Посреде Церкве воспоет Тя.

И, наконец: Церковь сама как шествие и восхождение к небесному Царству, конечному исполнению всей жизни в Боге.

Таже вводит пред дверьми жертвенника…

И обряд завершается эсхатологической песнью св. Симеона Богоприимца: «Ныне отпущаеши раба Твоего, Владыко, по глаголу Твоему с миром: яко видеста очи мои спасение Твое…» Крещение приводит нас в Церковь; а Церковь, приводя нас ко Христовой трапезе, делает нас — сейчас, в этом мире, в этой жизни — участниками и свидетелями Спасения, уготованного Богом и исполненного во Христе.

Заключение

В заключение нашей работы естественно спросить: что же все это значит? Как это все может быть использовано и применено в сегодняшней практике, в мире, кажущемся столь радикально отличным от того, в котором возникли, развились и были так органичны описанные выше обряды? Этот вопрос необходим, потому что с религиозной точки зрения ничего нет вреднее, чем жить иллюзиями в искусственно созданном прошлом и искать в «освященных древностью» красивых обрядах убежища от прозаического и тягостного настоящего. Такая религиозная установка, столь присущая нашему времени, явно противоречит христианской вере, целью которой является преобразование жизни, а не религиозные суррогаты. Если настоящая работа будет понята как призыв к буквальному восстановлению прошлого, то это неправильно, ибо буквального восстановления не бывает. Не менее вредно, однако, отвергать прошлое на том только основании, что оно — прошлое, т. е. принимать за чистую монету нынешние рассуждения о радикальной революции сознания и о невозможности для современного человека принять идеи прошлого. Если мы не веруем, что Святой Дух водительствует Церковью сегодня, как Он водительствовал ею вчера и будет водительствовать до скончания мира, что Христос «вчера и сегодня и во веки Тот же» (Евр. 13:8), то мы, очевидно, не веруем в Церковь и она представляет собой для нас либо ценное «культурное наследие», подлежащее сохранению, либо архаическое прошлое, от которого следует отказаться.

Если же мы все–таки веруем в Церковь, то изучение ее прошлого должно иметь лишь одну цель: снова и снова искать и осваивать то, что в ее учении и жизни является поистине вечным, т. е. то, что выходит за пределы категорий прошлого, настоящего и будущего и способно преобразовать нашу жизнь во все времена и при всех обстоятельствах. И если наша работа о крещении показывает расхождения между прошлым и настоящим, то мы надеемся, что из нее видно также, что эти расхождения вызваны не каким–либо радикальным изменением человека, не несоответствием будто бы устаревших идей современному человеку, как многие думают сегодня, но коренится в прогрессирующем отходе самих христиан от их собственной традиции, от того отношения к миру, которое вытекает из их веры и выражается в их богослужении.

Действительно, разве не очевидно, что, несмотря на все разговоры о радикальных переменах в человеческих понятиях и мировоззрении, человек остается по существу тем же, чем был прежде? Он сталкивается с теми же проблемами, его волнуют все те же вечные тайны: рождения и смерти, страдания, радости, любви, одиночества и, прежде всего, смысла человеческой жизни. Пусть философы изменили терминологию, но обсуждают они все те же вопросы. Пусть наука радикально изменила внешние условия жизни, но она остается беспомощной — и в наше время более, чем когда–либо — в решении основных вопросов человеческого бытия. И эта существенная неизменность человека ни в чем не проявляется с такой ясностью, как в постоянных возвратах к религии и вере, что в наши дни нередко принимает форму колдовства, магии, увлечения всякого рода восточными учениями, мистическими сектами и верованиями первобытных народов.

Разве не ясно также, что разрыв между Церковью и миром характерен не только для нашего времени и нашей цивилизации, но, по–разному выражаясь, существовал всегда, потому что, в конечном счете, он коренится в природе самой христианской веры? Афинская элита смеялась, когда апостол Павел говорил ей о Воскресении. Греко–римская цивилизация объявила христианство odium humani generis (врагом рода человеческого). Римская империя преследовала христианство, говоря его приверженцам: «Non licet vos esse» (Вам не должно существовать!). Но даже и во времена золотого века так называемого христианского мира, христианского общества и культуры, всякий, кто делал попытку жить в христианской вере, истинно следовать Христу, всегда — так или иначе — неизбежно отвергался миром. Таким образом, так же, как человек остается, по существу, неизменным, так и мир, в котором мы живем и который есть наша жизнь, внешне другой и как будто бы новый, есть все тот же самый мир, для которого христианское Евангелие — «соблазн и безумие».

