И во осмый день паки приносят его в церковь, во еже омыти.

В ранней литургической практике этому обряду предшествовало возложение епископом рук на голову нового члена Церкви, и об этом упоминается во второй молитве чинопоследования восьмого дня. Новый христианин посылается в мир, где он должен стать, как уже было сказано, свидетелем Христовым, глашатаем Царства Божьего и потому борцом против князя мира сего. Его жизнь будет насыщена постоянными опасностями и нескончаемыми искушениями. Ибо мы знаем из Евангелия, что враг, поверженный победой Христа, готовится к последней и отчаянной битве с теми, кого Христос отвоевал у него, ради того, чтобы «прельстить, если возможно, и избранных» (Мф. 24:24). Исторические горизонты Евангелия вовсе не оптимистичны, но полностью противоположны нашему современному мифу о прогрессе: «…Сын Человеческий, придя, найдет ли веру на земле?» (Лк. 18: 8). Конечный результат борьбы — либо вечная жизнь, либо вечная смерть, спасение или гибель. Отсюда «военизированные» язык и символика ранней Церкви, столь чуждые современному христианину, озабоченному своими «проблемами». Интересно было бы проследить эту постепенную трансформацию христианского мироощущения, его отрыв от первоначальной мужественности. Дело в том, что если ранняя Церковь считала себя воинством Христовым, народом Божьим, мобилизованным на борьбу с врагом, то современный христианин предпочитает определять себя и свою веру в «терапевтических» терминах, видеть себя не воином, призванным на долгую войну, а пациентом в клинике.

Однако, чтобы понять обряды восьмого дня, нужно вспомнить первоначальный воинственный дух Церкви. И действительно, епископ предстает сейчас перед новокрещенными как военачальник, принимающий под свое командование новых рекрутов. На них еще их новая яркая форма, они еще полны энтузиазма и рвутся в бой, желая утвердить себя. Но военачальник знает, что предстоящая битва будет долгой и страшной, что его людей ожидают усталость и страдания, а порой разочарования и поражения. Таким образом, первая молитва, читаемая священником, — это прошение о защите, помощи, о даровании смелости, верности, терпения:

…щит веры его ненаветован от врагов соблюди: нетления одежду, еюже одеяся, нескверну в нем и неблазнену сохрани…

Затем он возлагает руку на их головы и говорит:

…возложи на него руку Твою державную, и сохрани его в силе Твоея благости, некрадомо обручение сохрани, и сподоби его в жизнь вечную и в Твое благоугождение…

Один лишь Бог может сохранить нас в превратностях и отчаянии нашего земного странствования и борьбы. Это возложение рук есть, таким образом, назначение новых офицеров, вручение им походных предписаний, знака и дара того дерзновения, без которого не может быть христианской жизни.

Новый христианин принимает это назначение: «Главы ваша Господеви приклоните», — говорит священник, и преклонением головы новокрещенный показывает свое послушание, свою готовность подчиниться дисциплине воинства Христова, всегда оставаться в его рядах, искать не собственной славы и выгоды, а победы своего Господа.

И священник молится:

Одеявыйся в Тя Христа и Бога нашего, Тебе подклони с нами свою главу, егоже сохрани непобедима подвижника пребыти на всуе вражду носящих на него н на ны, Твоим же нетленным венцем даже до конца победители вся покажи. Яко Твое есть еже миловати и спасати…

Теперь внешние знаки и символы могут быть устранены, потому что отныне ничто внешнее уже не поможет; только внутреннее усвоение человеком дара благодати, веры и верности поддержит его. Когда начинается реальная битва, яркая и блестящая форма становится бесполезной и сменяется на форму походную. Итак, белая одежда снимается. Чтобы победить врага, Сам Христос совлек с себя одеяние славы, приняв вид раба. Но нигде Его слава не была проявлена столь очевидно, как тогда, когда «Он уничижил Себя Самого, приняв образ раба… быв послушным даже до смерти, и смерти крестной» (Флп. 2:7–8). Тогда Сын Человеческий был прославлен. Белая одежда снимается, и омывается святое миро, ибо они были даны, чтобы быть не знаками, а самой реальностью, чтобы быть преобразованными в жизнь. Вот почему священник, смывая миро с тела, обращается к самому человеку:

Оправдался еси. Просветился еси. Освятился еси. Омылся еси именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего… [60]

Теперь новокрещенный готов встретить лицом к лицу мир, начать свое свидетельство.

