Все это означает, что мы знаем Святого Духа только по Его присутствию в нас, присутствию, которое проявляется, прежде всего, невыразимой радостью, миром и полнотой. Даже в обычном человеческом языке эти слова — радость, мир, полнота — относятся к области, не поддающейся точному описанию, по самой своей природе находящейся за пределами слов и определений. Они относятся к тем моментам жизни, когда жизнь преисполнена жизнью, когда не испытываешь ни недостатка в чем–либо, ни стремления к чему бы то ни было, и нет ощущения ни тревоги, ни страха, ни печали. Человек всегда говорит о счастье, и действительно, жизнь и есть поиск счастья, стремление к своему самоосуществлению. О присутствии в нас Святого Духа можно сказать, что это и есть наполнение нас истинным счастьем. И так как это счастье приходит не от какой–либо внешней причины, как это бывает с нашим жалким и хрупким мирским счастьем, которое исчезает вместе с исчезновением причины, его вызвавшей, и не связано ни с чем в нашем мире, но в то же время есть радость обо всем, это счастье должно быть плодом присутствия, пребывания в нас Кого–то, Кто Сам есть Жизнь, Радость, Красота, Полнота, Благословение.
Этот Кто–то и есть Святой Дух. У нас нет ни иконы, ни какого–либо изображения Его, ибо Он не воплощался, не принимал человеческого облика. Но когда Он приходит к нам и пребывает в нас, все становится Его иконой и откровением, единением с Ним, знанием Его. Ибо это Он делает жизнь жизнью, радость радостью, любовь любовью и красоту красотой, и поэтому Он и есть Жизнь жизни, Радость радости, Любовь любви и Красота красоты. Он, Который скрыт за всем и над всем присутствует, обращает все творение в символ, таинство, ощущение Своего присутствия, делает встречей человека с Богом и единением с Ним. Он находится не «вне» и не «поодаль», потому что Он освятитель всего, но Он являет Себя в этом освящении, как бы находясь вне этого мира, вне пределов того, что существует. Через это освящение мы познаем Его, а не безличное Божественное Нечто, хотя никакие человеческие слова не могут определить и поэтому выделить как объект Того, Чье Откровение как Лица состоит в том, что Он открывает нам все и вся как единственное, как субъект, а не объект, все превращает в личную встречу с невыразимым Божественным Ты.
Как исполнение Своей спасительной миссии, Христос обещал нам ниспослание Святого Духа. Христос пришел восстановить нас к жизни, которую мы потеряли в грехе, дать нам снова жизнь «с избытком» (Ин. 10:10). А содержание этой жизни и, следовательно, Царства Божия есть Дух Святой. Когда Он приходит в «последний и великий день» Пятидесятницы, поистине открываются, т. е. проявляются и сообщаются нам с избытком, жизнь и Царство Божие. Святой Дух, Которого Христос имел от века как Свою Жизнь, дается нам как наша жизнь. Мы остаемся в этом мире, мы продолжаем разделять с ним его смертное существование; однако, так как мы получили Святого Духа, наша истинная жизнь «сокрыта со Христом в Боге» (Кол. 3:3), и мы уже и сейчас являемся причастниками вечного Царства Божия, которое для этого мира является еще только грядущим.
Мы понимаем теперь почему когда приходит Святой Дух, то Он соединяет нас со Христом, превращает нас в Тело Христово, в сопричастников царственности, священства и пророчества Христа. Ибо Святой Дух, будучи Жизнью Бога, поистине есть Жизнь Христа; Он есть Его Дух. Христос, отдавая нам Свою Жизнь, дает нам Святого Духа; а Дух Святой, нисходя на нас и вселяясь в нас, дает нам Того, Чьей Жизнью Он является.
Таков дар Святого Духа, смысл нашей личной Пятидесятницы в таинстве святого помазания. Он запечатлевается, т. е. делает, являет, утверждает нас членами Церкви, Тела Христова, гражданами Царства Божия, причастниками Святого Духа. И этой печатью он делает нас поистине самими собой, посвящает каждого из нас в то, чем мы должны быть и стать по предвечному замыслу Божьему, раскрывая нашу истинную личность и тем самым наше единственное самоосуществление.