Итак, трагедия не в том, что Церковь перестала «понимать» мир и следовать за ним во всех его псевдометаморфозах. Скорее, трагедия в том, что Церковь слишком следует за миром, приспосабливая свою веру к философским и иным учениям, которые ей чужды, замутняя благочестие старым, дохристианским дуализмом «естественного» и «сверхъестественного» и засоряя богослужение законническими либо магическими напластованиями, изменяя, прежде всего, тому, что составляло сердцевину раннехристианской веры: опыту самой Церкви, ощущавшей противостояние старого и нового, мира сего и мира грядущего, опыту присутствия «посреди нас» и, в силу этого, предвосхищения Царства Божьего.

И если в этом нашем современном мире — где снова мы, православные, составляем едва заметное меньшинство, отвергаемое и преследуемое, разделенное, раздробленное, угрожаемое, однако же невероятно самодовольно–победное и без устали славящее прошлое, которому мы сами же изменили, — если в этом мире нам в высшей степени необходимо стремиться к возрождению, то это стремление, прежде всего, должно быть направлено на новое осознание православными Православия, т. е. того опыта Церкви, в котором заключается единственный источник истинно православного мировоззрения и истинно христианской жизни. И этим во веки живым и животворящим источником как раз и является крещение — крещение не как один среди прочих «способов стяжание благодати», школьное определение которого занимает две строчки в учебнике, а крещение как важнейший акт, в котором Церковь всегда являет и сообщает свою веру, свой опыт человека и мира, творения, грехопадения и искупления, опыт Христа и Святого Духа, опыт новой жизни, нового творения, крещение как реальный источник всей жизни Церкви и христианской жизни каждого ее члена.

Но для того чтобы наш церковный опыт, опыт христианской жизни стал крещалъным, т. е. соотносился бы с таинством крещения как с питающим его источником, необходимо восстановление истинного смысла крещения — не крещения как такового, которое по–прежнему с нами, неизменное в своей сущности и обрядах, хотя и затемненных, но по сути оставшихся теми же самыми, — а его смысла и действия в нас. А это может быть сделано только через просвещение, которое — по крайней мере, в ранней Церкви — всегда понималось как неразрывное единство обучения, литургического опыта и духовной борьбы. Именно в этом единстве мы нуждаемся сегодня, как ни в чем другом: делать то, во что веруем, и веровать в то, что мы делаем, жить в согласии с тем, что через делание дается нам как жизнь и сила.

Обучение: мы попытались показать, что каждый обряд, каждый акт чинопоследования крещения есть воплощение, откровение и выражение веры Церкви, ее видения Бога, человека и мира, так что если, с одной стороны, нужно знать и иметь веру, для того чтобы понимать богослужение, то с другой стороны, само богослужение поистине «исполняет» веру, является ее «экзистенциальной» эпифанией, а также даром. Отсюда, с древнейших времен, наличие корреляции между обучением и участием в богослужении, наиболее типичное и нормативное выражение которого мы находим в приготовлении новообращенных к крещению и в послекрещальном слушании тайноводческих проповедей. Эту норму мы должны вновь ввести в наше религиозное просвещение, сделав ее центром и вдохновителем всего нашего обучения. Ибо пока в нашем обучении — будь то в духовных семинариях или в воскресных школах — Библия, догматика, литургика, духовность остаются изолированными друг от друга, составляют автономные «разделы», слабо связанные друг с другом в рамках формальной программы, не только каждый «раздел» будет стремиться стать интеллектуальной абстракцией, но ни один из них не сможет явить веру в ее живой, конкретной и поистине экзистенциальной полноте. Действительно, результатом победы в православной Церкви западной «программы обучения», не имеющей целостности, явился растущий разрыв между богословием и богослужением, за которым последовала трансформация богословия, т. е. учения, в исключительно умственное занятие, предназначенное для интеллектуалов, но фактически игнорируемое Церковью. Следовательно, необходимо — и крещение здесь служит, очевидно, отправной точкой — вновь объединить учение и опыт Церкви, являемый и сообщаемый в богослужении, с тем, чтобы учение стало объяснением этого опыта, а богослужение — исполнением веры.

