Три года и более — крушение (гибельное для Дхармы). 10 страница

Такой переход в божественное Радужное тело называется «Великий Переход» (кайя-вьюха). Сверхъестественные силы теперь существуют спонтанно в этом теле. Оно может быть видимо другим, как обычный человек. Это тело может исчезать или свободно перемещаться в материальном мире, поскольку оно не плотное, не материальное, оно может проходить сквозь стены или летать по воздуху, оно может принимать любую форму, оно не отбрасывает тени, может свободно путешествовать по всем мирам большой Вселенной. На этом практика завершается.

«Просто соприкасаясь с умами таких святых, очищаются бесчисленные миры во Вселенной. Тот же, кто служит с преданностью подобному великому йогину, освобождается от круговорота рождения-смерти».

«Адвайя Тарака Упанишада» (12)

Подробные наставления по практике созерцания с конкретными методами и тонкостями созерцания в Джьоти-йоге по традиции передаются лишь небольшому количеству учеников, которые обучаются непосредственно у Учителя, и имеют достаточный уровень подготовки, поскольку эта практика является весьма сложной и одной из самых глубоких практик Лайя-йоги. Традиционно она считается тщательно охраняемой «тайной тайн», доступной лишь высокопродвинутым практикам Лайя-йоги. Поэтому, прежде чем е е практиковать, следует обрести реализацию естественного состояния и получить детальное наставление от Учителя по созерцанию, позам для тела, поддержанию осознанности и методам работы с пранами.

 

 

 

приложениЯ

 

Лайя-йога и четыре упайи в кашмирском шиваизме

В трактате «Шива Сутра» описаны четыре основных пути (упайи), благодаря которым приходит достижение Освобождения. Эти пути известны как анавопайя, шактопайя, шамбхавопайя и анупайя.

Анавопайя включает в себя практику метода, такую как физическая дисциплина (Хатха-йога), поэтому анавопайя известна также как крийяпайя. На пути анавопайя применяется метод, благодаря которому тонкие тела очищаются от импульсов (васан), кармических отпечатков (самскар) и тонких форм неведения в каузальном теле (бидж). Сущностное неведение в уме очищается посредством самого ума. Путь анавопайя включает контроль праны, ритуалы, мантры и концентрацию.

Путь шактопайя – это метод, который предназначен для йогинов, чьи тело и ум уже очищены. Шактопайя состоит, в основном, из концентрации, повторения мантр божества и постепенного настроя «Я есть чистое вселенское Сознание, вся Вселенная есть проявление моего Ума», поэтому иногда этот путь называют также джнянапайя, поскольку в нем требуются качества джняны. На пути шактопайя йогин отождествляет себя с трансцендентным сознанием.

Путь шамбхавопайя – это метод, который основан на проявлении своей недвойственной природы без применения каких-либо умственных построений. Этот путь предполагает простую концентрацию на чистом осознавании или медитацию Пустоты. Благодаря непрерывной медитации, осознаванию и размышлению, йогин достигает самореализации.

Наконец, путь анупайя – это прямая реализация, которая осуществляется за пределами методов, простой милостью Духовного Учителя, это спонтанная реализация без какого-либо усилия. «Ану» означает нечто микроскопическое, совсем незначительное, это означает, что на пути анупайя нисхождение света Абсолюта, подобное милости, достигается не большими усилиями, а трансценденцией и самоотдачей.

Согласно этой классификации, Лайя-йога может быть отнесена к пути анупайя, т.е. пути без пути, пути за пределами метода и за пределами усилий. И хотя Лайя-йога может включать в себя все три предыдущие упайи, т.е. методы, связанные с начитыванием мантр, концентрацией, медитацией, тем не менее, все эти методы не являются собственно Лайя-йогой.

