Но ведь задача схоластики, задача иудейско-христианской философии, как мы знаем, именно в том и состояла, чтоб все истины поставить в зависимость от Творца. Лютер не побоялся принудить и "незыблемейший принцип", закон противоречия, и вытекающую из него самоочевидную истину, что однажды бывшее не может стать не бывшим, отступить пред всемогуществом Божиим. Только таким образом можно радикально излечить природу павшего человека, только таким образом можно в корне истребить вошедшее с грехом в мир зло и вернуть людей к божественному "добро зело", вернуть им свободу, которая есть не свобода выбора между добром и злом с ее похвалами и порицаниями, а свобода творить добро, как творит добро Тот, Кто по своему образу и подобию создал человека. Можно ли утверждать, что Лютер говорил о благодати, которая спасает человека sans le changer, sans le restaurer?<<*113>> И не в том ли состоит полное и окончательное restitutio in integrum (восстановление первоначального состояния) падшего человека, что ему возвращается свобода от "вечных истин", что грех оказался уничтоженным не только в настоящем, но и в прошлом: ибо пока грех существует в прошлом, он продолжает господствовать и в настоящем.
Лютер, таким образом, сделал безумную, отчаянную попытку в своей sola fide осуществить то, в чем иудейско-христианская философия видела свою главную задачу. Правда, история озаботилась о том, чтобы люди не услышали Лютера, как не услышали они и других мыслителей, стремившихся создать иудейско-христианскую философию, не считаясь ни с проблемами, ни с основными принципами, ни с техни 1000 кой мышления, выработанными греками, и которые решались "веру" Иерусалима противопоставить и ею преодолеть "знание" Афин. Но разве история может почитаться последней инстанцией?
X
История отодвинула на второй план Лютера, как она отодвинула на второй план Плотина, Тертуллиана, Петра Дамиани и даже Дунса Скота. Афины восторжествовали над Иерусалимом. И если Декарту пришлось стать отцом новой философии, то лишь потому, что он обращал свою речь - как он и сам в том признавался - к людям, совершенно не считаясь с тем, к какой вере они принадлежали. В этом смысле и надо понимать слова Наmelin'a, что Декарт пришел после древних, как если бы между ним и ими никого, кроме физиков, не было. Его торжественные заявления в письмах, что omnis ratio veri et boni ab ejus (Dei) omnipotemia dependeat (всякое основание истины и добра зависит от его (Бога) всемогущества), которое объединяло в себе плотиновское δραμειν υπερ την επιστήμη (вознестись над познанием) со скотовским omne aliud a Deo bonum quia Deo volium et non е converso (все прочее от Бога хорошо, потому, что Богом желанно, а не наоборот) - если бы оно получило полное осуществление его философии, навсегда и окончательно оторвало бы новую философию от древней и заставило бы ее поставить себе свои собственные, совсем не существовавшие для греков задачи, отыскать новые "первичные принципы" и радикально изменить всю "технику мышления". Сотворенная истина, истина, над которой сын человеческий, как и над субботой, всегда остается господином, равно как и добро, имеющее своим источником ничем не ограниченную волю Божию, - для греков есть comradictio in adjecto (противоречие в терминах), есть, стало быть, нечто невозможное и притом еще мерзость запустения. Идея сотворенной истины возвращает нас к тому состоянию невинности и неведения, о котором говорится в книге Бытия, но это полагает конец рациональной философии. Декарт отважился в своих письмах провозгласить такую истину единственно лишь потому, что он вперед был убежден (reservatio mentalis), что она ни его, ни кого другого ни к чему не обяжет. То же можно и о схоластиках сказать, видевших свою миссию в том, чтобы возвестить миру неслыханную до того идею о сотворенной истине. Декарт, как и схоластики, не мог не понимать, что это была необходимая дань верующего Св. Писанию, но он тоже догадался, что, уплативши на словах эту дань, он приобретал возможность и право "мыслить" так, как того от него требовала интеллектуальная совесть: credo ut intelligam (верю, чтобы познать). Нужно только один раз признать ничем не ограниченную волю Творца - потом ничто не помешает принять, что potentia absoluta "добровольно" превратилась навсегда и окончательно в potentia ordinata, с тем чтобы больше никогда не напоминать о себе. И тут власть греческой мысли над Декартом сказалась со всей силой. Ipse creator et conditor mundi semel jussit semper paret (сам творец и водитель мира - лишь раз приказал, всегда повинуется), провозгласил Сенека, повторяя то, чему он научился в Афинах. Свобода повелевать для греков непостижима и ненавистна, они признавали только свободу