. Здесь не было никакого экстаза, аскетизма и вообще иррационального начала, вносящего дух беспокойства и беспорядка в строго рациональную этику. Здесь не было и индивидуальной молитвы в западном смысле слова. Отсутствовало и индивидуально-личностное отношение между человеком и богом. Конфуцьанство было только этикой — этикой внутримирской.
Строй, порядок и гармония — вот основные принципы этой этики, равноприменимые как к государственному состоянию, так и к состоянию души человека. Как отмечал Вебер, «разум конфуцианства был рационализмом порядка и этому были подчинены задачи воспитания и образования». Спецификой конфуцианской этики являлось то, что, несмотря на рационализм, она не была враждебна магии. Правда, этические добродетели признавались выше магических чар и заклинаний.
Все это говорит о том, что в конфуцианстве было соединено два начала: этически-рациональное и рационально-магическое. Как показывает Вебер, рационализм здесь носит характер существенно отличный от западного типа рационализма, ибо китайский рационализм был объединен с магией и традиционализмом. Поэтому, по Веберу, здесь не могла возникнуть та форма науки, которая развивалась на западноевропейской почве, а также не мог сложиться сходный с западным тип рационального хозяйствования и формально-рациональный тип управления.
Рассматривая далее индивидуальный облик других мировых религиозно-этических систем, Вебер дает их классификацию, в соответствии с тем, какие именно социальные слои явились их главными носителями. Вот эта, ставшая уже классической, схема:
— носителем конфуцианства является организующий мир бюрократ;
— индуизма — упорядочивающий мир маг;
— буддизма — странствующий по миру монах-созерцатель;
— ислама — покоряющий мир воин;
— христианства — бродячий ремесленник.
Особое внимание уделил Вебер так называемой «религии париев», то есть групп, стоящих на низшей ступеньке и даже вне социальной иерархии. По его мнению, если для наиболее привилегированных, аристократических слоев, как правило, характерен интерес к посюстороннему миру, то в «религии париев» ярко выражены эсхатологические мотивы, устремления к потустороннему.
Анализируя религиозную «этику париев», прежде всего на материале иудаизма, особенно «религию пророков», а также различных внутрихристианских течений и сект, Вебер показывает, что носителями «религии париев» никогда не были рабы или свободные поденщики. Исключение здесь не составляет, по его мнению, и современный ему пролетариат. Наиболее активными в религиозном отношении среди непривилегированных слоев являются, как считает Вебер, мелкие ремесленники, обедневшие выходцы из более привилегированных слоев. В этой связи Вебера интересовал тип миросозерцания русских разночинцев.
При рассмотрении «религиозности париев», которая, как отмечалось, ориентированна на эсхатологизм и потусторонний мир, Вебер отмечает, что эта направленность не исключает интеллектуализма.
Вебер классифицирует религии также и на основании различного отношения к миру. Так, для конфуцианства характерно принятие мира; напротив отрицание и неприятие мира характерно для буддизма. Индия, по Веберу, является колыбелью религиозно-этических учений, теоретически и практически отрицающих мир. Некоторые религии принимают мир на условиях его улучшения и исправления. Таковыми являются христианство, ислам, зороастризм. От' того, принимается ли мир и в какой мере, зависит отношение религиозной этики к сфере политики, вообще к насилию. Так, религия, отвергающая мир, как правило, аполитична. Здесь наиболее последователен буддизм, хотя идеи ненасилия характерны также и для христианства. Там, где мир полностью принимается, религиозные воззрения, по Веберу, легко согласуются со сферой политики.
Мировые религии 'носят, как правило, сотерический характер (Сотер — в пер. с греч. — спаситель). Проблема спасения — одна из центральных в религиозной этике. Пути решения этой проблемы внутри той или иной религии, в большой степени определяют образ жизни исповедующих ее. И здесь Вебер анализирует религиозно- этические установки в зависимости от того, какие пути спасения они предполагают. Возможны, прежде всего, два варианта: спасение человека через собственное действие (в буддизме) и с помощью посредника-спасителя (иудаизм, христианство, ислам). В первом случае методами спасения являются либо ритуальные культовые действия и церемонии, либо действия социальные (любовь к ближнему, благотворительность, забота о близких — в китайской религии), либо самоусовершенствование. Что касается второго случая, здесь также возможно несколько вариантов спасения. Например, спасение через институционализа-цию, то есть принадлежность к церкви как условие спасения. Это характерно для католицизма, православия. Другой вариант — спасение через веру (иудаизм, лютеранство). В-третьих — спасение через милость предопределения (ислам, кальвинизм).