 

Запредельное Учение Лайя-йоги в контексте
традиций индуизма и буддизма

Различные Учения тантры ведут к одной цели – реализации недвойственности. Почему же мы говорим, что Лайя-йога имеет особенность прямо указывать на недвойственность? Запредельность подхода Лайя-йоги заключается в том, что в практике медитации не используются грубые концептуальные слои ума, такие как понятийное мышление, опирающиеся на логику. Сразу с самого начала практики мы пытаемся проявить прямое переживание фундаментальной основы Бытия, Ясного Света Вселенной так, как будто оно неожиданно обнажается прямо в центре обыденного восприятия, непосредственно, осязаемо, полностью изменяя наше обусловленное кармическое видение, поэтому принято говорить, что Учение Лайя-йоги – это Учение о полной, абсолютной свободе вне всяких ограничений. В Лайя-йоге есть одно золотое правило: пребывание в таком осознавании, которое находится за пределами всяких правил. Хоть и говорят о множестве различных предписаний, заповедей и правил дисциплины, на самом деле все они относятся к более низким Учениям и заимствованы практиками Лайя-йоги для необходимости. Собственно, в Лайя-йоге существует лишь одна заповедь: пребывание в таком осознавании, которое находится за пределами всяких ограничений. Учение Лайя-йоги запредельно мыслям и словам, и оно заключается в том, чтобы быть вне всяких Учений. Главный метод в Лайя-йоге заключается в том, чтобы пребывать в том состоянии, которое находится за пределами всех методов. За пределами слов, теорий, методов, философий сияет обнаженный исконный Ясный Свет саморожденной Мудрости.

С этой точки зрения Лайя-йога имеет очень много общего с Учением Дзен. Однако если говорить о различиях, то Дзен – это все-таки путь отречения, Лайя-йога же относится к высшим практикам Ануттара-тантры и представляет собой интеграцию или всеприятие. Также в отличие от учения Дзен, в Лайя-йоге придается значение работе с энергией, каналами, ветрами и сущностными субстанциями в теле (бинду), а также с такими проявлениями этой энергии, как внутренний свет и звук. Подобно тому, как в Дзен используются коаны и парадоксальное поведение для пробуждения учеников, в Лайя-йоге также используются мистические парадоксальные высказывания (улата), практикуются методы самоосвобождающего поведения для того, чтобы дать возможность ученику пережить изначальную недвойственную осознанность вне концепций. Также как и в Дзен, в Лайя-йоге большое внимание уделяется сидячей медитации, медитации Великого Покоя (Махашанти).

Однако, как мы уже говорили, Дзен все-таки относится к Учениям сутры, в то время как Лайя-йога относится к Учению Ануттара-тантры. Сутра останавливается на уровне сознания, не затрагивая грубые аспекты внешней и внутренней реальности, такие как энергия, тело, поведение. Тантра же, пробудив и освободив сознание, идет дальше, работая с тонкими внутренними энергиями тела, поведением и также внешними энергиями Вселенной, такими как тонкие свет и звук. Однако в отличие от тантрических методов крийя- и чарья-тантры, связанных с поклонением, визуализацией, йога-тантры, связанной с техниками, Хатха- и Кундалини-йоги, благодаря которым йогин управляет главными пранами в теле и очищает каналы, в Лайя-йоге освобождение энергий и тела в Ясный Свет происходит не за счет каких-либо методов визуализаций, а за счет простого поддержания самого скрытого глубинного слоя Ума, находящегося за пределами всяких ограничений.

Такое обнажение, открытие Ясного Света, низведение его вплоть до трансформации физической оболочки, реализовал великий святой Тамилнаду Валлалар (Рамалинга Свамигал), его также описывал известный индийский мистик и святой Шри Ауробиндо, сделав такой подход главным в своей интегральной йоге. Он его описывал, называя «супраменталом». Он верил, что нисхождение супраментала начнет новую эпоху в жизни человечества, трансформируя его в Богочеловечество. Трансформация будет включать не только ум и энергию, но также и физическое тело.

