А) Монографии, учебники, статьи, рецензии 14 страница

Однако для оценки философии нашего автора необходимо поставить вопрос: откуда же у человека возникают такие образы? Если образы могут возникать, по мнению Чжан Сюэ-чэна, у человека независимо от мира, он, конечно, идеалист. Если же они — отражение мира, то он — материалист (хотя бы лишь в гносеологическом аспекте). Чжан Сюэ-чэн не прошел мимо этого кардинального вопроса. Он различает «естественные образы мира» и «конструированные образы человеческого сознания». И, говоря о последних, он заявляет совершенно недвусмысленно, что «...человек, отличаясь от всего, что между Небом и Землей, не может не подвергаться [воздействию] роста и убыли сил Света и Тьмы. Построения сознания — изменчивость чувств [эмоционального порядка] — создают их. Эта изменчивость возбуждается связями мира людей [общества] и создается на основе сил Света и Тьмы [сил природы»]. Так конструированные образы человеческого сознания в свою очередь исходят из естественных образов мира. Если это и не материалистическое рассуждение, то, во всяком случае, нечто близкое к нему. Чжан Сюэ-чэн, конечно, не мог еще естественнонаучно обосновать свою теорию. Однако, по-видимому, много поработав над вопросом об образах «Книги перемен», он приходит к мысли, что они относятся к поэтическим образам «Ши цзина», как внутренняя сторона — к внешней. Признавая совершенство образов «Ши цзина», он все же считает, что только образы «Книги перемен», в конечном счете исходя из естественных образов мира, вносят в них систему и стройность, т.е. приближают нас к охвату мира в познании. Поэтому учение «Книги перемен» гораздо совершеннее, чем мудрствования философов позднейших времен. Они, правда, исходят из того же древнейшего источника, однако настолько отклоняются от него, что уже не выражают самой главной и основной идеи. И только буддизм, генетически не связанный с китайской традицией, обладающий вполне самостоятельной терминологией, все же в основном «исходит из учения «Книги перемен»» и «не расходится со словами совершенномудрых»[327]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s330. Конечно, бегство от мира, характерное для буддизма, совершенно чуждо практической концепции «Книги перемен». Однако образность буддизма, со всем его сложнейшим пантеоном, шокирует конфуцианцев напрасно, ибо это ведь только образность; кроме того, и «Книга перемен» не лишена фантастических и символических образов.

Мы должны заметить, что Чжан Сюэ-чэн все же в основном — убежденный конфуцианец. Однако благодаря таким мыслям, сильно отличающим его от всех остальных авторов, писавших о «Книге перемен», мы не можем не признать в нем одного из оригинальнейших и интереснейших мыслителей, занимающих своеобразное место в развитии китайской философии.

Переходя к новейшему времени, мы сначала должны ознакомиться с трактатом Пи Си-жуя[328]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s331. В предисловии к этой работе Пи Си-жуй*[329]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s332 высказывается как определенный конфуцианец. Надо, по его мнению, восстановить учение Конфуция таким, каким оно было в подлинном виде. Только после этого, применяя его в практической жизни, можно будет последнюю усовершенствовать. Рассмотрим же, что делает Пи Си-жуй для выяснения «подлинного», как он считает, учения Конфуция. Для этого изложим его трактат главу за главой.

Глава I. «О том, что общий смысл «[Книги] перемен» — это и изменчивость, и неизменность»*[330]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s333.

В этой главе автор высказывает свою основную установку в подходе с изучению классических текстов конфуцианства. Чтобы правильно интерпретировать тот или иной текст, необходимо прежде всего выяснить его руководящую идею. Для «Книги перемен» такой руководящей идеей является понятие «и», в котором совмещаются формально исключающие друг друга идеи изменчивости и неизменности и идея их единства. По существу, такая идея присуща отнюдь не одной «Книге перемен», но и целому ряду других древнекитайских текстов философского содержания. Некоторые их комментаторы подходили к пониманию идеи единства противоположностей и соответственно строили свои объяснения. За это они часто подвергались нападкам тех, кто не мог подняться от простого формализма к идеям более высокого порядка[331]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s334. Приведем примеры из гл. I трактата Пи Си-жуя, по-видимому указывающие на умение мыслить, хотя еще и не диалектически, но уже и не формально-логически. Так, он пишет: «Не только «И цзин» говорит об этом (т.е. об одновременной изменчивости и неизменности и их непосредственной связи. — Ю.Щ.); об этом говорят и все классические книги. Яснее всего об этом сказано в [гл. XVI] «Ли цзи» — «Да чжуань»[332]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s335: «[Они] исправляют строй, изменяют цвет одежды, вносят различие в отличительные знаки, отличают разницу оружия, дифференцируют [форму] одежды. Все это — то, что подлежит смене в связи с [жизнью] народа. Но есть и то, что не подлежит смене. Это почтение к почитаемым, родственное отношение к родным, возвеличивание старших, разграничение мужчин и женщин. Это — то, что не изменяется в связи с [изменениями в жизни] народа». Подлежащее изменению (на языке «Книги перемен». — Ю.Щ.) значит «изменчивость», не подлежащее изменению — «неизменность»».