Этот дар дается в изобилии и безгранично: «Не мерою дает Бог Духа» (Ин. 3:34) и «от полноты Его все мы приняли и благодать на благодать» (Ин. 1:16). Теперь он должен быть усвоен, истинно воспринят, должен стать нашим. Это и есть цель христианской жизни.
Мы говорим «христианская жизнь», а не «духовность», потому что последний термин в настоящее время приобрел двусмысленный характер и может ввести в заблуждение. Для многих людей он означает некую мистическую и замкнутую энергию, тайну, в которую можно проникнуть посредством овладения специальной «духовной техникой». В настоящее время в мире широко распространены неустанные поиски «духовности» и «мистицизма», но в этих поисках далеко не всегда присутствует здоровое начало — плод того духовного трезвения, которое всегда было источником и основой истинно христианской духовной традиции. Слишком много самозванных «старцев» и «духовных учителей», использующих всеобщую духовную жажду, фактически ведут своих последователей к смертельно опасному духовному тупику.
Поэтому в завершение этой главы важно подчеркнуть еще раз, что сущность христианской духовности в том, что она охватывает всю жизнь. Новая жизнь, о которой апостол Павел говорит: «Если мы живем духом, то по духу и поступать должны» (Гал. 5:25), — это не иная жизнь и не замена старой; это та же самая жизнь, данная нам Богом, но обновленная и преображенная Святым Духом. Каждый христианин, каково бы ни было его назначение — будь он монахом в келье или человеком, погруженным в мирскую деятельность, — призван не расщеплять свою жизнь на «духовное» и «материальное», но должен восстановить ее как нечто целостное, всю ее освятить присутствием Святого Духа. Если преп. Серафим Саровский был счастлив уже в этом мире, если его земная жизнь стала, в конечном счете, одним сверкающим потоком радости, если он поистине радовался каждому дереву, каждому зверю, если он приветствовал любого приходящего к нему словами «радость моя», то это именно потому, что во всем он видел Того и радовался Тому, Кто стоит за всем этим и превращает все в ощущение, радость, полноту Своего присутствия.
«Плод же Духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание» (Гал. 5:22). Таковы составляющие истинной духовности, цель всех духовных усилий, путь к святости, которая и есть цель христианской жизни. И «Святой», скорее, чем «Дух», есть собственное имя Святого Духа, ибо в Писании также говорится о злых духах. И так как это имя Духа Божьего, невозможно дать ему определение в человеческих терминах. Оно не есть синоним совершенства, доброты, праведности и преданности, хотя оно и содержит и предполагает все эти качества. Тут наступает предел для человеческого языка, так как тут присутствует сама Реальность, в которой все существующее находит свое исполнение.
Только «Един Свят». Однако именно Его святость мы получили как истинно новое содержание нашей жизни в помазании Самим Святым Духом; и только Его святостью, постоянно возрастая в ней, мы можем поистине преобразить — сделать цельной и святой — жизнь, которую дал нам Бог.
Глава 4 ВХОД В ЦАРСТВО
1. Шествие
В древние времена крещение и миропомазание совершались не в храме или его притворе, а в особом здании, называемом баптистерием [53]. Поэтому сразу же после миропомазания новокрещенных, облаченных в белые одежды и со свечами в руках, епископ и священнослужители, помогавшие ему в совершении таинства, вели в храм, где собравшаяся община ожидала их прибытия, чтобы вместе с ними совершить пасхальную литургию.
Ранние комментарии всегда представляют и объясняют участие в этом шествии как существенную и неотъемлемую часть крещального таинства, как конечное проявление его смысла и значения [54]. И даже сейчас, несмотря на все преобразования и развитие, несмотря на литургический разрыв между совершением крещения и празднованием Пасхи, этот обряд сохранился. Поэтому весьма важно восстановить его смысл, что должно способствовать восстановлению понимания крещения во всей его полноте.
В теперешней литургической практике шествие совершается в конце чина крещения, и, кроме того, такое же шествие (крестный ход) совершается в начале празднования Пасхи. Действительно, в самом конце обряда крещения, сразу же после помазания святым миром, священник вместе с новокрещенным и его восприемниками обходит вокруг крещальной купели, а в это время все присутствующие поют стих из послания апостола Павла: «Блицы во Христа крестистеся, во Христа облекостеся. Аллилуйя!» (Гал. 3:27). Что касается пасхального богослужения, то каждый знает, что оно начинается с крестного хода: в полночь мы обходим вокруг церкви, и перед закрытой дверью храма слышим первое провозглашение «Христос воскресе!»