5. Пострижение[61]

Последний обряд — это пострижение волос. Пострижение всегда было одним из основных религиозных обрядов: символом послушания и жертвы. С незапамятных времен люди чувствовали в волосах наличие «маны», сосредоточение в них силы и энергии человека. Примером может служить библейское повествование о Самсоне. Но даже в наше время кое–что от этой веры сохраняется в постоянной озабоченности людей по поводу своих волос и причесок. Они остаются выражением, символом человеческой красоты, символом национальной принадлежности (например, стиль причесок «Афро»), даже символом некоторых глубоких патологических отклонений в человеке. Короче говоря, существует «тайна волос» как одного из основных средств самовыражения, самоутверждения и характерности. Поэтому христианский обряд пострижения волос (который, помимо чинопоследования крещения, встречается в пострижении в монашеский чин и в посвящении в чтецы, т. е. в члены клира) не должен рассматриваться как один из многих других «освященных древностью» обрядов, совершаемых неизвестно почему и принимаемых в качестве неотъемлемой части нашего «наследия». В Церкви все всегда действительное, настоящее. Каждый символический акт символичен именно потому, что он являет саму Реальность, те глубочайшие и «неизреченные» ее пласты, с которыми мы общаемся посредством символов и обрядов.

Послекрещальное «пострижение власов» начинается торжественной молитвой, которая подводит итоги значению таинства: восстановление человека как самого совершенного, самого прекрасного Божьего творения. Как будто Церковь, совершив работу по восстановлению, смотрит на человека и восклицает радостно и ликующе: как ты прекрасен!

Владыко Господи Боже наш, иже образом Твоим почтивый человека, от души словесныя и тела благолепнаго устроивый его: яко да тело служит словесной души: главу убо на высочайших положивый, и в ней множайшая чувств водрузи–вый… власы же главу покрыл еси… и вся уды его потребно насадивый, да всеми благодарит Тя Изряднохудожннка…

Человек есть образ Божественной неизреченной славы и красоты, и созерцать человеческую красоту и радоваться ей — значит возносить благодарение Самому Богу. Как и все в мире сем, красота была затемнена, унижена, искалечена, превращена в падшую красоту. И некоторые склонны просто–напросто отказаться от нее как от дьявольского искушения. Однако не таково восприятие красоты Церковью. Несмотря на всю ее деградацию, красота всегда остается божественной как Божий знак и печать на творении. Человек прекрасен, и он должен быть восстановлен в своей красоте, должен возрадоваться этой красоте и вознести благодарение Богу за нее, как это сделал святой египетский монах, по чистоте сердца увидевший божественную красоту даже в блуднице.

В нашем падшем мире путь к восстановлению божественной красоты лежит через послушание и жертву. И таким образом, жизнь начинается с принесения жертвы Богу, т. е. с принесения Ему с радостью и благодарностью того, что в этом мире стало символом человеческой падшей красоты. Таков смысл послекрещального пострижения волос: это первая свободная и радостная жертва человека Богу. Особенно «точным» и живым это значение становится при крещении младенцев: действительно, ребенок, не может предложить Богу ничего другого, и поэтому мы отрезаем у него несколько скудных волосинок с головы! Славное уничижение: начало единственно истинного пути к настоящей красоте, радости и полноте жизни.

Итак, крещальное чинопоследование совершено и исполнено. Теперь должна начаться «нормальная» жизнь. Но насколько отличной от «нормальности», проповедуемой нам и накладываемой на нас этим миром, должна и может быть эта жизнь, если крещение остается ее скрытым, но все же истинным источником и силой! Так же, как вся жизнь Церкви уходит своими корнями в Пасху и ведет нас через Пятидесятницу и время «после Пятидесятницы» к новой Пасхе, вся наша жизнь, начавшаяся в крещении, превращается в переход — странствие и восхождение — к невечернему дню вечного Царства Божьего. И по мере нашего продвижения, борьбы и труда таинственный свет этого Дня уже освещает наш путь, светит повсюду, преобразует все, все делает жизнью в Боге и путем к Богу. Только когда завершается крещальное чинопоследование, крещение начинает «действовать» в нас.