Уже из этой цитаты видно, что для Пи Си-жуя объектом является изменчивый процесс развития социальных институтов, с одной стороны, и сохранения общественной дифференциации — с другой[333]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s336. Правителю здесь рекомендуется в первой области придерживаться учения об изменчивости, во второй — учения о неизменности. Нетрудно заметить, что здесь — два объекта, которые отделены друг от друга, несмотря на то что оба могут входить в состав некоторого общего целого. Но здесь еще нет утверждения диалектического единства противоположностей в одном целом, а лишь противоположные характеристики различных его частей. Такие характеристики допустимы и в пределах формальной логики, однако не лишено интереса то, что мысль Пи Си-жуя обращается к тем полярным моментам объекта, размышления над которыми в дальнейшем могли способствовать выработке диалектического мышления. Мысль типичного ицзиниста, каким является Пи Си-жуй, находится на подступах к диалектическому мышлению. Так мы видим, что первая глава изучаемого трактата в основном посвящена проблеме, выраженной в ее заглавии, но этот уровень теоретичности и философского подъема автор сохраняет только в этой главе. Следующие главы — скорее филология, чем философия. Все же идеологический тон, взятый в первой главе, сохраняется и далее. Это видно, например, в самом начале следующей второй главы труда Пи Си-жуя.

Глава II.«О том, что Фу-си создал «И [цзин]» и ниспослал учение, смысл которого в том, чтобы выправить отношения государя и подданного, отца и сына, мужа и жены».

Все политическое значение создания «Книги перемен» сводится к тому, чтобы при ее помощи утвердить дифференциацию общества. Имеется в виду состояние первобытной орды, которая, не будучи дифференцирована, принципиально (для Конфуция, по крайней мере) не отличалась от стада животных. В связи с этим стоит и то, что при переходе к дифференцированному обществу появился такой институт, как (правильно организованные?) пища, одежда, утварь, охотничье и рыболовное снаряжение и деление на правящих и подчиненных. До этого мог быть только матриархат и коллективный брак, ибо, по свидетельству древней энциклопедии «Бо ху тун»*[334]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s337, в древние времена еще не было основных устоев семьи[335]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s338, люди знали только свою мать и не знали своих отцов... Фу-си перестроил матриархат на основе теории «Книги перемен». Для этого прежде всего было необходимо установить индивидуальный брак как основу семьи, чтобы из нее развернуть дифференцированное общество[336]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s339.

Таким образом, и сам Фу-си является первым государем, и если школа Чжуан-цзы оспаривает это, то только потому, что она не знает учения «Книги перемен», не знает, чего достиг Фу-си. Только так дифференцированное общество может быть управляемо как единство, только так оно становится человеческим обществом. Словом, весь смысл «Книги перемен» у Фу-си сводится, но мнению Пи Си-жуя, к тому, что «успешность начертания гексаграмм (или еще триграмм? — Ю.Щ.) главным образом состоит в серьезном признании различия государя и подданного»[337]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s340. Это выражено и в тексте гексаграммы №10 Ли[338]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s341 (Наступление): «Наверху [данной гексаграммы — символ] неба, а внизу — низины. [Это — образ] наступления. Благородный человек по этому [образу] различает высших и низших и определяет целеустремленность людей». То, что в «Книге перемен» есть гексаграммы, в которых указывается, напротив, на совместную деятельность высшего и низшего (например, гексаграммы №11 и 12), не противоречит этому утверждению, т.к. в таких гексаграммах речь идет о действительных событиях, в которых высшие и низшие действуют одни на других, тогда как в данной гексаграмме они рассматриваются как неизменные принципиальные позиции, представители которых, конечно, действуют вместе, ибо они в едином мире и едином обществе, но гексаграмма №10 Ли говорит о [принципиальных] позициях, а [гексаграммы №11 и 12 Тай и Пи — «о действительности»[339]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s342. Хотя впоследствии эта руководящая мысль и была забыта, тем не менее вся суть поучения, возводимого к Фу-си, состоит в том, чтобы привести в порядок человеческие отношения и выяснить путь царей. В том, что говорит Пи Си-жуй, ясно проступает факт весьма большой значимости: идеология, лежащая в основе «Книги перемен» (но не сам более поздний памятник, конечно!), не могла появиться в еще не дифференцированном, доклассовом обществе. Благодаря этому и фигура Фу-си, хотя она и легендарна, становится символической: это веха на грани двух типов общественного строя.