Это, однако, требует от богослужения, чтобы оно было подлинным воплощением и выражением lex orandi Церкви. Если даже наша краткая работа о крещальном богослужении показывает космическое, экклезиологическое и эсхатологическое измерения нашей веры и духовности, то как все это может быть испытано в наших частных и основательно урезанных «крестинах», которые явно противоречат как предписаниям, так и учению отцов Церкви, как духу, так и букве самого литургического предания? Опять–таки, мы не призываем к тому, чтобы «заново изобрести» чинопоследование крещения. Оно само в своих обрядах взывает к своему восстановлению и очищению. Ибо даже если невозможно вернуться к торжественному пасхальному совершению крещения, то все же в крещении проявляется и реализуется пасхальная вера Церкви, и это должно быть восстановлено путем возврата к органическому единству с евхаристическим восхождением, вместе со всей Церковью, к Христовой трапезе в Его Царстве. Когда православные — и, прежде всего те из них, которым доверено охранение Предания, — поймут, что многое в нашем «традиционализме» фактически отражает капитуляцию перед неправославным духом, в то время как многое из того, что объявляется «нововведением», есть всего лишь жажда православия в полноте его истинной силы?

И, наконец, пора нам вернуться к источникам истинной христианской духовности, дать истинную оценку — в свете таинства возрождения водою и Духом — духовной путанице наших дней и многочисленным псевдодуховным рецептам, предлагаемым как способ ее преодоления. Ибо так же, как учение и богослужение, духовность не есть отдельная и замкнутая сфера, овладения техникой которой достаточно для того, чтобы преуспеть в ней. В конечном счете, именно эта новая жизнь, исходящая от Церкви и поэтому имеющая свой источник и критерий там же, где их находит сама Церковь, — в смерти ветхого человека во Христе, в обретении во Христе новой жизни, в даре Святого Духа, — делает нас «царями, священниками и пророками», причастниками сокрытой, однако реальной жизни «восьмого дня», невечернего дня Царства.

Очевидно, что ни одно из этих «возрождений» — богословское, литургическое, духовное — не может произойти мгновенно, как плод чисто внешних реформ и нововведений. Необходимы терпеливое изучение, бережное пастырское отношение, большая любовь. И, прежде всего, мы нуждаемся в углублении нашего церковного сознания, самой души Церкви, в стремлении к «живой воде». Я абсолютно уверен, что такое возрождение не только желательно и возможно, но что только в нем, только всеобщим восстановлением истинного значения крещения, его полноты, красоты, силы и радости, мы сможем снова сделать нашу веру «победой, победившей мир» (1 Ин. 5:4). Именно это свое убеждение я хотел выразить, по мере своих возможностей, в настоящей работе.

Примечания

1. См.: Service Book. 2nd rev. ed. N. Y., 1922. P. 271–275. (Церковнослав. тексты приводятся по изд.: Требник. М: Изд. Московской Патриархии, 1970.)

2. См. мою книгу: Great Lent. New York: St. Vladimir's Seminary Press, 1969; Rev. ed. 1974 (рус. пер.: Великий пост. Париж YMCA–Press, 1981). Об институте оглашения см.: Leclercq H. Catechese, catechisme, catechumene // Dictionnaire d'archeologie chretienne et de liturgie. Paris, 1910. T. 2. P. 2. Col. 2530–2579; Danielou J. L'institution catechumenale aux premiers siecles // Documentation catechistique (Commission nationale de 1'enseignement religieux). Dijon, 1957. P. 27–36. Также La Maison Dieu 10 (1947): «L'initiation chretienne», и 58 (1959): «Du catechumenat a la confirmation».

3. О богослужении как «приготовлении и исполнении» см. мою книгу: Great Lent (рус. пер.: Великий пост).