Однако подавляющее большинство верующих не знает, что первоначально оба эти шествия составляли одно целое, что вход новокрещенных в церковь, который в ранней литургической традиции открывал празднование Воскресения, был его началом не только по времени, но и по духу. Другими словами, ключ к смыслу послекрещального шествия вокруг купели следует искать в его связи с Пасхой, в его направленности к пасхальной Евхаристии, точно так же, как ключ к пасхальному богослужению нужно искать в его истоках, в крещении. Но, как часто случалось в истории литургии, коль скоро первоначальный ключ был потерян, то появились новые и, как правило, искусственные объяснения обрядов.
Так, например, шествие вокруг крещальной купели объясняется как символ духовной радости или вечности, или вечного почитания Святой Троицы и т. п. Что касается пасхального хода, то он толкуется как символическое изображение жен–мироносиц на их пути ко гробу Господню. Недостатком таких объяснений с их иллюстративной символикой является не только то, что они неадекватны даже с иллюстративной точки зрения (согласно Евангелию, женщины пришли ко гробу не в полночь, но «очень рано… на рассвете» и нашли камень отваленным от гроба, а сам гроб пустым и т. д.), но и то, что они затемняют и искажают смысл самого богослужения, смысл литургических действий. Литургические действия и обряды, вместо того чтобы быть событиями для нас в полном смысле этого слова, т. е. чем–то, что действительно происходит с нами и нашей жизнью, средством вхождения в реальность, открываемую и даваемую нам Христом и Святым Духом, — становятся обычным представлением, несвойственным нам, так же как роль актера, исполняемая им в пьесе, является несвойственной ему.
Поэтому, если уж мы отыскали правильный ключ, мы должны расшифровать то, что даже для историков и богословов кажется случайным напластованием, возникшим в результате чисто исторического развития и не имеющим значения для lex credendi Церкви.
Первая проблема явно касается самого послекрещального шествия. В теперешней литургической практике, перестав быть шествием в церковь, к Евхаристии, оно стало, по мнению многих, простым приложением к крещальному обряду, не прибавляющим ничего нового к смыслу крещения. Наша первая задача — показать, что даже в своем настоящем виде послекрещальное шествие остается существенной частью крещального чина и фактически является конечным проявлением его смысла.
«Елицы во Христа крестистеся, во Христа облекостеся» — поет Церковь во время послекрещального шествия. И то же самое поется вместо Трисвятого в пасхальной службе (а также при богослужениях в те праздники, в которые ранняя Церковь совершала крещение, т. е. в Рождество, Богоявление и Лазареву Субботу). Но в ранней литургической практике Трисвятое («Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Бессмертный, помилуй нас!») было как раз гимном входа, «входным», процессионным пением, исполнявшимся общиной, когда она вступала в храм и подготовляла себя слушанию Св. Писания и участию в Евхаристии. Антифонное пение Трисвятого, которое сейчас предшествует так называемому «малому входу», имело место только в определенных случаях и происходило вне церкви на пути к ней, так что наш «малый вход» был действительно входом в церковь, а Трисвятое было гимном, выражающим смысл этого входа как входа в «Святая Святых» [55]. Поэтому замена на Пасху Трисвятого крещальным «входным» пением ясно показывает, что в мысли и практике ранней Церкви крещение было органически связано с евхаристическим собранием, находило свое исполнение во «входе в Церковь» и участии в Евхаристии, и что послекрещальное шествие и вход в храм были началом празднования Церковью Христова Воскресения. Это ясно чувствуется и в нашем теперешнем совершении крещального обряда: с одной стороны, шествие вокруг купели непосредственно предваряет чтения из Апостола и Евангелия, которые обычно составляют первую часть Евхаристического богослужения; а с другой стороны, это пасхальные чтения, т. е. как раз те самые, которые слушаются во время пасхального богослужения Великой Субботы.