Глава 5 ВОЦЕРКОВЛЕНИЕ

1. Ветхое и новое

Прежде чем завершить нашу работу, мы должны обратить внимание на ряд молитв и обрядов, которые, хотя и не связаны непосредственно с собственно чинопоследованием крещения, тем не менее, выявляют некоторые существенные стороны этого таинства. Это — молитвы первого дня по рождении ребенка, наречение имени, которое предписывается совершать на восьмой день, и, наконец, так называемое воцерковление матери и младенца на сороковой день [62].

В настоящее время эти обряды совершаются редко, и многие христиане, в том числе священники и богословы, подвергают сомнению саму необходимость в них. Они говорят, что эти обряды выражают архаичное, устаревшее мировоззрение и представляют собой неоправданный пережиток примитивных понятий и верований, оскорбительных для женщин, в частности, и для самой человеческой природы вообще. В этих обрядах естественные явления представляются как нечто «нечистое», а женщина рассматривается как «второразрядный» член Церкви. Однако такой точке зрения противостоят «традиционалисты», которые настаивают на обязательности указанных обрядов, но при этом защищают их достаточно странным образом, мотивируя их теми же причинами, по которым «модернисты» их отвергают. При этом литургическая жизнь Церкви, само мировоззрение ее действительно воспринимаются на уровне таких понятий, как «чистое» и «нечистое», и сводится к набору табу, требующих совершения различного рода ритуальных очищений.

Обе точки зрения в корне неверны. Их общая ошибка коренится в неправильном понимании преемственности церковных установлений и богослужения с соответствующими установлениями Ветхого Завета, к которым восходят многие существенные стороны христианской литургической традиции. Для правильного понимания эта преемственность всегда должна рассматриваться и восприниматься в свете столь же радикального и существенного разрыва. Это означает, что если, с одной стороны, Церковь является поистине преемницей установлений Ветхого Завета, эти установления, становясь христианскими, приобретают совершено новый смысл и поистине обновляются. Почему преемственность? Потому что Христос пришел не нарушить закон, но исполнить его (Мф. 5:17), и поэтому, только находясь в постоянном живом контакте с «ветхим», мы можем полностью понять «новое» и сделать его своим, мы можем принять Христа как действительно исполнение. Однако именно Он, Его пришествие делает все новым: не создает нечто новое, но обновляет старое, т. е. раскрывает его сущность, превращая его в знамение грядущего Царства. Таким образом, преемственность осуществляет себя как разрыв, но при этом, для того чтобы быть исполнением и обновлением, разрыв предполагает и утверждает преемственность. В применении к обрядам очищения это означает, прежде всего, что сами понятия «чистого» и «нечистого», которые играли центральную роль до Христа, с приходом Христа радикальным образом трансформируются — трансформируются, а не просто упраздняются. «Для чистых все чисто; а для оскверненных и неверных нет ничего чистого» (Тит. 1:15). Без различения между «чистым» и «нечистым», различения, характерного для ветхого человека и его ветхой религии, само понятие и представление о «чистом» не существовало бы и поэтому не мог бы быть явлен человеку высший смысл его жизни. Однако поскольку этот смысл явлен во Христе, старое различение оказывается носящим не столько онтологический, сколько педагогический характер, являясь средством введения человека в тайну искупления. Все чисто постольку, поскольку все исходит от Бога и является частью «хорошего весьма» божественного творения. Однако все нечисто постольку, поскольку человек исказил его по сравнению с тем, как замыслил его Бог. Но все искуплено с искуплением человека Христом; все снова становится «чистым для чистых», ибо в конечном счете все было сотворено для того, чтобы быть средством человеческой жизни с Богом, способом его вхождения в Царство Божие.

Именно этот по сути христианский подход к миру — уже не на уровне понятий «чистое» и «нечистое», но на уровне «ветхого» и «нового» — игнорируется и предается каждый раз, когда жизнь Церкви сводится либо только к преемственности, либо только к разрыву. Наилучший путь для преодоления такого рода крайностей — это постараться понять, что Церковь делает, и просто прислушаться к ней и, вместо того чтобы навязывать ей собственные предрассудки и недопонимание, воспринять от нее истинный смысл ее обрядов.

2. Молитвы первого дня

Первый обряд заключается в чтении священником трех молитв в первый день в том месте, где родился младенец. Эти молитвы относятся главным образом к матери, и именно в них некоторые находят либо «оскорбительность» для женщин, либо оправдание принципа «чистое против нечистого» как смысла церковной жизни. Но давайте послушаем сами молитвы.