4. Поскольку институт восприемников стал фактически носить условный характер, весьма важно понять его значение и роль в прошлом, а также подумать о возможной и, по–моему, существенной пользе, которую он может принести в настоящее время. Восприемники упоминаются уже в апостольском предании св. Ипполита Римского (15): «…пусть спросят их о причине, вследствие которой они обращаются к вере. И те, которые их привели, пусть засвидетельствуют, что приведенные готовы к слушанию Слова. Пусть спросят об их образе жизни…»

5. Эта «Книга жизни», как она называется в описываемом обряде, или «Книга Небес» (св. Иоанн Златоуст), или «Книга Церкви» (Феодор Мопсуестский, см.: Danielou J. Bible and Liturgy. P. 19–23) и есть именно такая книга, которую я предлагаю завести (см. предыдущее примечание).

6. См.: Finn. Op. cit. P. 50–51

7. Об экзорцизме см.: Dоlger F. J. Der Exorzismus im altchristlichen Taufritual // Studien zur Geschichte und Kultur des Aftertumes. 3, 1–2. Paderborn 1909; Ledercq H. Exorcisme, exorciste // Dictionnaire d'archeologie chretienne et de liturgie. Paris, 1922. T. 5. P. 1. Col. 964–978; Forget J. Exorcisme, exorciste // Dictionaire de theologie catholique. Paris, 1913. T. 5. P. 2. P. 1762–1786; Danielou J. Bible and Liturgy. P. 23–25.

8. Огласительные слова Иоанна Златоуста 2, 14. В ранней Церкви были специальные служители для совершения заклинания злых духов, причем не обязательно имевшие священный сан. «Постановления св. Апостолов» содержат следующее правило:

9. См. у св. Иоанна Златоуста:

10. Св. Кирилл Иерусалимский. Тайноводственные поучения к новопросвещенным, 1, 4: «Понеже место видимыя тьмы есть Запад, сатана же, будучи тьма, во тьме и державу имеет: для того прознаменовательно смотря на Запад, вы отрицаетесь того темного и мрачного князя».

11. Св. Иоанн Златоуст. Огласительные слова 10,14

12. Там же, 10,15.

13. Там же, 10, 15.

14. По поводу pompa diaboli см.: Rahner H. Pompa Diaboli // Zeitschrift fur Katholische Theologie. Wien 1931. Bd. 55. S. 239–273; Wazink J. Pompa Diaboli // Vigiliae Christianae; 1974. T. 1 P. 13–41; Danielou J. Le demon dans la litterature ecclesiastique jusqu'a Origene //Dictionnaire de spirituality Paris, 1957. T. 3. P. 151–189; Boismard M. I renounce Satan, his pomps and his works // Baptism in the New Testament: A symposium. Baltimore, 1964. P. 107–114.

15. Св. Кирилл Иерусалимский. Тайноводственные поучения к новопросвещенным 1. 9; см. также: Danielou J. Bible and Liturgy. P. 32 и From shadows to reality. London, 1960. P. 22–29, 57–65 (загл. ориг.: Sacramentum futuri. Paris, 1950).

16. Finn. Op. cit. P. 116.

17. «Затем, после этого договора, отречения и соединения, после того как ты, исповедав эту власть, через глаголы языка соединился с Христом… помазывает иерей на челе миром духовным», — св. Иоанн Златоуст. Огласительные слова 2, 22. О воинской клятве см. комментарии P. Harkins`a к англ. переводу Огласительных слов Златоуста в Ancient Christian Writers 31. P. 214. N. 3.

18. В греческом и латинском языках нет различия между словами «Господь» и «господин».

19. О происхождении и ранних редакциях Символа веры см.: Kelly J. Early Christian Creeds. Ed. 2. London, 1960; также Neufeld V. The Earliest Christian Confessions. Leiden, 1963; Jungtnann J. A. Handing on the Faith. N. Y. 1959 (загл. ориг.: Katechetik).

20. По поводу redditio symboli см.: Kelly J. Op. cit. P. 32–37; Finn. Op. cit. P. 110.

21. Теперь довольно обычно такое положение вещей, при котором все усилия, направленные на придание крещению более литургического характера, встречаются с подозрением, если не с прямой оппозицией («это шокирует верующих!»), и в то же время считается вполне нормальным явное несоответствие с некоторыми разделами чинопоследования крещения. Особенно это очевидно в отношении первого раздела, который до тех пор, пока он сохраняется в наших богослужебных книгах, будет свидетельствовать о том, что наши «частные» обряды крещения явно противоречат традиции Церкви.