Идея Шри Ауробиндо о нисхождении супраментала не является чем-то новым. Понятие Ануграхи – беспричинной, нисходящей, просветляющей энергии абсолютного Источника, манифестации божественного самораскрытия, часто встречается во множестве тантрических традиций. Под Ануграхой в Лайя-йоге подразумевается просветляющий импульс безграничного Источника, природы нашего «Я», который находится за пределами усилий и эгоистических устремлений. Находясь в естественном, расслабленном состоянии, отбросив надежду и страх, мы сначала, благодаря передаче Гуру-йоги, обнажаем Ясный Свет недвойственного сознания, и наша исконная саморожденная Мудрость начинает сиять. По мере практики мы все более ослабляем наши эгоистические цепляния, отсекаем привязанность к индивидуальному «я», его маленькие надежды и страхи. Именно на этой стадии вступает в силу импульс силы Ануграхи.

По мере того, как наше индивидуальное «я» под воздействием этого импульса все более растворяется и ослабляет свои путы, происходит самотрансценденция, где йогин узнает самого себя как безграничный, бесконечный Источник, само абсолютное Бытие. Йогин понимает, что он всегда был тем, кто он есть – абсолютным всевышним Источником, безграничным Бытием. Такая самотрансценденция в традиции тантрийского вайшнавизма именуется «предание себя Атману» (Атма-ниведана), а в кашмирском шиваизме используется термин «отбрасывание себя» (прапатти). В Лайя-йоге мы предпочитаем термин «самотрансценденция», поскольку термин «самоотдача» предполагает отдачу себя чему-либо внешнему и этот термин больше подходит учениям Вишишта-двайты или Двайты. С точки зрения самоузнавания Адвайты, некому отдавать себя или не перед кем отбрасывать, скорее, происходит самотрансценденция или выход «Я» за пределы самого себя. Подобно тому, как пространство выходит за условные пределы самого себя в момент, когда кувшин разбивается, и обнаруживает, что оно всегда было одним и тем же пространством – внутри и снаружи, а отделенность была лишь фикцией, возникшей благодаря стенкам кувшина. Таким же образом наше маленькое «я», самотрансцендируясь, объединяется с нашим вселенским «Я», однако даже такая самотрансценденция и объединение обнаруживаются как иллюзорные, поскольку единство существовало всегда, было лишь неведение в отношении этого единства.

 

Неконцептуальное видение в Лайя-йоге
и воззрения джайнизма

Джайнизм знаменит своим Учением о неоднозначности или неодносторонности, данным Махавирой. Обычно в Учении джайнизма в отношении какой-либо вещи говорят, что о ней можно сделать какое-либо утверждение только лишь «некоторым образом». Учение «некоторым образом» носит название «Сьявады», и также о какой-либо вещи, объекте или о чем-либо вообще можно вынести суждение только в относительном смысле, в отношении с чем-либо, такое Учение имеет название «Наявада».

Учение неоднозначности исходит от самого Бхагавана Джина Махавиры, поэтому часто общим термином «Сьявада» называют философию джайнизма в общем. «Сьявада» означает учитывать неоднозначность (анэканта), какой-либо реальности и отказаться от попыток абсолютного подхода при ее интерпретации, ибо любые крайние взгляды при описании чего-либо означают занять какую-либо конкретную однозначную точку зрения, в то время как Вселенная многомерна, полифонична, неоднозначна. Поскольку реальность каждое мгновение проявляется от момента к моменту, в конкретных ситуациях, то любое утверждение о ней может быть истиной только «в определенном смысле», «некоторым образом» (сьят) или «с определенной точки зрения». Поскольку существует бесчисленное множество точек зрения, значит, существует множество отношений, поэтому истинность или неистинность какого-либо утверждения всегда остается относительной.