повиноваться: свобода повиноваться была и до сих пор продолжает оставаться условием рационального мышления и рационального познания. Даже Богу разрешается только один раз приказать - затем он повинуется, как и смертные. От чуткого Паскаля не скрылось это - отсюда его знаменитые слова: "Je ne puis pardonner à Descartes"... etc. Декарт, как и греческая философия, тщательно обходил jubere (приказание) и инстинктивно берегся его, справедливо видя в нем величайшую угрозу рациональному мышлению. И если искать источника философии Декарта, то, конечно, не в божественном jubere, а в человеческом или "метафизическом" раrеre. "Apud me omnia fiunt mathematice in Natura" (для меня все в природе совершается по математическим принципам): в этом Декарт. Оттого осуждение Галилея так потрясло и взволновало его: "Je me suis quasi résolu du br& 1000 #251;ler tous mes papiers, - écrit-il à Mersenne... - Je confesse que s'il (le mouvement de la terre) est faux, tous les fondements de ma philosophie le sont aussi".<<*114>> Блаженный Августин мог еще, полемизируя с неверующими, ссылаться на Библию, в которой рассказано, что Иисус, сын Навина, остановил солнце. И церковь могла, ссылаясь на то же свидетельство, оспаривать учение Коперника. Но Декарту уже не дано преодолеть в себе аристотелевское "много лгут певцы": Иисус Навин, останавливающий солнце, расшатывает вконец все основания его философии. Иначе говоря, potentia absoluta Бога у Декарта, как и у греков, относится к тому semel jussit,<<*115>> которое, если оно когда и было, трактуется нашим мышлением как никогда не бывшее и нас ни к чему не обязывающее. Декарт мог спокойно отдать Богу Божье, ибо не сомневался ни на минуту, что Кесарь от этого не потерпит и сполна получит свое кесарево. В этом смысле не будет преувеличением сказать, что Декарт предвосхитил Канта: если поставить наряду с его "всякое основание истины и добра зависит от всемогущества Бога" его же "для меня все в природе совершается по математическим принципам", получится критика чистого разума: свобода уводится в умопостигаемый мир, в нашем же мире остаются синтетические суждения а priori, преодолевать которые никому не дано и неохота. И, если угодно, критика разума у Декарта проведена более радикально, чем у Канта. Пробужденный от догматического сна не то Юмом, не то открытыми им самим антиномиями чистого разума. Кант принужден был признать, что идея необходимости, к которой разум так жадно стремится, не имеет никаких корней в опыте, а стало быть, и в бытии, и есть призрак, неизвестно каким образом завладевший нашим сознанием. Из этого он сделал вывод, что метафизические идеи - Бога, бессмертия души и свободы не могут быть оправданы теми доказательствами, какими доказываются истины математики и математического естествознания. Но в "Критике практического разума" разум получает почти полную компенсацию: вместо отнятой у него идеи необходимости ему предложена идея должного, долга, императива, категоричность которого может возместить человеку тяжкую утрату. Ratio veri (основание истины) нельзя сохранить и защитить против свободы, но ratio boni (основание добра) остается, благодаря практическому разуму, незыблемым: Кант отвоевал его от всяких посягательств и "вывел" свой знаменитый этический "закон", являющийся источником и основоположением морали. Но преемники его не могли удовлетвориться "почти" полной компенсацией и не могли забыть понесённой потери. Самые жестокие упреки Гегеля относятся к "Критике практического разума": "должное" не заменяет "необходимое" даже в области этического. Только "критика разума" в том виде, в каком мы ее встречаем у Декарта, может удовлетворить мыслящего человека и дать прочное основание для философии. Бог, бессмертие души и свобода, как у Канта, целиком переводится в умопостигаемый, точнее, непостижимый и к нам никакого отношения не имеющий мир, но практический разум сливается с теоретическим в одно и на земле устанавливается незыблемый порядок, обеспечивающий in sæcula sæculorum "знание" с его вечными, непреложными истинами. Но ни Кант, ни Декарт не останавливались над вопросом: откуда пришла власть разума и его вечных истин? И еще меньше задумывались они над тем, что принесет с собой людям эта власть. Они даже для формальной полноты исследования не нашли нужным спросить себя о том, должна ли точно метафизика быть знанием или наукой, и не есть ли истинная задача метафизики и всяких к ней пролегомен именно в том, чтоб подвергнуть проверке притязания вечных истин на власть над человеком и всем бытием. А между тем, как раз этим должна была быть наиболее всего озабочена иудейско-христианская мысль, которой открылась истина о едином, всемогущем Боге, Творце всего сущего.