22. О религиозном значении и символике воды см.: Leeuw G. van der. Religion in Essence and Manifestation.N. Y.: Harper Torchbooks, 1963 (загл. ориг.: Phanomenologie der Religion. 2. Aufl. Tubingen, 1956); Eliade M. The Sacred and the Profane: The Nature of Religion. N. Y: Harper Torchbooks, 1959; см. также: Eliade M. Patterns in Comparative Religion. Cleveland: Meridian Books, 1963 (др. изд.: N. Y., 1958; загл. ориг.: Traite d'histoire des religions. Paris, 1949).

23. Подробно об этом тройном символизме см.: Lundberg P. J. La typologie baptismale dans 1'ancienne Eglise. Leipzig, 1942; Danielou J. The Bible and the Liturgy.

24. О значении символики в таинствах см. мой очерк «Sacrament and Symbol» в книге: For the Life of the World. Crestwood, 1973. — Рус. пер. За жизнь мира N. Y., 1983.

25. В раннехристианской Церкви предписывалось крестить в живой воде: «Что же касается до крещения, то крестите так, во имя Отца, и Сына, и Святого Духа, в воде живой (en udati xwnti)» Didache, 7, 1. Это наименование есть не просто технический термин, обозначающий проточную воду в отличие от стоячей. Как показали О. Cullman (Cullman О. Les Sacrements dans 1'Evangile Johannique. Paris, 1951. P. 22), J. Danielou (Danielou J. Living Water and the Fish // Primitive Christian Symbols. P. 42 ff.) и некоторые другие, оно заключает в себе глубокое библейское содержание, является символом, поистине скрепляющим и открывающим космический, искупительный и эсхатологический аспекты крещения. Поэтому, даже тогда, когда (на довольно раннем этапе) крещение стали совершать в баптистериях, понимание крещальной воды как «воды живой» не исчезло, но напротив: именно оно определило форму и богословское истолкование крещальной купели, в частности ее восьмиугольную форму; см.: Dolger F. J. Zur Symbolik des altchristlichen Taufhauses// Antike und Christentum. 1933. Bd. 4. S. 153–187. В крестильню вода подавалась по трубопроводу и поэтому напоминала «воду живую»; см.: Klauser Т. Taufet in lebendigem Wasser // Pisculi. Munister, 1969. S. 157–160. Выражение «освящение крещальной купели», таким образом, имеет в виду освящение крещальной воды.

26. Kosmoz по–гречески означает «порядок» (прим. пер.).

27. О происхождении и дальнейшем развитии этой молитвы см.: Scheldt H. Die Taufwasserweihegebete im Sinne vergleichender Liturgieforschung untersucht // Liturgiegeschichtliche Quellen und Forschungen. 1935. Bd. 29.

28. Об эпиклезе — призывании Святого Духа при освящении крещальной воды см.: Quasten J. The Blessing of the Babtismal Font in the Syrian Rite of the Fourth Gentry // Theological Studies. 1946. T. 7, а также: Cabrol F. Epiclese // Dictionnaire d'archeologie chretienne et de liturgie. Paris, 1922. T. 5. P. 1. Col. 142–184. У св. Иоанна Златоуста: «Когда вы приходите ко святому просвещению, очами телесными вы видите воду, а очами веры созерцаете Духа». Огласительные слова 11, 12// Ancient Christian Writers. 31. P. 164.

29. Хотя во власти «князя мира сего» и злых сил оказался весь мир, вода, как первичная стихия, как «бездна», остается средоточием, обиталищем этих злых сил. Таким образом, вода символизирует смерть, и Иисусово крещение в Иордане есть начало Его сошествия во ад, Его борьбы со смертью. Иордан же символизирует всю воду: очищение Иордана есть победа и в космическом масштабе. О том, как эти темы развиты в богослужении Крещения Господня, см.: Lemarie J. La Manifestation du Seigneur // Lex Orandi 23. Paris, 1957. P. 305 ff. Также: Danielou J. The Bible and Liturgy; Lundberg P. Op. cit. P. 10 ff.

30. О значении и употреблении елея в древнем мире см.: Pease A. S. Oleum // Pauly–Wissowa. Real Enzyklo–padie der klassischen Altertumswissenschaft; о Ветхом Завете см.: Kennedy A. R. S. Anointing // Hasting's Dictionary of the Bible. N. Y, 1909. P. 35; Mitchel L. L. Baptismal Anointing. London, 1966.