Наконец, этот пасхальный и евхаристический смысл послекрещального шествия открывается в нашем теперешнем пасхальном крестном ходе. Ключевым символом, существенным для его понимания, здесь являются «двери затворенные». Если этот символ перестали понимать и, как мы видели, заменили чисто иллюстративной символикой жен–мироносиц у гроба, то это произошло из–за переноса, в относительно недавнее время, названия «царские врата» с дверей центрального входа в храм на центральные врата иконостаса. Однако в ранний период, в течение которого крещальное богослужение достигло своего полного пасхального выражения, «царскими вратами» назывались двери главного входа храма, ибо весь храм, а не только алтарь, был для верующих символом и воплощением Царства Божия. И именно возрождение в крещении и помазание Святым Духом открывают двери в это Царство, двери, которые были заперты грехом и отречением человека от Бога. Представляя собой дар и опыт воскресения, крещение есть подтверждение Христова Воскресения, единственное экзистенциальное доказательство того, что Христос воистину воскрес и сообщает Свою Жизнь тем, кто в Него верует. Таким образом, радостный возглас и утверждение «Христос воскресе!» раздается в момент, когда шествие новокрещенных приближается к закрытым дверям. Этим провозглашением, свидетельствующим о том, что только что свершилось в крещении, отпираются врата и открывается празднование Церковью Христова Воскресения. И это празднование, эта единственная в своем роде ночь, которая, по словам св. Григория Нисского, «светлее дня», которая воистину есть центр, средоточие, высшая точка всей жизни Церкви, есть, таким образом, празднование не только события, происшедшего в прошлом, но самого Царства Божия, которому это событие положило начало и которое сделалось жизнью и радостью Церкви. Таким образом, крещение поистине реализует себя как шествие в Церковь к Евхаристии: к участию в Христовой Пасхе «за Его трапезою, в Его Царстве» (Лк. 22:15–16, 29–30).
Второй вопрос, относящийся к послекрещальному шествию, очевидно связан с двойным празднованием Воскресения Церковью: сначала накануне Пасхи, во время литургии св. Василия Великого оно проявляет себя в смене темного облачения на белое, в пасхальных паремиях и явно пасхальной радости, пронизывающей всю литургию; а затем совершается в полуночном богослужении, которое включает в себя пасхальный крестный ход, утреню и литургию св. Иоанна Златоуста. Этому двойному празднованию, которое мы находим также в чинопоследованиях двух других крещальных праздников, Рождества и Богоявления, нигде не было дано правильного истолкования. Все объяснения, относящиеся к данному вопросу, носили почти исключительно исторический и даже археологический характер, в то время как правильный ключ к этому — опять–таки богословский: он связан с первоначальным опытом Церкви, для которого крещение было пасхальным таинством, а Пасха была празднованием крещения [56].
Как мы уже не раз говорили, в ранней Церкви крещение оглашенных совершалось во время пасхального всенощного бдения и представляло собой неотъемлемую часть Святой ночи (nox sancta). Пасхальная служба начиналась фактически как торжественное завершение катехизации, приготовления к крещению. И этот катехизический, предкрещальный элемент заметен уже в вечерне Великой Субботы, еще более — в 15 паремиях из Ветхого Завета, каждая из которых является «прообразом» не только Воскресения, но также и крещения, или скорее спасения как перехода — от рабства к свободе, от смерти к жизни, от земли к небу. В заключение этой последней торжественной катехизации, кандидатов для крещения уводили в баптистерий, в то время как собрание верующих продолжало свое бдение, ожидая их возвращения и евхаристического совершения Пасхи. Таким образом, всенощное бдение, совершение крещения, шествие новокрещенных в храм и, наконец, Евхаристия составляли одно целое.
Изменилось же это празднование, первоначально единое и всеохватывающее, действительно благодаря историческому фактору, который превратил его в два богослужения: первое, согласно Уставу, должно совершаться в вечер Великой и Святой Субботы, т. е. в канун Пасхи, и второе, которое в настоящее время и составляет собственно пасхальное богослужение. Этот фактор заключается в очень большом росте количества желающих креститься, явившемся следствием христианизации империи и массового обращения ее населения. Со временем становилось все труднее совершать крещение всех желающих в один день в рамках одного богослужения. Это привело, с одной стороны, к увеличению числа дней, в которые можно было совершать крещение: именно в это время Рождество, Богоявление и Лазарева Суббота и даже на некоторый период Пятидесятница стали крещальными праздниками. С другой стороны, это сказалось и в перестройке самого пасхального богослужения, которое было разделено на две части: часть крещальную и часть собственно пасхальную.