Ни один из влиятельных "христианских философов" нового времени - ни догматически настроенный Декарт, ни критически настроенный Кант - не делали даже и попытки построить философию, исходящую из 1000 откровенной истины: наоборот, они были, повторяю, исключительно поглощены тем, чтобы изгнать из нашего мира откровенную истину и выпроводить ее в иной мир, к нашему никакого отношения не имеющий. Особенно яркое выражение эта тенденция получила в философии Лейбница. Лейбниц не захотел просыпаться от своей догматической дремоты даже для того, чтобы потом, как Кант, еще крепче уснуть, не хотел он тоже уплатить хотя бы на словах дань Богу, чтобы потом забыть о Нем и помнить только Кесаря. С Кантом спорить и возражать Лейбницу не довелось, но каждый раз, когда он вспоминал или ему напоминали декартовское omnis ratio veri et boni, он, всегда столь спокойный и уравновешенный, терял самообладание и буквально из себя выходил. Надо полагать, что в его прославленном "Je ne méprise presque rien"<<*116>> - presque целиком относилось к декартовскому истолкованию идеи всемогущества Божия. Все можно спокойно и уважительно обсуждать, ничем не ограниченный и не сдержанный произвол - хотя бы и Бога, не заслуживает иного отношения, кроме презрения. Человек, ангел, Бог - все равно: все должны признать над собой власть разума, "car quel moyen у aurait-il de discerner le véritable Dieu d'avec le faux dieu de Zoroastre, si toutes les choses dépendaient du caprice d'un pouvoir abstrait sans qu'il n'y eût régle ni égard pour quoi que ce fut",<<*117>> пишет он в предваряющем Теодицею Discours (§ 37). То же повторяет он и в Nouveaux essais: "С'est par la raison que nous devons croire... sans cela pourquoi préférerions-nous la Bible à l'Alcoran ou aux anciens livres des bramins" (Livre IV, chap. XVII).<<*118>> Этот аргумент представляется ему совершенно неотразимым. Через несколько страниц он заявляет: "La révélation ne peut aller contre une claire évidence", и тут же поясняет: "Раrсе que lors même que la révélation est immédiate et originelle, il faut savoir avec évidence que nous ne nous trompons pas en l'attribuant à Dieu".<<*119>> И точно: чем руководиться нам в выборе? Об одном только Лейбниц забыл: а что если разум изберет не Библию, а Коран или древние книги браминов? А об этом нужно было бы помнить. Может быть, разум отвергнет Коран, но ведь, наверное, если ему будет предоставлено выбирать между Библией и священными книгами браминов, он не колеблясь отдаст предпочтение последним, ибо Библия не боится идти вразрез с самоочевидностями, в то время когда мудрость браминов из самоочевидностей исходит. Но с этим Лейбниц не считается, и его аргументация представляется ему, повторяю, как, вероятно, и всякому почти, кто его читает, совершенно неотразимой, и он не пропускает случая, чтобы укорить Декарта, который этого не понимал. "C'est pourquoi je trouve encore cette expression de quelques autres philosophes tout à fait étrange, qui disent que les vérités éternelles de la métaphysique et de la géometrie et par conséquent aussi les règles de la bonté, de la justice et de la perfection ne sont que des effets de la volonté de Dieu au lieu qu'il me semble que ce ne sont que des suites de son entendement, qui assurément ne dépend point de sa volonté, non plus que de son essence",<<*120>> - пишет он в "Discours de métaphysique," И еще раз в "Теодицее" (I, 2, § 185), приводя размышления Бэйля о Декарте и тех его последователях, которые почитают, что Бог est la cause libre des vérités et des essences,<<*121>> и его признание, что, при всем желании, он не справился с трудной задачей понять эту идею Декарта, хотя и надеется "que le temps développera ce beau paradoxe",<<*122>> Лейбниц возмущенно заявляет: "Est-il possible que le plaisir de douter puisse tant sur un habile homme que de lui faire souhaiter et de lui faire espérer de pouvoir croire que deux contradictoires ne se trouvent jamais ensemble que parce que Dieu le leur a défendu et qu'il aurait du leur donner un ordre qui toujours le 1000 ur fait aller de compagnie. Le beau paradoxe que voilà!".