31. Смысл предкрещального помазания елеем как воссоздания человека через отпущение грехов и исцеление прекрасно выражен в молитве еп. Серапиона Тмуитского (IV век), относящейся к помазанию елеем крещаемых:

32. О крещении в академическом богословии XIX века см.: Gavin F. S. В. Some Aspects of Contemporary Greek Orthodox Thought. Milwaukee, 1923. P. 306–316; En. Сильвестр (Малеванский). Опыт православного догматического богословия. Киев, 1897. Т. 4. С. 422–425.

33. Об этих спорах см.: Алмазов А. История чинопоследования крещения и миропомазания. Казань, 1885. С. 233 и далее. Trembelas P. N. Dogmatique de 1'Eglise Orthodoxe Catholigue. Paris: Desclee de Brouwer, 1968. Vol. 3. P. 99 ff.

34. Для Trembelas, например, «источниками благодати» являются только таинства: «Несмотря на силу и необходимость молитвы и проповеди, мы не считаем их особыми средствами получения благодати: таковыми являются только божественно установленные таинства» (цит. соч. С. 9); см. также: Gavin. Op. cit. P. 27 ff.

35. О включении этого псалма в богослужение см.: Алмазов А. История… С. 426–427.

36. Lampron to esqhma / Wenger A. (Sources chretiennes; 101).

37. Св. Иоанн Златоуст. Огласительные слова. 2, 25; Wenger (Sources chretiennes; 50). P. 147.

38. Там же, 8, 25.

39. См.: Алмазов А. История… С. 430 и далее; Finn. Op. cit. P. 191 ff; Danielou J. The Bible and the Liturgy. Chap. 2; см. также: Peterson E. Religion et vetement. // Rythmes du monde. 1946 и Pour une theologie du vetement. Lyon, 1943.

40. Peterson E. Religion et vetement. P. 4.

41. Св. Амвросий. De Myst, 34. См. также: св. Григорий Нисский. // Hamman A., ed. Baptism Ancient liturgies and patristic texts. Alba, 1967. P. 122 ff.

42. Об истории этого спора см.: Neunheuser В. Baptism and Confirmation. The Herder History of Dogma N. Y., 1964; Crehan J. Ten Years' Work on Baptism and Confirmation: 1945–1955 // Theological Studies 1956 Vol. 17. P. 494–516.

43. Neunheuser B. Chap. 11.

44. Neunheuser В. Chap. 10.

45. En. Сильвестр. Указ. соч. С. 425 и далее. См. также: Gavin. Op. cit. P. 316 ff; Trembelas. Op. cit. P. 132

46. Там же, а также: Gavin. P. 317 ff.

47. О слове «дар» (dwrea) см. ст.: Buchsel F. «didwmi, dwron¼dwrea etc.» // Kittel G. Theological Dictionary of the New Testament. Grand Rapids, 1965. Vol. 2. P. 166 ff. (Theologisches Worterbuch zum NT. Stuttgart,1935. Bd. 2. S. 168–175). О «дарах» как carismata см.ст.: Conzelmann Н. carisma carismata // Friedrich G. Theological Dictionary of the New Testament. Vol. 9P. 402 ff.

48. См.: DolgerF.J. Sphragis. Paderborn, 1911; также: Danielou J. The Bible and the Liturgy. Vol. 3; Ysebaert J. Greek Baptismal Terminology: Its Origin and Early Development. Nijmegen, 1962; Stenzel A. Die Taufe. Erne generische Erklarung der Taufliturgie. Innsbruck, 1957.

49. В II Кор. 3. 4; Patrologia Graeca. Vol. 41. P. 411.

50. О религиозных источниках и значении царственности см.: Leeuw G. van der. Religion in its Essence and Manifestations. Vol. 1. P. 13.

51. См.: Daubin P. Le Sacerdoce Royal des Fideles dans la tradition ancienne et moderne. Paris, 1950.

52. Swthria по–гречески означает «спасение, избавление» (прим. пер.).

53. Крестильня ¾ прим. ред.