Эта перестройка, вызванная практическими нуждами, способствовала, однако, богословскому и поистине творческому углублению церковного литургического сознания. Было введено новое пасхальное чинопоследование, которое, несомненно, является шедевром, высшим духовным проявлением византийской литургической традиции, уникальной литургической эпифанией всего таинства Спасения.
Действительно, вместо того чтобы просто исключить крещение из пасхального празднования и превратить его только в службу для крещаемых (решение, которое было принято позднее, во времена литургического упадка, и которое все еще доминирует в нашей литургической практике), Церковь придала самому этому празднованию двойной фокус, выражая тем самым двойной опыт Пасхи как завершения и как начала: Пасхи как завершения Домостроительства, длинной последовательности переходов, которые подготавливали последний переход и которые нашли свое исполнение в этом последнем переходе, совершенном Христом и во Христе всеми теми, кто в Него верует, и Пасхи как воистину начала нового невечернего дня Царства Божия.
Пасху завершения Церковь празднует вечером в Святую Субботу. Это — седьмой день, «благословенный Шабат», день отдыха, в который Сын Божий почил, совершив дело спасения и восстановления. Это поистине последний день старого времени, конец ветхого мира. И крещение делает нас сопричастниками этого благословенного завершения; сердцем этой вечерней службы является свершение всех времен и всех приготовлений. Но для Церкви вечер, окончание одного дня и одного цикла, есть также возвещение и, таким образом, начало следующего дня. Празднуя Воскресение Христово как конец и свершение, Церковь возвещает и открывает также празднование Воскресения как начала. Ибо, поистине, полуночная служба есть не что иное, как сплошной порыв радости, и эта радость, говоря словами пасхального канона, есть радость о «иного жития вечного начале», о явлении Царства Божия в нашей жизни. Таким образом, в вечернем и крещальном богослужениях Пасха являет нам время и жизнь Церкви как постоянную эпифанию конца, а своим ночным эсхатологическим празднованием она являет их также как начало.
Таковы духовные и богословские комментарии к послекрещальному шествию. В нем новая жизнь, полученная в крещении и запечатленная в миропомазании, открывается в ее динамической, а не статической, сущности, открывается как конец, всегда преобразующийся в начало, как действительный переход из мира сего в Царство Божие, как шествие к невечернему дню Божественной вечности. Оно связывает крещение, таинство возрождения, с Евхаристией, таинством Церкви: таинством, которым Церковь являет присутствие и дар в мире сем Царства Божия. И эту связь мы должны теперь выяснить.
2. Крещение и Евхаристия
Трехчастная структура чина посвящения — крещение, миропомазание и Евхаристия, — столь четко проявлявшаяся в ранней литургической традиции, практически прекратила свое существование. Как богословие, так и литургическая практика игнорировали ее в течение столь долгого времени, что даже упоминание о ней сейчас многими рассматривается как опасное новаторство. Однако мы испытываем необходимость напомнить о ней не по причине некоей романтической и «археологической» любви к прошлому и желания видеть его искусственно реставрированным (ибо всякая реставрация искусственна), а по причине нашей уверенности в том, что только в рамках этой первоначальной структуры можно выявить и понять полный смысл крещения.
В ранней традиции крещение, миропомазание и Евхаристия были неразлучны [57] и составляли единое литургическое чинопоследование со строгим порядком, так как каждое таинство находило свое исполнение в последующем таким образом, что невозможно полностью понять одно в отрыве от другого. Если в миропомазании, как мы уже пытались показать, находит свое исполнение крещение, то в Евхаристии реализует себя миропомазание. Здесь под исполнением мы понимаем не действенность, ибо каждое таинство по–своему действенно, а духовную, динамическую и экзистенциальную взаимосвязь между этими таинствами в новой жизни, полученной от Христа. В крещении мы заново рождаемся от воды и Духа, и именно это рождение делает нас открытыми дару Святого Духа, нашей личной Пятидесятнице. И, наконец, дар Святого Духа открывает нам доступ к Церкви, к Христовой трапезе в Его Царстве. Мы крещены, и мы можем принять теперь Святого Духа; мы приняли Святого Духа и можем стать живыми членами Тела Христова, преуспевая в Церкви в меру возраста Христова.