<<*123>> Надеюсь, читатель не посетует на меня за длинные выдержки из Лейбница: мы вновь - и в последний раз - подошли к основному вопросу, который себе ставило средневековье и который от него перешел к философии новой и новейшей: о сотворенной истине. Лейбниц, который не хуже Декарта знал схоластику и который, так же как и Декарт, во всех писаниях своих заявлял себя преданнейшим поборником христианства, органически не может принять сотворенной Богом истины. Такая истина представляется ему пределом нелепости, и, если бы оказалось, что Св. Писание было призвано возвестить такое людям, он без всякого колебания отказался бы и от Библии, и от библейского Бога. Даже и Бэйль, усмотревший в идее Декарта, что "всякое основание истины" зависит от воли Бога и что Бог мог установить закон противоречия, но мог и может отменить его, - даже Бэйль, когда дело доходит до второй половины утверждения Декарта, что "всякое основание добра" зависит от Бога, уже не хочет следовать за ним. С непритворным ужасом он заявляет, что этого уже никак нельзя ни принять, ни допустить. Нужна узда и на Бога - иначе страшно сказать, каких бед Он может натворить. Иное дело вечные, несотворенные истины: они никого и никогда не обидят. Откуда у Лейбница и у Бэйля такой страх и недоверие к Богу и такая готовность вверить свою судьбу вечным, несотворенным истинам? Мы тщетно ждем ответа у них на этот вопрос. Больше того, Лейбниц, так заботливо оберегающий нас от произвола Божия, впредь изъявляет полную готовность принять все, что бы вечные истины ни принесли с собой: "Les anciens, пишет он (Théod. I, 13, § 20), attribuaient la cause du mal à la matiére qu'ils croyaient incréée et indépendante de Dieu; mais nous qui dérivons tout être de Dieu, où trouverons-nous la source du mal? La réponse est qu'elle doit être cherchée dans la nature idéale de la créature, autant que cette nature est renfermée dans les vérités éternelles qui sont dans l'entendement de Dieu indépendamment de sa volonté".<<*124>> Можно ли после такого признания говорить, что новая философия сохранила в лице ее наиболее влиятельных представителей связь с иудейско-христианским "Слушай, Израиль"? То, что с такой уверенностью возвещает нам Лейбниц, возвращает нас к intellectus separatus Аристотеля, мысль его продолжает свои разыскания истины, точно между ним и греками в мире не произошло ничего важного и значительного. И еще нужно прибавить: то, что мы сейчас слышали от Лейбница, является исходным пунктом философии Декарта, который жил до Лейбница, и Канта, который считал себя разрушителем лейбнице-вольфовского "догматизма". И подготовлено это было средневековой философией. Жильсон, приводя известные слова бл. Августина из его "Исповеди": "Unde est malum? Aut unde fecit ea, materia aliqua mala erat et formavit atque ordinavit earn, sed reliquit in ilia, quod in bonum non converteret. Cur et hoc?" (I, 259. - Откуда зло? Или материя, из которой Он создавал, была зло, которое Он оформил и упорядочил, но кое-что осталось в ней, что Он не превратил в добро. И почему?) - спрашивает: "Mais comment Augustin excuserait-il un Dieu créateur d'avoir fait la matière mauvaise ou même de l'avoir laissée telle, si c'est telle qu'il l'a trouvée?".<<*125>> И точно, как мог Августин допустить такое? Но еще с большим правом можно спросить: как мог Лейбниц простить Богу, что Он создал дурные истины или, если Он их не создал, застал готовыми, что Он их сохранил такими, какими Он их нашел? Но ни Августин, ни средневековье, ни Лейбниц такими вопросами не задавались. С материей Богу еще дано справиться: Лейбниц соглашается допустить, как того требует Писание, что Бог сам сотворил материю. Иное дело истины идеальные: тут и люди, и Бог смиряются, "пасуют", как говорил Достоевский, тут начинается область, которая "не подпадает под всемогущество Бога". Причем, Лейбниц дает себе ясный отчет, что вошедшие в раз 1000 умение Бога помимо Его воли истины оказались источником зла, источником всех земных ужасов. Но его это не смущает: он на все согласен, только бы "понимать", только бы "знать". И еще раз повторяю: Лейбниц, высказывая эти суждения, выражает не только свое мнение: так думали древние, так думали схоластики, так думал Декарт и все, кто после Декарта пришел. С декартовским omnis ratio veri et boni... etc. (всякое основание истины и добра) никто