54. О послекрещальном шествии см.: св. Амвросий. De Myst., 43; св. Григорий Назианзин. Patrologia graeca. Vol. 36, 425 A; Danielou J. The Bible and the Liturgy.

55. Часть божественной литургии до входа рассматривается в моей книге о Евхаристии. См. мою статью: Таинство входа // Вестник РСХД. Париж, 1974. № 111.

56. Фактически не существует полного исследования двойного евхаристического празднования Пасхи на Востоке. То же относится и к Западу. См.: Tyrer J. W. Historical Survey of Holy Week, Its Services and Ceremonial // Alcuin Club Collections 29. London, 1932. P. 169 ff. На Востоке этот вопрос как будто не обсуждается. См.: Миркович Л. Хеортология. Београд, 1961. С. 62 и далее. Главная трудность состоит в том, что все существующие Типиконы относятся к более позднему времени по сравнению с возникновением этой практики. См.: Дмитриевский А. Описание литургических рукописей. Киев, 1895. Т. 1. См. также его «Богослужение страстной и пасхальной седмиц во св. Иерусалиме». Казань, 1894; Орлов Г. Объяснение пасхального богослужения. Москва, 1898. Похоже на то, что двойное совершение пасхальной Евхаристии, упоминаемое уже у Этерии в Peregrinatio, 38, возникло в Иерусалиме. Я надеюсь рассмотреть этот вопрос в отдельной работе «Пасха и Пятидесятница».

57. См. у св. Иоанна Златоуста: «…Как только они выходят из этих святых вод, они приводятся к трапезе священной и бесчисленных исполняются благ, и Тела вкушают и Крови Господней и обиталищем становятся Духа» (Огласит, слова 2, 27 // Ancient Christians Writers, 31. P. 53). Общее исследование этой взаимозависимости приводится у Danielou (The Bible and the Liturgy. Chap. 9–10). См. также: Алмазов А. История… С. 438. Эта связь была еще очевидной для Симеона Фессалоникийского (XV век), который пишет: «Это–то и составляет конец всех таинств, чтобы, освободившись от заблуждения и греховной нечистоты и сделавшись чистыми и запечатленными Христу в Святом Духе, мы причастились плоти и крови Самого Христа и телесно соединились с Ним» (Писания святых отцов и учителей Церкви. Спб., 1856. Т. 2. С. 73). Учебники догматики, однако, все это просто–напросто игнорируют (см.: Сильвестр. Указ. соч. С. 455 и далее; Gavin. Op. cit. P. 316 ff.; Trembelas. Op. cit. P. 139 ff.).

58. Об обрядах восьмого дня см.: Алмазов А. История… С. 466–475; Симеон Фессалоникийский. Цит. соч. С. 74–75; Cabrol F. La Semaine Sainte et les origines de 1'annee liturgique. // Les origines liturgiques. Paris, 1906.

59. О восьмом дне в христианском богословии и духовной жизни см. сб. статей: Le jour du Seigneur. Paris, 1948; Danielou. Op. cit. Chap. 16: «The eighth day».

60. «Оправдался еси, просветился еси, освятился еси, омылся еси»… «Здесь, — пишет епископ Вениамин, — все первые слова, кроме последнего, то есть омылся еси, изображают три таинства, совершившиеся на просвещенном. Выражение оправдался еси показывает, что он получил прощение грехов… Просветился еси — выражает просвещение души верою… В словах помазался еси заключается все таинство миропомазания. Выражение освятился еси относится к таинству причащения…» (Новая скрижаль. Изд. 14. Спб., 1884. С. 364).

61. О пострижении см.: Leeuw G. van der. Religion. P. 42–43; Алмазов А. Указ. соч. С. 445 и далее.

62. Об общей религиозной основе этих обрядов см.: Eliade M. The Sacred and Profane. N. Y, 1959, особенно гл. 4 «Человеческое существование и освященная жизнь», с. 162 и далее. Того же автора Rites and Symbols of Initiation. N. Y, 1958. Leeuw G. van der. Religion, раздел 22: «Освященная жизнь» и раздел 49: «Очищение». О самом обряде см.: Алмазов А. Указ. соч. С. 476 и далее.

63. О религиозном значении имен см.: Usener H. Gotternamen (Божественные имена). 1929. Leeuw G. van der. Religion… Раздел 17.