Если многие, по–видимому, не понимают этой взаимозависимости таинств — если они не понимают, почему, согласно св. отцам, Евхаристия была «таинством всех таинств», самоочевидным завершением всякого другого таинства, — то это потому, что, находясь под влиянием определенного направления в богословии, они не понимают действительного значения Евхаристии для Церкви и ее жизни. Для них Евхаристия есть только одно из таинств, один из «источников благодати» среди прочих, и, подобно другим таинствам, нацелена на личное спасение верующего. Но они не понимают истинно уникального смысла Евхаристии как таинства Церкви, т. е. священнодействия, в котором и для которого Церковь всегда «становится тем, что она есть», являет и исполняет себя как Тело Христово и Храм Святого Духа, как осуществление в мире сем Царства Божия. И они не понимают этого потому, что под влиянием Запада законническое и схоластическое богословие, которое сформировало современную евхаристическую практику и благочестие, уже давно свело Евхаристию к единственной «реальности»: превращению хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы, — и исключило все другие аспекты и измерения этого таинства. Пресуществление частиц и наделение ими для индивидуального причастия достойных и желающих получить его — таковы единственно те стороны Евхаристии, о которых идет речь в наших богословских учебниках. И неудивительно, что не только игнорируется органическая связь Евхаристии с другими таинствами — и в особенности с крещением, — но что Евхаристия, в сущности, перестала быть тем, чем она была для святых отцов: фокусом, источником и исполнением всей — а не только литургической — жизни Церкви, таинством церковного самопроявления и церковного строительства.
Однако в истинно православной традиции — проявляющейся, прежде всего, в самой Евхаристии и в ее чинопоследовании — мы видим совсем другой подход. Здесь сама метабола — преложение хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы и причащение Святых Даров рассматриваются как исполнение, как венец, и высшая точка евхаристического богослужения, смысл которого как раз и состоит в том, что оно реализует Церковь как новое творение, искупленное Христом, примиренное с Богом, получившее доступ к небесам, исполненное божественной Славы, освященное Святым Духом и поэтому способное и призванное к участию в Божественной Жизни, в причащении Тела и Крови Христовых.
Ясно, что только такое понимание и такой опыт Евхаристии выявляют ее как самоочевидное и необходимое исполнение крещения. Нам говорят, что крещение делает нас неотъемлемой частью Церкви. Но если сущность Церкви открывается в Евхаристии и через Евхаристию, если Евхаристия есть поистине Таинство Церкви, а не только одно из церковных таинств, то вступление в Церковь необходимо влечет за собой участие в Евхаристии, которая поистине является исполнением крещения. Лучше всего это можно понять, если последовать за новокрещенными, когда они вступают процессией в храм, сливаются с собранием верующих и вместе с ними приступают к участию в евхаристическом богослужении.
Действительно, их вход есть, прежде всего, акт присоединения к собравшейся общине, к Церкви в первом, самом буквальном смысле греческого слова ekklhsia, которое означает «собрание». Их первый опыт Церкви — это не принятие некой абстракции или идеи, а реальное и конкретное единение с людьми, которые в силу того, что каждый из них соединен со Христом, соединены между собой и составляют одну семью, одно тело, одно братство. Таким образом, Евхаристия, прежде чем она является или может быть чем–то другим, есть собрание, или, лучше сказать, есть сама Церковь как единство во Христе. И это собрание — сакраментально, потому что оно являет, делает видимым и реальным, невидимое единство во Христе, Его присутствие среди тех, кто верует в Него, любит Его и в Нем любит всех остальных; и также потому, что это единство есть поистине новое единство, есть победа Христа над миром сим, над злом, которое как раз и состоит в отчуждении от Бога и поэтому в разъединенности, раздробленности, враждебности, одиночестве.
Это новое единство, как показывает новокрещенным собрание, к которому они присоединились, не ограничивается только людьми. Оставив мир за дверями Церкви, они находят в ней тот же самый мир, но очищенный, преображенный, снова исполненный божественной красоты и смысла, — подлинный образ Царства Божия. Это не собрание «беглецов», спасающихся от мира, в ожесточении наслаждающихся своим уходом из него и питающих к нему ненависть. Послушайте их псалмы и гимны, посмотрите на благородную красоту их икон, их движений, на праздничность всего строя богослужения! Поистине космическая радость пронизывает все это; все творение — материя и время, звуки и краски, слова и безмолвие — славит и почитает Бога и в этом восхвалении и почитании становится снова самим собой — Евхаристией, таинством единства, таинством нового творения.