В первой и самой короткой молитве Церковь просит Бога, Который исцеляет «всякий недуг, и всякую язю», исцелить также «сию днесь родившую рабу» Его «и возставить ю от одра, на немже лежит». И добавляет «Зане, по пророка Давида словеси, в беззаконных зачахомся, и сквернави ecu есмы пред Тобою…»

Вторая молитва начинается с упоминания о рождении Христа: «Владыко Господи Боже наш, родивыйся от Пречистыя Владычицы нашея Богородицы и Приснодевы Марии, и яко младенец во яслях возлегай, и яко детищ восприемлем бывый..» Затем в ней говорится:

…И сию рабу Твою, днесь родившую сие отроча, помилуй, и прости вольная и невольная ея прегрешения: и сохрани ю от всякаго диавольскаго мучительства, и из нея рожденнаго младенца соблюди от всякаго яда, от всякия лютости, от всякия бури сопротивнаго, от духов лукавых, дневных же и нощных. Сию же соблюди под державною рукою Твоею, и даждь ей скорое восстание, и от скверны очисти, и болезни исцели, и здравие и благомощие души же и телу даруй, и ангелы светлыми и спящими сию огради: и соблюди от всякого наития невидимых духов, ей Господи, от недуга и слабости, от ревности и зависти, и от очес призора: и помилуй ю, и младенца… и очисти ю от телесныя скверны, и различных ей находящих утробных стужений. И изведи ю скорою милостию Твоею, во смиренном ея теле во исправление: и из нея рожденнаго младенца сподоби поклонитися земному храму, егоже уготовал еси славословитися имени Твоему Святому…

И, наконец, в третьей молитве, наряду с теми же темами прощения и исцеления, мы находим упоминание о чадородии как об исполнении первоначальной Божьей заповеди человеку:

…Ты бо рекл ecu, Господи: раститеся, и умножитеся, и исполните землю, и обладайте ею. Сего ради и мы раби Твои молимся, и… со страхом вопием к Царствия Твоего Святому Имени: призри с небесе, и виждь немощь нас осужденных, н прости рабе сей (имярек) и всему дому, в немже родился отроча и прикоснувшимся ей, и зде обретающимся всем…

Таким образом, главной, если не единственной, темой всех трех молитв является вопль о прощении. «В беззакониих зачахомся…» По–видимому, именно это кажущееся отождествление зачатия, а, следовательно, и секса, с грехом и нечистотой шокирует современного человека, даже если он христианин. Но соблазн этот существует только для тех, кто либо забыл, либо отбросил христианскую точку зрения на человека и христианское понимание секса. Наше время — и это более, чем что–либо другое, говорит о его радикальной дехристианизации — характеризуется попытками освободить секс от ассоциаций с грехом, чувством вины и стыда. Коль скоро секс «естественен», он «хорош»; поскольку он «хорош», он «невинен»: таково основное уравнение, взятое на вооружение в процессе сексуального освобождения человека. Но именно это уравнение Церковь отвергает, так же, как она отвергает манихейское и дуалистическое отождествление секса со злом. Согласно христианскому мировоззрению, природа человека, несмотря на то, что онтологически она является благой, есть природа падшая, и падшая не частично, не так, что некоторые свойства человека остались незатронутыми и чистыми, но во всей своей целокупности. И особенностью секса является то, что, будучи органически связанным с одним из высочайших божественных даров человеку, с даром любви, он именно поэтому является средоточием трагической двусмысленности, свойственной падшей человеческой природе. Действительно, с одной стороны, секс не только выражение любви; он сам по себе есть любовь. Но с другой стороны, он есть выражение, сама основа человеческой принадлежности к. животному миру, радикальной раздробленности человеческой природы и жизни, потери им своей целостности. Два полюса и двигателя секса — любовь и похоть — безнадежно смешались, и невозможно отделить и изолировать одно от другого. Отсюда и поистине антиномичный характер подхода Церкви к сексу и невозможность свести эту антиномию к простому решению — отделить «черное» от «белого».