Обычно сам Махавира, описывая реальность, говорил, что в отношении любого объекта можно вынести множество одинаково верных суждений. В одной из буддийских сутр описывается встреча джайнских аскетов и буддийского монаха. Подходя с точки зрения Анэкантавады, они задавали различные вопросы, пытаясь выяснить состояние пробуждения Будды. Такой взгляд очень напоминает подход Мадхьямики Нагарджуны, когда никакое окончательное суждение о природе реальности не выносится.

Лайя-йога в чем-то занимает взгляды, схожие с доктриной Анэкантавады, однако ее подход все-таки неконцептуален. Доктрина джайнизма, пытаясь учитывать многомерность и неоднозначность реальности, использует безупречную логику, подход же Лайя-йоги, в принципе, иррациональный, неинтеллектуальный. Гаудапада в тексте «Мандукья Карики» (глава «Об угасании горящих угольев») описывает подход джайнов: «Утверждая, что «Атман существует», «не существует», «существует и не существует» или же «не существует и не не существует», глупец набрасывает покров на идею Атмана, говоря об изменчивости, постоянстве, о них обоих вместе, а также об их совместном отсутствии». Здесь Гаудапада рассматривает доминирующий в то время подход четырех возможных логических альтернатив в теориях индуистов, джайнизма и буддистов. Логика, на которой основывались идеи индийских пандитов, джайнистов и буддистов, этими четырьмя возможностями исчерпывали и ограничивали круг всех высказываний, которые относятся к проявленному миру.

Гаудапада критикует подобный подход, говоря, что как бы он ни был изощренным и исчерпывающим, все-таки он принадлежит словам, концепциям и обусловлен умом, а значит, никакая логика не способна достоверно описать качества абсолютной Реальности, абсолютного «Я». Он говорит, что если мы принимаем такие четыре альтернативные возможности, то Атман остается навечно сокрытым. Это означает, что если мы остаемся на уровне логических, концептуальных утверждений о природе Ума, то мы никогда не проникнем в фундаментальную природу нашего «Я», так и продолжая блуждать на периферии, подобно тому, как муха кружит вокруг банки с медом, но никогда не может проникнуть вовнутрь.

Далее в этой же главе «Мандукья Карики» Гаудапада говорит: «Тот же, кто осознал, что истинная Самость не затрагивается ими, тот становится всеведущим», здесь подчеркивается аспект осознания, истинное осознавание находится за пределами логических утверждений и философских дебатов и превосходит четыре возможных логических альтернативы, присущих в описании реальности школам логики как буддизма, так и джайнизма.

Осознавание вне концепций предполагает полный отрыв от логического концептуального мышления и пребывания в нагом обнаженном осознавании за пределами логики. Поэтому когда следует выяснить уровень учености того или иного буддиста, джайна или индуиста, следует с ним говорить о философии, но когда следует выяснить уровень йогической реализации, следует просто понять, на каком уровне осознанности такой йогин находится. Владение логикой, знание текстов и комментариев на них здесь не имеют никакого значения.

 

Лайя-йога сиддхов,
Учение Будды и Адвайта Шанкары

Предисловие

Существует устойчивый подход, усердно поддерживаемый некоторыми ортодоксальными исследователями, как индуизма, так и буддизма, о будто бы непреодолимых различиях в философии и подходах в воззрении на Бытие «Я» и мир ведантистов и буддистов. Более двух тысяч лет по этому поводу ведётся полемика между орденами ведантистов и буддистами, занимающими жесткие концептуальные позиции. И, возможно, сейчас, спустя две с половиной тысячи лет после появления Будды и через тысячу лет после появления Шанкары, пришло время рассеять иллюзии о так называемой «великой пропасти», разделяющей воззрения традиционного ведантического индуизма и буддизма на благо всех миллионов их последователей.