Вебер различает пути спасения, зависящие уже не столько от выполнения заповедей и от ритуальных действий верующих, сколько от внутренней установки. Здесь он также обнаруживает два разных типа:
1) спасение через активное этическое действие;
2) через мистическое созерцание. В первом случае верующий осознает себя как орудие божественной воли, а необходимым условием этического характера его деятельности является аскеза. Причем возможны два варианта: если целью является бегство от мира, тогда аскетизм есть средство освобождения от всех уз, связывающих человека с миром, если же целью является преобразование мира, как это имеет место в кальвинизме, то аскеза служит целям внутримирской экономической деятельности.
Второй путь спасения — созерцательный, и этот путь имеет целью достижение состояния мистического просветления, покоя в божественном.
Как видим, метод сравнения и классификации, к которому прибегает Вебер, требует различения и' противопоставления феноменов религиозного состояния. В «Протестантской этике» это сравнение шло главным образом по схеме: магическое — рациональное, в дальнейшем Вебер вводит ряд других оснований для сравнения.
Католицизму, как традиционной форме религиозности, противопоставляется протестантизм. Протестантизм, по Веберу, антитрадиционная религия, возлагающая на самого индивида без посредников и без магического элемента его общение с Богом. Традиционализм, а это, по Веберу, прежде всего несамостоятельность индивида и магизм, выступает как иррациональное начало. Напротив, антитрадиционализм, по Веберу, это освобождение от непроясненных сознанием и разумом отдельного индивида элементов религиозности, в том числе культово-внешней стороны и от посредничества священства, что превращает действие индивида в рационально-этическое. Отсюда основное религиозное требование заключается не в том, чтобы выполнять традиционные заповеди, а в том, чтобы совершать действия в соответствии с собственным разумом, делать «добрые дела».
Вместе с тем у Вебера разум (рациональность) и добро (этическое) не были тождественными понятиями. Понятия рационального и этического оказались совпадающими только в одном отношении и расходящимися в другом. А именно, они совпадали только в том плане, что этическая установка также требовала опосредования через сознание индивида, 'как и рациональная. В другом же отношении они разошлись. Это расхождение проявляется в том, что рациональное действие может быть и не ориентированно этически, то есть не направлено к благу других индивидов. И, напротив, этическое действие может оказаться и нерациональным.
Вместе с тем одна из главных трудностей веберовской позиции состояла в том, что эти два момента, рациональный и этический, нигде до конца им не были разведены. •
Точно также, как рационально-этический тип сознания раздвоился у Вебера на формально-рациональное начало и «этику братской любви», магически-традиционное сознание раздваивается на «иррациональную харизму» и «относительно-рациональную» традицию. И подобно тому как «формальное рацио» становится в сущности враждебным к «евангельской этике», подобно этому «харизматически одаренная личность» потенциально становится силой, которая в состоянии разрушить традицию, поскольку харизматически — революционное начало оказывается проивопо-ставленным консервативно-традиционным установкам.
Таким образом можно выделить три основных момента или «центра», вокруг которых концентрировалась веберовская мысль:
1) «этика братской любви» («добро», «чистый смысл»);
2) освобожденный от всяких ценностей и ставший чисто функциональным «разум», формальная рациональность;
3) стихийно-экстатическое начало, харизма, основа магических религий (иррациональная сила, стихийная «мощь»).
Ясно, что все эти три начала — идеальные типы, которые в эмпирической реальности в чистом виде не выступают. Вместе с тем нет сомнения и в том, что все три типа представляют собой основные ценности, которые в мировоззрении Вебера так же тяготеют друг к другу и друг другу противостоят, как сконцентрированные в соответствии с ними идеальные типы.
Для прояснения ситуации можно воспользоваться изречением Ф. Ницше: «Мы знаем сегодня не только то, что нечто может быть прекрасно, хотя оно не является добрым, но и то, что оно прекрасно именно в том, в чем оно не добро». В этом плане политеизм, «вечная борьба богов» — мировоззренческая основа М. Вебера. Примирение враждующих ценностей, по Веберу, невозможно. Он отмечает, что никакое научное мышление, никакой философский анализ не смогут найти достаточно оснований для предпочтения одной группы ценностей другой.
Вебер писал: «Как мыслят себе возможность «научного» выбора между ценностями французской и немецкой культур — этого я не знаю. Тут тоже спор различных богов, и спор вечный... А над этими богами и их борьбой господствует судьба, но отнюдь не наука». Продолжая свои рассуждения, Вебер задается вопросом: какой человек отважится «научно опровергнуть» этику Нагорной проповеди, например, заповедь «не противься злу» или притчу о человеке, подставляющем левую и правую щеку? А между тем ясно, что здесь, если взглянуть на это с мирской точки зрения, проповедуется этика, требующая отказа от чувства собственного достоинства. Нужно, подчеркивал Вебер, выбирать между религиозным достоинством, которое дает эта этика, и мужским достоинством, этика которого проповедует нечто совсем иное: «Противься злу, иначе будешь нести свою долю ответственности, если оно пересилит». В зависимости от конечной установки индивида одна из этих этических позиций исходит от дьявола, а другая — от бога, и индивид должен решить, кто для него — бог и кто — дьявол. Так заключает св.ою мысль Вебер.