Было бы ошибкой думать, что Церковь, осуждая секс вне брака и считая его вне брака «плохим», просто утверждает, что в браке он «хорош». Ибо суть дела в том, что — в браке или вне его — секс, в той степени, в какой он отождествляется с похотью, целиком принадлежит миру сему, чей «образ проходит» и который в своем теперешнем образе не наследует Царства Божия. И т. к. секс есть средоточие, концентрированное выражение той «похоти плоти, похоти очей и гордости житейской», которая формирует и определяет жизнь мира сего, секс подвластен закону, а не благодати. Подвластен закону — не значит осужден, но это значит, что он должен управляться в соответствии с общим устроением мира, подчиняться этому устроению, держаться в пределах, в рамках того порядка, который для мира сего является единственной его защитой от темных иррациональных сил саморазрушения. Если секс запрещается вне брака и разрешается в браке, то именно потому, что брак — несмотря на свое искажение в падшем мире — принадлежит к более высокому видению, способен войти в Царство Божие, в то время как простое удовлетворение человеком своих «естественных» порывов и страстей — естественное и «функциональное», как это может показаться, — не только не принадлежит к такому уровню, но в конечном счете ведет к его разрушению и таким образом оказывается «против природы». Закон не может преобразовать и искупить. Однако он может, устанавливая границы и поддерживая определенный порядок, указывать на нечто, стоящее за его пределами, за пределами падшей природы, давать человеку ощущение более высокого устроения жизни и заставлять его стремиться к нему. И именно по этой причине Церковь осуждает, как поистине демонические, те идеи и направления, которые — в различных комбинациях друг с другом — призывают к сексуальному освобождению. Если секс — его понимание и придаваемое ему значение — всегда был для Церкви «пробным камнем» всей человеческой нравственности, то это не из–за болезненного и тайного обуяния плотью, как в наше время многие думают: в действительности, болезненность и тупая одержимость становятся все больше и больше отличительным признаком «освобожденного секса», всяческих попыток сделать секс и только секс единственным содержанием человеческой жизни и любви. Наоборот, это связано со знанием Церковью истинной природы человека и его истинного призвания, с ее знанием того, что такое «освобождение» в конечном счете ведет к полному рабству и, таким образом, к его саморазрушению как человека.

В глазах Церкви все, что человек, «живущий в мире и облеченный плотью», может и должен сделать, — это принять в смирении и послушании закон, явленный Богом и освобождающий его, по крайней мере, до некоторой степени, от темной и иррациональной тирании секса — закон, который делает секс слугой (хотя и двусмысленным) любви, а не ее хозяином или ее единственным содержанием. Закон не освящает секс и не проклинает его. Но, открывая человеку истину о сексе, его неизбежную трагическую двойственность, он помогает ему сохранить внутри себя понимание своей истинной природы и бороться за ее целостность или, другими словами, искать благодати.

Итак, таков контекст, в рамках которого мы должны рассмотреть и понять отношение Церкви к вступлению в мир нового человеческого существа. Три молитвы первого дня содержат радость по поводу этого события, вступления еще одного чада Божия в Божий «чудный свет», и одновременно — по этому же поводу — печаль о зараженности мира грехом. Величие дара способствует пониманию и служит мерой глубины человеческого падения. И если эти молитвы прежде всего взывают о прощении, то именно потому, что только божественное прощение, данное и исполненное во Христе и Его Пришествии, может очистить эту радость, восстановить ее во всей полноте, сделать начало жизни также началом спасения и искупления. Еще раз человеческая жизнь является в своей истинной божественной славе и красоте, но также и в своей неизбежной зависимости от законов мира сего. Зачатие не только не есть грех; оно поистине есть исполнение самого удивительного из божественных даров — способности давать жизнь. Но зачаты мы «во грехе», ибо неизбежным элементом зачатия стала похоть. Деторождение есть радость, но также «недуг и слабость», страдание и боль. Жизнь, которая начинается, открыта свету и радости, открыта самой вечности; но как она хрупка, как открыта всяким опасностям, как в своей сущности подвержена действию зла!