никогда не считался, как не считался и он сам. Историки философии (и даже Шеллинг и Гегель в своих лекциях по истории философии) если и вспоминают о нем, то мимоходом, но обычно и совсем не вспоминают. Для всех бесспорно, что вечные истины вошли в разумение Бога, не испрашивая на то Его согласия, и что сам Декарт об этом иначе не мог думать. Но ни один из философов не решался с такой чистосердечностью и притом с таким спокойным и ясным духом утверждать, как Лейбниц, что источником зла являются вечные истины, т. е., как он выражается, начало идеальное. С древних времен так уже повелось, что зло валили целиком на ответственность материи. Но оказывается, что источник зла не в материи, от которой так или иначе избавиться можно (у греков катарзис - очищение - приводил к тому, что την ψυχην χώρις του σώματος ειναι - душа высвобождается от тела), а в идеальных началах, от которых нет и быть не может спасения. Правда, Лейбниц, как и средневековая философия, учил, что зло, приносимое вечными истинами, в ином мире будет исправлено Богом. Лейбниц с загадочной "легкостью" распространяется на тему, что если Богу "здесь" по требованию вечных истин пришлось допустить всякого рода несовершенства, то "там" уже никаких несовершенств не будет. Почему не будет? Разве вечные истины и intellectus separatus, породивший их и сохраняющий их в своем лоне, в ином мире откажутся от своей власти творить зло? Разве "там" закон противоречия и все, что он с собой приводит, перестанет быть noli me tangere (не тронь меня) и освободит от себя Творца? Трудно допустить, что проницательный Лейбниц проглядел этот вопрос: но, зачарованный древним "будете знающие", он ищет гнозиса, только гнозиса, который является для него и вечным спасением. "Зло" нужно только "объяснить"; это все, что требуется от философии, будет ли она иудейско-христианской или языческой: "верую, чтобы знать". Лейбниц восторженно, почти вдохновенно не говорит, а уже вещает: "Les vérités éternelles, objet de la sagesse, sont plus inviolables que le Styx. Ces lois, ce juge, ne contraignent point: ils sont plus forts, car ils persuadent" (Theod. II, § 121).<<*126>> Вечные истины, вошедшие в разумение Бога, не испросивши его согласия, навеки нерушимы, как Стикс, больше чем Стикс: они "убедили" Лейбница, они убедили всех нас. Чем убедили? Убедили своей "принудительностью". Что бы они нам с собой ни принесли, мы с ними даже спорить не будем, все примем, с покорностью и радостью. Если они провозгласят, что в мире должно быть зло, что в мире должно быть зла больше, чем добра, - мы примем: спорить ведь с ними нельзя, они ведь не только принуждают, они нас убеждают. Если бы они привели или если они приведут когда-нибудь к тому, что добро совсем исчезнет и в мироздании останется одно только зло, - и тогда придется принять и покориться: так безгранична их власть. Теодицея Лейбница сводится к тому, что он, опираясь на вечные, несотворенные, идеальные начала, показывает, что, пока они существуют и потому что они существуют, в мире неизбежно должно существовать зло. Его Теодицея, таким образом, есть не оправдание Бога, а оправдание, точнее вольное увековечение зла. Можно ли еще сомневаться, что "воля" Лейбница, воля знающего человека, не свободна и что тут приходится говорить не de libero, a de servo arbitrio или даже о паскалевском enchantement et assoupissement surnaturel? Если Гегель и был неправ, утверждая, что библейский змей не обманул человека своим "будете знающие", то он был совершенно прав историч 1000 ески: плоды с дерева познания стали источником философии для всех будущих времен. Даже средневековая мысль, родившаяся и развивавшаяся в условиях напряженнейших религиозных исканий, не в силах была, несмотря на гениальную одаренность лучших схоластиков, преодолеть великое искушение разумного познания, шла за истиной к intellectus separatus, подчиняя ему и все мироздание и самого Творца. Новая философия только продолжила и закончила дело средневековья: для нее intellectus separatus (Bewusstsein überhaupt в терминах немецкого идеализма) всецело заняла место библейского Deus omnipotens, ex nihilo creans omnia. Ницше, провозгласивши, что мы убили Бога, подвел итог тысячелетнему развитию европейской мысли.