Затем Слово Божие: новокрещенные слышали его, когда были еще оглашенными; но теперь впервые они слушают его не со стороны, как призыв и обещание, как слово о Боге, а изнутри, ибо они уже «сограждане святым и свои Богу» (Еф. 2:19) и могут теперь жить Словом и возрастать в его понимании — Евхаристия являет Церковь как таинство Слова.
Приношение хлеба и вина: сама жизнь, восстановленная как жертвенное стремление к Богу, стремление, которое присоединяет нас к совершенной Жертве и Самопожертвованию Христа, включает в себя всю нашу жизнь и жизнь всего мира — Евхаристия являет Церковь как таинство Приношения.
Поцелуй мира, исповедание веры: наше приятие друг от друга той божественной любви, которая «излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам» (Рим. 5:5), наше исповедание той истины, которая одна делает нас снова свободными, «чадами дня, чадами света» — Евхаристия являет Церковь как единство веры и любви.
И, наконец, анафора (возношение): исполнение Церкви и в ней всего творения во всеобъемлющем, поистине наивысшем акте благодарения и поклонения, воспоминания и ожидания; акте, который, подводя итоги всей жизни, всех времен, всего существования, уводит нас в вечность, позволяет нам стать — во Христе — пред престолом Бога и принести Ему вечную Евхаристию Христа.
Теперь Церковь дома. Своим сошествием Святой Дух позволил ей взойти на небеса, и здесь, за Христовой трапезой в Его Царстве, в Духе, она знает, что хлеб и вино, приносимые ею, истинно стали Телом и Кровью Христа, участием в Его обоженном человечестве, причастием божественной и безграничной Жизни.
И вот новокрещенные стали участниками и сопричастниками этого Таинства. Они были крещены, чтобы, умерев со Христом, соучаствовать в Его Жизни, и эту Жизнь Евхаристия являет и сообщает в Церкви, делая ее членов свидетелями грядущего.
Теперь можно понять, почему все увеличивающийся отрыв крещения от Евхаристии, как богословский, так и литургический, представляет собой нечто большее, чем чисто внешнее отклонение от ранней традиции. Он действительно искажает оба таинства — разумеется, не в полноте их данности, на которую не влияют наши ошибки и недостатки, но в нашем понимании и принятии этой полноты. Превращенное в отдельный и самодостаточный обряд, крещение уже не ощущается как вступление в Церковь, как постоянный источник ее жизни и жизни в ней. Что касается Евхаристии, этот разрыв, это отсечение Евхаристии от других таинств более, чем что–либо другое, «ответственно» за ее сведение к статусу одной из многих служб, одного из многих «источников благодати», за то, что ее перестали понимать и ощущать как Таинство Церкви.
Но даже в своем теперешнем виде крещальный чин указывает на нечто, находящееся за его пределами, и, таким образом, напоминает нам о его неотъемлемой устремленности к Церкви. Мы находим эту устремленность в чтениях из Писания, которые совершаются сразу же после шествия вокруг крещальной купели. Оба чтения — Послание апостола Павла (Рим. 6:3–11) и Евангелие (Мф. 28:16–20) — не просто объяснения крещения (такие библейские объяснения давались и до крещения, были частью катехизического приготовления к нему), но, прежде всего, само откровение обновленной жизни, того нового содержания жизни, которое человек получает в крещении. Плодом крещения, его истинной реализацией, является новая жизнь; не просто лучшая, более нравственная или даже более благочестивая, а онтологически отличная от прежней. И это отличие, само содержание этой новизны состоит в том, что это — жизнь во Христе. «…Если мы умерли со Христом, то веруем, что также будем жить с Ним» (Рим. 6:8). Это Его воскрешенная жизнь «для Бога» дается нам и становится нашей жизнью и нашим воскресением. Но Его Жизнь в нас, наша жизнь в Нем как раз и есть Церковь, ибо она не имеет иного существования и иной цели, кроме как быть Христом в нас и нами во Христе. «И вот Я с вами всегда, до скончания века» (Мф. 28:20): это и есть Церковь; и вот почему таинство Христовой парусии, Его пришествия и присутствия, таинство разделения Им с нами Своей воскрешенной жизни и есть воистину Таинство Церкви, и есть воистину исполнение крещения.