Все это созерцает и сообщает Церковь, когда она предстоит — в лице священника — перед вот этой матерью и вот этим ребенком и дает им свое благословение и таким образом соотносит этот «первый день» с таинством спасения. Чем она может помочь матери, судьба которой в этом мире — переносить вынашивание ребенка как «слабость и недуг», как порабощенность падшей природе, если не взыванием к прощению, к единственно истинному исцелению, единственно истинному возвращению к целостности, разрушенной грехом? Действительно, Церковь просит прощения не за какой–то частный грех, частную «нечистоту», но за грехи «вольныя и невольныя», т. е. за грех как саму реальность этого мира, за нечистоту и скверну, пронизывающую все в нем. И что может Церковь предложить ей, кроме прощения, которое всегда есть переход в жизнь, искупленную Христом, в радость и полноту, защищаемую «светлыми и сияющими ангелами»? Какой другой дар может предложить ей Церковь, кроме сообщения ей, что это рождение, подобно рождению каждого ребенка, и само ее материнство преобразуются Церковью в участие в радости и полноте особого Материнства Божией Матери, через которое пришли радость и спасение всему миру? И, наконец, с каким еще приветствием может обратиться Церковь к ребенку, кроме обещания ввести его в прославление Святого Имени Божия, т. е. в знание Бога и единение с Ним, которое есть жизнь вечная?

И тот, кто видит оскорбительность в этих молитвах, наполненных божественной любовью и участием к человеку, проникнутых единственно подлинным — потому что истинно божественным — уважением к человеческой личности, не только ошибается, но проявляет себя мелочным, ограниченным. И вместо того чтобы слепо следовать за этим миром в его дешевых бунтах — во имя пустых «прав», бессмысленного «достоинства» и потребительского «счастья», — нам следует открыть заново и сделать своим церковное видение бытия — то, которое Церковь являет нам в первый день человеческой жизни.

3. Наречение имени[63]

Другая сторона этого видения нам открывается в «молитвах, во еже назнаменовати отроча, приемлющее имя во осмый день рождения своего». Если молитвы первого дня являются, прежде всего, молитвами о матери, то теперь центр внимания Церкви перемещается на младенца.

Заметим прежде всего, что в отличие от предыдущих обрядов, молитвы восьмого дня носят литургический характер. Они начинаются обычным возгласом, призыванием Святого Духа, Трисвятым и молитвой Господней, а заключаются литургическим отпустом. Это показывает, что младенец уже находится на пути к Церкви. Первые молитвы были не чем иным, как приветствием, первой встречей; теперь жизнь, которая только что началась, превращается в шествие к земному храму, где должно совершиться спасение. После такого начала следует молитва:

Господи Боже наш, Тебе молимся, и Тебе просим, да знаменается свет лица Твоего на рабе Твоем сем (имярек), и да знаменается крест Единородного Сына Твоего в сердце и в помышлениях его, во еже бегати суеты мира, и от всякого лукавого навета вражия, последовати же повелением Твоим. И даждь, Господи, не отречену пребыти имени Твоему Святому на нем, совокупляемем во время благопотребно Святей Твоей Церкви, и совершаемем Страшными Тайнами Христа Твоего: да по заповедем Твоим жительствовав, и сохранив печать нерушиму, получит блаженство избранных во Царствии Твоем…

Осенение крестом и текст последующей молитвы напоминает нам «молитвы об оглашенных», о которых мы говорили в начале нашей книги. По сути это тот же обряд, только приспособленный к обстоятельствам крещения младенцев. Этим священнодействием Церковь берет в свое владение ребенка во имя Христа и отмечает его знаком Креста, знаком Христовой победы и господства, и начинает готовить его к крещению.

Единственный новый элемент — это само наречение имени. В обрядах первого дня не произносится никакого имени. Но теперь ребенок называется по имени и его имя соотносится со Святым Именем Божиим: «…и даждь, Господи, не отречену пребыти Имени Твоему Святому на нем …» Имя человека, отличая его от всех других людей, идентифицирует его личность и утверждает его неповторимость. Воплотившийся Сын Божий имеет человеческое имя, потому что Он есть совершенная личность, а не человек вообще, абстрактный и безличный носитель абстрактной человеческой природы. Человеческая природа не существует вне личностей, каждая из которых представляет собой поистине единственный и вполне личностный тип воплощения и реализации этой природы. Поэтому обряд наречения имени есть признание Церковью единственности этого конкретного ребенка, наличия у него божественного дара «личности». Соотнося его со Святым Именем Божиим, Церковь показывает, что каждое имя свято, т. е. освящено человеческим именем Самого Христа. Она показывает, что во Христе имя каждого человеческого существа есть имя чада Божия, сотворенного и предназначенного для личного общения с Богом, личного участия в вечном Царстве Божием, а не для растворения в некоей безличной «нирване». Мое имя — это мое «Я», которое Бог творит, обращаясь к нему, как к «Ты», и которое поэтому Он Сам являет как Личность, как Святое Имя, как «Ты» вечной любви и единения. Если для Церкви, для всех ее святых, для всего ее опыта Христос Сам присутствует в Своем имени Иисус, если это Святое Имя есть для нас присутствие, единение, радость, сила, то это происходит потому, что имя есть таинство личности, явление, дар самой ее сущности.