Часть I

Индуизм глазами буддийской философии

В основном, изначальный спор вращается вокруг понятий Абсолюта, Атмана в индуизме (Брахмана, трансцендентной Реальности) и Шуньяты (абсолютной Пустоты и «Я») в буддизме. Буддисты, следующие путем Тхеравады, а также махаянисты, следующие Мадхьямике Чандракирти, подчеркивают негативную сторону Шуньяты, отрицая отсутствие какого бы то ни было самобытия «Я» (Анатман) и самобытия вещей. Все же другие взгляды в индуизме они стремятся объявить ложными учениями «тиртхиков», крайними взглядами этерналистов, демонстрируя прямо-таки этерналистскую веру в свои «правильные» концепции.

1.1. Учение Хинаяны и Веданта

Тип воззрения индуизма Веданты и тантры, усердно критикуемый буддийской ортодоксальной школой,– это взгляды «мустегпа», т.е. так называемое «этерналистское» воззрение «тиртхиков» или Шашватавада. «Тиртхики», по понятиям ортодоксальных буддийских школ, это те, которые утверждают, что реально существует некая вечная неизменная сущность под названием «Я» (санскр. «Атман»). Такое воззрение присуще ведантистам и шайвам, однако палийский канон старейшин («Стхавирский канон») школы Тхеравада содержит в себе сутры, противоречащие многим ортодоксальным буддийским взглядам на «Я», которые, кстати сказать, приводят в замешательство и самих буддистов. К примеру, в их сутрах есть многочисленные упоминания о «личности» и упоминается «непостижимое сознание Самости» (ачинтья атма пудгала), т.е. термин более ведантический, нежели буддийский, а в «Садхата сутре» говорится о вечном Сознании и о том, что Абсолют или Нирвана подобны невидимому бесконечному всепроникающему сознанию, которое сияет, также выдвигаются идеи близкие к идеям Упанишад и Шанкарачарьи о том, что осознанность (осознавание) есть вечный, неизменный центр личности, который есть единственное нечто абсолютное в этом мире непостоянства. Ученый Тибета Кедруб Дже, главный ученик Цзонхавы в своих «Основах буддийской тантры» пишет, что в его время (1385–1438 гг.) из восемнадцати школ шраваков целых пять(!) школ не обладали собственно буддийским воззрением, поскольку были приверженцами невыразимой словами «пудгала атмы». Это школы: махасамата, ватсипутрия, уттария, дхармагуптика и бхадраяния, тем не менее, их считали буддистами остальные школы, поскольку они признавали Прибежище, дисциплину и Четыре Благородные Истины. Следуя этим критериям, философия Гаудапады, послужившая в первом тысячелетии основой для будущего ренессанса Адвайта-Веданты могла быть вполне разновидностью буддизма, а монашеские ордена, основанные Шанкарой, могли почти не отличаться от вышеупомянутых школ и считаться буддийскими, если бы они приняли авторитет буддизма.

1.2. Буддийская тантра и Веданта

Однако мы коснулись только раздела буддийской сутры. При анализе махаянских учений тантры и, в особенности, аннутара-тантры, различия уменьшаются в геометрической прогрессии, вплоть до их полного исчезновения в кульминационной колеснице ньингмапинской Ати-йоги. Последователи Махаяны и Махасангики прямо ввели в употребление идею абсолютной мысли, которая совершенно чиста по природе и обладает так называемой «светоносностью» или «лучезарностью» (прабхасвара читта). Эта идея и вовсе мало согласовывается с теориями дхарм стхавиров, а является, скорее всего, более поздним заимствованием из тантрического индуизма, присущего Упанишадам и монизму Адвайта-Веданты.

1.3. Адвайта-Веданта и тибетская Ати-йога (Дзогчен)

В соответствии с текстом разряда «упадеша», называемым «Ожерелье воззрений», входящим в Тибетский канон Тангьюр и приписываемым Падмасамбхаве (хотя многие исследователи сомневаются в этом), другие представители «неверных» индуистских воззрений называются «муртугпа», т.е. «нигилистами». «Нигилисты» по этому тексту обозначаются как те, кто утверждает, что все события происходят случайным образом, а не в силу кармы, а их учение называется здесь Уччхадавада.