Следует отметить, что этот политеизм на уровне «последних ценностей» Вебер унаследовал от Ницше, унаследовал как требование сурового и мужественного стремления к познанию истины, какова бы та ни была. Именно к этой традиции, как считают исследователи, восходит также глубокое убеждение, что истина скорее всего страшна и жестока, чем утешительна. Отсюда веберовская своеобразная «любовь к судьбе», как бы ни была жестока последняя.
Нельзя не видеть и того, что у Вебера «раздор и борьба» — исходное и первичное состояние, примирение — условно и вторично. Эта установка, глубоко коренящаяся в духе большинства протестантских мыслителей, составляет фундамент также и вебе-ровского мировоззрения. Как отмечалось современником Вебера, немецким философом М. Шелером (1874—1928), веберовскому мышлению свойственно отсутствие «среднего термина», момента опосредования, который мог бы смягчить крайности. Он писал:
«Характерно, что среди всех категорий духовного отношения к миру этому мыслителю, создавшему такое богатство категорий, наименее знакома одна — я имею в виду категорию мудрости...» «Мудрость, — продолжал свою мысль М. Шелер, — не только чужда бурной, героической, всегда жаждущей максимума «напряженной» внутренней жизни его личности, тип мудреца и способ познания, свойственный мудрости, остался для него незамеченным также и в истории». По Шелеру, в своем исключении мудрости, в которой душа обретает осмысленное, подвижное равновесие своих сил, он столь же истинный немец, сколь и истинный протестант.
Конечно, значение Вебера, как одного из крупнейших социологов XX века, невозможно было бы объяснить, если бы мы остановились только на фиксации того обстоятельства, что он по духу своему протестант. Здесь, видимо, необходимо признать, что тот тип отношения к действительности, который характерен для протестантизма, и та социальная реальность, которая этим типом деятельности формируется, оказались бы для Европы гораздо более универсальными, чем можно было бы предполагать. Развитие капитализма сделало универсальной жизненную установку протестантизма. Можно с уверенностью сказать, что огромное значение работы Вебера «Протестантская этика и дух капитализма» состоит в том, что он первый зафиксировал универсальное значение протестантизма для капиталистического развития Запада. Кроме того, он одновременно через сравнение с протестантизмом выявил характер рациональности как фундаментального принципа индустриального общества. Таким образом, именно протестантизм мышления Вебера дал ему установку и специфическое видение современной ситуации в развитии западного общества. Это же видение явилось; как считают П. П. Гайденко и Ю. Давыдов, границей веберовского мышления, поскольку, радикально разведя противоположности, он не нашел между ними соединительного моста, а, следовательно, и выход из кризиса.
К этому еще следует добавить слова Р. Арона о том, что сегодняшнее индустриальное общество не то, какое знал Вебер. Оно уже не сугубо буржуазное, не чисто капиталистическое, если последнее определять прежде всего характером собственности и инициативой индивидуального предпринимателя. Именно из этих соображений, как пишет французский социолог и один из аналитиков творчества Вебера, «я попытаюсь высказать критику в адрес Вебера — он был слишком марксистом в своей интерпретации современного общества, то есть излишне пессимистическим; он не смог точно уловить перпективу благополучия, которое несет массам рост производства, и не увидел вероятности смягчения классовых и, возможно, национальных конфликтов...»18
Вместе с тем, по Р. Арону, «личность, философия, политические взгляды Вебера показывают..., что Макс Вебер — наш современник. Он является им прежде всего потому, что его творчество, как и всех великих мыслителей, настолько богато и двусмысленно, что каждое новое поколение прочитывает его, изучает и истолковывает по-разному».19 :
В заключении изложения теоретических воззрений М. Вебера приведем полную глубокого смысла выдержку из речи К. Ясперса, произнесенную перед студентами Гейдельбергского университета на траурном заседании 17 июля 1920: «Нельзя понять Макса Вебера, прочтя одну из его работ, а, тем более несколько характеризующих его формул; понять его можно, если познакомиться со всеми принадлежащими ему фрагментами, научными работами, журнальными статьями, записями, письмами и с его наследием, а также с простыми, скупыми сообщениями о его жизни и деятельности, его манере поведения. В этой совокупности фрагментов, без сомнения, окажется" единство не сформулированное и не рациональное, но данное в созерцании: идея философской экзистенции. Эту идею, абсолютную, всеобщую и вневременную, какой она является в последней глубине бытия, он показал нам в современном мире в ее особенном, оригинальном проявлении».20