Имя Христа освящает и делает святым мое имя, делает его выражением, таинством моей личности во Христе на веки вечные. И чинопоследование восьмого дня — будучи даром мне моего имени во Христе и в Его Святом Имени — есть, таким образом, дар мне той самой «личностности», сотворенной Богом, которая должна быть восстановлена в крещении и спасена для Царства Божия.

В прошлом имя каждого христианина считалось святым, и потому с самого детства его учили уважать свое имя. Из этого интуитивного ощущения святости имени развилась традиция давать ребенку имя какого–нибудь святого, т. е. имя, уже «реализованное» как святое каким–либо христианином. Это делалось не просто из стремления обрести небесного покровителя; скорее, традиция эта была плодом живого опыта Церкви как «сообщества святых», уверенности в том, что святость есть единственное истинное назначение и призвание человека. В свете этой традиции какой печальной и даже бесовской представляется современная десакрализация человеческого имени, сведение его ко всякого рода вульгарным кличкам, растущее безразличие к христианскому пониманию слова вообще и имени в частности. Как было бы чудесно, если бы мы, православные христиане, живущие на Западе, вместо того чтобы следовать за этой прогрессирующей деградацией человеческого имени — и, следовательно, личности, носящей это имя, — постарались восстановить отношение к имени как к имени святому, во–первых, вернувшись к использованию имен, освященных святостью святых, и, во–вторых, употребляя их с той же любовью и уважением, с какими мы призываем единственное и святое Имя Иисуса.

Наречение имени происходит на восьмой день после рождения младенца. Мы уже знаем, что восьмой день — это символ Царства Божия, стоящей за пределами этого мира небесной реальности, причастниками которой мы становимся через крещение и миропомазание. Поэтому служба, посвященная наречению имени, как бы обращена к этим таинствам. На ее горизонте виднеется не «ветхая», а новая, вечная жизнь. Приветствуя младенца, сотворенного для вечности, Церковь обращает свой взор за пределы мира сего.

И поскольку вся история спасения повторяется каждый раз, когда ребенок препоручается Христу и Его Царству, обряд наречения имени заключается тропарем празднику Сретения. Мы приносим этого младенца Богу точно так же, как однажды, в неповторимый момент времени был принесен Богу Младенец Иисус. Он стал младенцем, для того чтобы все дети могли стать детьми Бога и войти в неизреченную радость Божественной жизни и Царства Божия, для того чтобы каждое дитя могло стать неповторимым объектом неповторимой любви. Мы препоручаем его Богу, которому Христос препоручил Себя от вечности. Ибо только таким образом неповторимость каждой человеческой жизни может найти свое исполнение.

4. Воцерковление

Что касается обрядов сорокового дня, то с ними в Церкви произошло недоразумение, которое необходимо устранить, если эти обряды должны обрести подобающую им и, как мы надеемся показать, существенную функцию в жизни Церкви.

Очевидно, в основе этого недоразумения лежит неправильное понимание самого обряда воцерковления. Мы можем спросить: кто воцерковляется? С одной стороны, мы видим здесь обряд, связанный с возвращением матери, после того как она выздоровела от «недуга и слабости» чадоношения, к полноценному участию в сакраментальной жизни Церкви; и, таким образом, это ее воцерковление. С другой стороны, обряд включает в себя молитвы о младенце, принесенном матерью, который, согласно указанию требника, еще не крещен; таким образом, это принесение в Церковь некрещеного младенца и называется воцерковлением:

В четыредесятый же день паки приносится отроча к храму, во еже воцерковлятися, сиестъ начало прияти вводитися в Церковь. Приносится же материю…

В самом же конце этого чинопоследования мы находим другое воцерковление; однако этот обряд уже должен совершаться, в соответствии с указанием, «аще младенец крещен есть».

Попытаемся ответить на вопрос, отчего произошло это противоречие, столь очевидное даже в этих указаниях.