Допуская возможность таких крайних взглядов в индуизме, всё же мы можем посмотреть на карму с абсолютной точки зрения, с позиции недвойственности, где нет ни субъекта, ни объекта, ни причин, ни следствий, ни связанности, ни освобождения, а есть лишь спонтанная игра, проявление абсолютной энергии, Пустоты, саморождённой естественной мудрости или Брахмана. Если мы допустим это, то такой взгляд, даже, как нам казалось бы, последователей крайних взглядов, вполне имеет право на существование, и он даже признаётся самими буддистами, к примеру, последователями высших школ Ньингмапа (Дзогчен), как вершина их философии. К примеру, тибетский святой этой школы Лонгчен Рабжампа в тексте «Драгоценная сокровищница Дхармадхату» занимает позиции в отношении причины и следствия более похожие на индуистскую школу мысли, нежели на буддийскую, говоря о том, что «для низших колесниц придерживаться закона причин и следствий допустимо, но для следующим высшим колесницам не подобает придерживаться ограниченных взглядов на закон причин и следствий».

Взгляды тибетской Ануттара-тантры, в особенности ее кульминационной колесницы Ати-йоги (Дзогчена), с точки зрения ведантиста являются заимствованием и развитием идей Упанишад, философии Гаудапады и Шанкары. Учение об «основе», «чистоте и совершенстве» изначального Ума, в особенности о его «манифестации» и способности к проявлению в виде лучезарной энергии, соответствует описанию ведантического проявленного и непроявленного всепроникающего Брахмана, или «Сат-Чит-Ананде» Упанишад, а также философии кашмирского шиваизма (школы «Пратхьябхиджня»). Такие выражения и обороты, встречающиеся в коренных тантрах Ати-йоги и упадешах, типа «как вода в воде», «молоко в молоке» и «масло в масле», «искра в пламени», указывающие на процесс растворения индивидуального «я» во всеобщем Источнике, устойчивая метафора «пространство внутри кувшина» внутреннего и внешнего пространства, и вовсе выглядят цитатами из индийских Упанишад. Стилистика языковых оборотов имеет мало общего с первоначальными буддийскими текстами, скорее они напоминают «Авадхута Гиту» Даттатрейи или обороты из древних Упанишад, которые возникли до появления Будды.

Очевидно, в этом кроется причина того, что в Тибете Учение Ати-йоги, школы Ньингмапа и Дзогчена, начиная с ХI-го века и до сих пор, не считались подлинным учением Будды и против них возводились обвинения в ереси (например в том, что Дзогчен возник под влиянием Чань, индуизма и Бона). Очевидно, что эти обвинения имели под собой основания. Согласно хроникам школы Ньингмапа ХVI-го века, тибетский принц Шива Од, пытался даже запретить воззрения Ати-йоги Ньингмапы, объявив, что это учение напоминает доктрину индуистской Адвайта–Веданты, и называл его этерналистским воззрением тиртхиков «мустэгпа». Среди критиков-ученых в Тибете и по сей день бытует версия о появлении учения Ати-йоги в Тибете, где упоминается история о трех шиваитских индийских йогах-сиддхах, приглашенных бонскими шаманами для лечения тибетского царя, которые восхитили бонцев своими магическими силами и принесли с собой в Тибет Веданту, от которых Бон позаимствовал индуистскую атрибутику в виде трезубца, свастики и костыля для медитации. С этим периодом связывают один из трех периодов в истории тибетского Бона, так называемый реформированный Бон. Есть предположение, что именно в этот период значительно выросло влияние учения Бон, которое заинтересовало многих тамошних буддистов.