Можно ли все-таки говорить с Жильсоном о иудейско-христианской философии? Я думаю, что можно. Только ее нужно искать не на большой дороге развития европейской философии. Как мы имели случай убедиться, история знает целый ряд смелых и замечательных попыток противоставления сотворенной истины Писания вечным истинам, открываемым разумом. Все они порывали с античной философией и имели своим началом убеждение, что знание и основанная на знании мудрость греков есть результат падения человека. Отсюда лютеровское de servo arbitrio, отсюда паскалевское enchantement et assoupissement surnaturel. Знание не освобождает, а порабощает человека, отдавая его во власть непреодолимых, как Стикс, но и мертвящих, как Стикс, истин; основанная на знании мудрость приучает людей любить и благословлять истины Стикса. Только преодолевши в своей душе "гордыню" (не гордость, а гордыню, т. е. мнимую гордость), "этого зверя, не убивши которого человек не может жить", человек обретает веру, которая пробуждает усыпленный дух его; это говорит нам лютеровское sola fide. Лютер, как и Паскаль, идет по прямой линии от Тертуллиана, отвергнувшего все наши pudet, ineptum, impossibile (стыдно, нелепо, невозможно), и Петра Дамиани, дерзнувшего вслед за Св. Писанием в cupiditas scientiæ (т. е. в жадном стремлении нашего разума к всеобщим и необходимым, т. е. столь же неумолимым, как Стикс, истинам) усмотреть источник всех ужасов на земле. Но не только далекое прошлое, даже "просвещенный" девятнадцатый век дал нам уединенных мыслителей - Ницше, Достоевского, Киркегарда, которые не хотели мириться с вечными истинами знания и основанной на них мудростью. "Воля к власти" Ницше, его "по ту сторону добра и зла", его "мораль господ", которую он противуставлял "морали рабов" и через которую уже просвечивала идея об "истине господ" (об истине, над которой, как и над субботой, властвует Сын Человеческий), есть только отчаянная попытка вернуться от дерева познания к дереву жизни. О том же говорят и писания Достоевского: там, где рациональная философия с ее дважды два четыре, с ее каменными стенами и прочими вечными истинами находит источник мира, спокойствия и даже мистического удовлетворения (вечные истины не только принуждают, но убеждают нас, как говорит Лейбниц), там он увидел начало смерти. Для Киркегарда, двойника Достоевского, умозрительная философия есть мерзость запустения - и именно потому, что она посягает на всемогущество Божие. Философия умозрительная преклоняется пред самоочевидностями: Киркегард провозглашает философию экзистенциальную, имеющую своим источником веру и самоочевидности преодолевающую. От Гегеля, знаменитого professor publicus, он идет к частному мыслителю - Иову, разуму греков он противоставляет Абсурд: начало философии не удивление, как у Платона и Аристотеля, а отчаяние (de profundis ad te, Domine, clamavi), на место credo, ut intelligam он ставит credo, ut vivam. Образцом "мыслителя" для него является не Сократ, который был, как Киркегард и сам признает, замечательнейшим из людей, живших до того, как Св. Писание стало достоянием Европы, а Авраам, отец веры. У Авраама его вера была новым, дотоле неизвестным миру измерением мышления, не вмещающимся в плоскость обыденного сознания и взрывающим все "принудительные истины", подсказываемые нам нашим "опытом" и нашим "разумением". Но только такая философия может быть 1000 названа иудейско-христианской: философия, ставящая себе задачей не приятие, а преодоление самоочевидностей и вносящая в наше мышление новое измерение - веру. Ибо только при этих условиях осуществляется представление о Творце как об источнике и господине не только над реальным, но и над идеальным бытием, как того добивалась и должна была, по словам Жильсона, добиваться иудейско-христианская философия.
Оттого иудейско-христианская философия не может принять ни основных проблем, ни первых принципов, ни техники мышления рациональной философии. Когда Афины провозглашают urbi et orbi: Si vis tibi omnia subjicere, te subjice rationi, Иерусалим слышит в этом: "все это дам тебе, если, падши, поклонишься мне", и отвечает: "отойди, Сатана; ибо написано: Господу Богу твоему поклоняйся и Ему Одному служи".
Четвертая часть