Новое учение вскоре было интегрировано в буддийское мировоззрение, таким образом, образовав совершенно новую для тибетского буддизма школу Ньингмапа. Кстати сказать, в самом Тибете до сих пор ведутся дискуссии, является ли высшее учение Ануттара-тантры–Ати-йога школы Ньингмапа и Дзогчен Бона собственно буддийскими учениями или же они есть отклонение от истинно буддийского мировоззрения. Фактически, можно этот вопрос поставить так: «Является ли вершиной и кульминацией учений тибетского буддизма заимствованная из индуизма Адвайта-Веданта или же тибетский буддизм сам в своем развитии дошел до того же уровня, что и Адвайта-Веданта, испытав влияние Чань-буддизма в VIII в., когда Вайрочана учился у китайского мастера Чань Хэшана Махаяны?».

Многие ученые в Тибете, особенно школы Гелугпа, в XVII-XVIII в.в. не признавали подлинности тибетской Ати-йоги, к примеру, Сумпа Кхампо в своей книге «История буддизма», ч.2, говорит о том, что учение Ати-йоги в Тибет принес не Падмасамбхава, который был в Тибете всего лишь восемнадцать месяцев, а индийский садху в одеждах Падмасамбхавы, который заявил, что он, якобы, был Падмасамбхавой, и обучил тибетцев Адвайта-Веданте, т.е. нынешнему Дзогчену, убедив других, что это буддийские учения, затем эти доктрины были восприняты школой Ньингмапа. К слову сказать, многие исследователи считают это вымыслом или сектантской полемикой, тем не менее, есть факт отождествления учения Адвайта-Веданты и кульминационной колесницы в тибетском буддизме.

Некоторые буддисты отрицают наличие общих корней в кульминационной колеснице тибетского буддизма и Адвайта-Веданте, на том основании, что «Светоносная Ясность» в махаянском буддизме и «Основа» в тибетской Ати-йоге, это вовсе не то же самое, что этерналистский Абсолют в индуизме, что и «Светоносная Ясность» тантры, и «Основа» в Дзогчене все-таки не имеют независимого существования, т.е. их природа – Пустота, а потому это – не индуистская Шашватавада.

1.4. Что есть истинный этернализм?

Однако если быть последовательными, то и ведантический Абсолют, Брахман и Атман – это не застывшие этерналистские концепции, это всего лишь неадекватные указания, «общепринятая речь» (вохара вочана), условные концептуальные ярлыки, указывающие на нечто, что не определимо словами и познается только в связи с духовным опытом вне концепций в самадхи. Здесь слова концепций, логики не уместны при описании конечной реальности Брахмана, а, значит, мы не принимаем всерьез ни одну из концепций, ни Брахмана, ни Пустоты, зная, что это определенное концептуальное обозначение, не передающее саму сущность конечной Реальности. Значит, термин Брахман или Атман вовсе не может ограничить описание конечной Реальности как некую однозначную данность. В противном случае концепции Нирваны и Пустоты тоже могут быть признаны этерналистскими концепциями.

Здесь мы выходим на новый гносеологический уровень проблемы, то, насколько мы привязаны к концепциям вообще, и какое место мы им отводим в своем понимании Дхармы. С точки зрения сиддхов Лайя-йоги, этернализмом являются не понятия и концепции, а сама привязанность к любым концепциям, даже таким как «Абсолют», «Пустота» или «Будда» и объявление других учений ложными, так как они являются следствием веры в самобытие концепций и представляют собой истинный этернализм, которого практику следует опасаться.

Часть II

Буддизм глазами индуистской Адвайты

Очевидно, что диалогу, между Адвайта-Ведантой и Ануттара-тантрой, высшими учениями буддизма, когда-нибудь предстоит произойти. Если говорить об отношении Веданты к буддизму, то многие школы индуизма считают буддизм учением «настика», т.е. нигилистами. Многие ведантисты рассматривают буддизм как разновидность Адвайта-Веданты, преувеличивающую негативную сторону Абсолюта, с использованием изречения «Нети, нети».

Среди многих пандитов, придерживающихся взглядов Двайта и Вишишта-двайта, есть взгляды на приход Будды, как на особую миссию Бога Вишну, который проявил себя в облике аватара, чтобы ввести в заблуждение демонов иллюзорной концепцией Пустоты, поскольку их неглубокое понимание не могло впитать в себя нечто большее, а именно – проявленный аспект Бытия. Среди них принято считать, что взгляды на высшее «Я», на Атман как на несуществующий, и взгляд на высшую Реальность Веданты (Брахман), как на Пустоту, – это негативная нигилистическая концепция, вроде попытки продать глупому королю невидимое платье, которое никогда на самом деле не шили.

2.1. Пустота и отсутствие самобытия «Я» в индуизме Упанишад

Тем не менее, в «Брихадараньяка Упанишаде» мы встречаемся с описанием отсутствия самобытия «Я» в диалоге брахмана Яджнавалкьи, который говорит своей жене, ученице Майтрейе, излагая ей Учение, очень похожее на буддийскую теорию о взаимозависимом происхождении и об отсутствии «Я»:

«Этот Атман не имеет ничего ни внутри, ни снаружи, возникнув из этих элементов, он исчезает в них, нет после смерти сознания»,– так сказал Яджнавалкья».

«Брихадараньяка Упанишада» (5-я брахмана, 13)

Кажется, что эти слова более уместны для буддиста, а не для персонажа самой известной из индуистских Упанишад.

Отсутствие «Я», Учение о Пустоте, термин для обозначения конечной Реальности (Пустота), центральное понятие буддизма, отнюдь не является только его прерогативой, и гармонично присутствовал в индуизме Веданты. В Упанишадах и в тантрических текстах, наряду с позитивистскими терминами Атман, Брахман, Пуруша, Ишвара, Пустота также описывается как Шунья-Ашунья.

«То всё — высочайшая Пустота, из высочайшего высшее, нет которого выше, несознаваемая, превосходящая понимание истина».

«Теджабинду Упанишада» (10, 11)

2.2. Понятие Пустоты в тантре

В «Девикалоттаре», одной из главных шиваистских агам, говорится:

«Только те герои, кто стрелой Пустоты пронзили все сферы, признаны знатоками этой Пустоты. Сосредоточением ума на абсолютно пустой Пустоте достигается Нирвана».

«Девикалоттара»

Читая эти строки, трудно поверить, что это не буддийские сутры. Однако, «Девикалоттара» является одной из самых авторитетных индуистских агам.

В тантрическом тексте «Шива Самхита», признаваемой большинством тантрических школ индуизма, есть описание практики медитации на Пустоту:

«Пусть йогин непрестанно думает о великой Пустоте. Великая и бесконечная Пустота сияет подобно десяти миллионам солнц и имеет прохладное сияние десяти миллионов лун. Созерцанием ее достигается Освобождение».

«Шива Самхита»

2.3. Взгляды Гаудапады и буддизм Нагарджуны

Доктор Радхакришнан упоминает, что святой Гаудапада, основоположник Адвайты, Учитель Говинды, который был наставником самого Шанкары, принимал некоторые буддийские взгляды, если они не противоречили его теории Адвайты. К буддистам Гаудапада обращался ввиду того, что его воззрение не находится в зависимости от какого-либо богословского текста или божественного откровения (Радхакришнан, «Индийская философия», том 2, гл.8, (14).

В знаменитой «Карике» Гаудапады, где изложены основные положения Адвайты, в последней четвертой главе «Тушение пожара» (Алата Шанти) имеются ссылки на взгляды йогочаров и неоднократно упоминается имя Будды. По мнению Радхакришнана, по языку и мысли «Карика» Гаудапады имеет поразительное сходство с трудами Мадхьямики и содержит в себе много иллюстраций, использованных в этих трудах.