Глава III. «О том, что необходимо согласиться с историком [Сы-ма] Цянем, Ян Сюном, Бань Гу и Ван Чуном и считать Вэнь-вана автором удвоения триграмм»*[340]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s343.

До того как поставить вопрос об авторстве афоризмов «Книги перемен», необходимо решить, кто удвоил триграммы и таким образом превратил их в гексаграммы. Этот вопрос ставился не раз, и ответы на него у различных авторов различны. Уже Кун Ин-да привел четыре решения вопроса. От него мы узнаем, что удвоение триграмм было сделано: 1) самим Фу-си, как считал Ван Би; 2) Шэнь-нуном, как полагал Чжэн Сюань; 3) основателем династии Ся — Юем, как думал Сунь Шэн*[341]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s344, и 4) Вэнь-ваном, как утверждал Сы-ма Цянь.

Кун Ин-да полагал, что последние две версии отпадают сами собой, ибо, по «Си цы чжуани», во времена Шэнь-нуна уже были гексаграммы №42 И (Приумножение) и 21 Ши хо (Стиснутые зубы). Однако он полагает также, что и версия об авторстве Шэнь-нуна еще не доказана. Ее можно и нужно проверить на текстах. Удвоение триграмм приписывается Шэнь-нуну напрасно, ибо в «Шо гуа чжуани» говорится о создании[342]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s345 «Книги перемен», а не о ее передаче[343]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s346, как следовало бы, если бы Шэнь-нун лишь развил нечто созданное до него (при Фу-си). Из текста «Шо гуа чжуани» следует, что удвоение триграмм необходимо отнести к Фу-си.

Пи Си-жуй, однако, на этот вопрос смотрит иначе. Он говорит, что традиция «Книги перемен» от Конфуция до Сы-ма Цяня известна. Исходя из этой традиции, Сы-ма Цянь и говорит, что удвоил триграммы Вэнь-ван во время своего заключения в Ю-ли. Это положение известно, между прочим, и Кун Ин-да. Эту же мысль поддерживают и Ян Сюн в своем произведении «Фа янь», и отдел «И вэнь чжи» в «Истории [первой династии] Хань», и трактат Ван Чуна «Лунь хэн». Значит, это мнение держалось до начала второй династии Хань включительно[344]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s347. Однако вряд ли можно, говорит Пи Си-жуй, считать доказательства Кун Ин-да и Чжэн Сюаня убедительными, ибо оба они базируются на одинаковых текстах, но один (Чжэн) считает, что триграммы были удвоены при Шэнь-нуне, а другой (Кун), что это могло быть только до Шэнь-нуна, при Фу-си. Такая путаница мнений доказывает только несостоятельность аргументации обоих авторов. Но не только этим опровергается теория Чжэн Сюаня и Кун Ин-да. Она ведь целиком держится на убеждении, что культурные институты создавались по образцу гексаграмм[345]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s348.

Однако эта точка зрения разделялась в Китае не всеми. Так, Чжу Си полагал, что если в «Си цы чжуани» говорится о 13 гексаграммах, по образцу которых будто бы устроены те или иные орудия, бывшие при Шэнь-нуне, то это еще не значит, что сначала были гексаграммы и их названия и что лишь в подражание им делались предметы[346]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s349. Скорее наоборот: раньше и независимо от гексаграмм делались предметы, и лишь потом в них находили сходство с образами «Книги перемен». Таких же взглядов придерживаются и Шэнь Юй и Чэнь Ли[347]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s350, с той, однако, разницей, что, по их мнению, эти образы могли возникнуть и при Шэнь-нуне и лишь впоследствии Вэнь-ван, удвоив триграммы, отразил их в «Книге перемен». С другой стороны, Ло Би-лу[348]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s351 сомневался в этой роли Вэнь-вана, но его аргументация базируется на тексте, который теперь признан поддельным. Так же и Гу Янь-у полагал*[349]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s352, что 64 гексаграммы существовали еще при династии Шан-Инь, на основании цитаты (уже упоминавшейся нами при изложении трактата Оу-ян Сю) из «Цзо чжуани», которая, как он считал, попала в «Цзо чжуань» из старой мантической литературы. Однако Гу Янь-у неправ, ибо невозможно, чтобы Цзо, верный ученик Конфуция, допустил в свой текст неавторитетную цитату из мантической литературы. Может быть только, что эту цитату применял Конфуций, и уже от последнего ее заимствовал Цзо, ибо он мог уснащать свой текст цитатами из «Книги перемен» лишь постольку, поскольку ее принимал Конфуций.

Иными словами, Пи Си-жуй в этой главе говорит, что удвоил триграммы Вэнь-ван, ибо, во-первых, древнейшая и непрерывная традиция приписывает удвоение триграмм именно Вэнь-вану, и, во-вторых, исследователи, опровергавшие эту традицию и относившие удвоение триграмм к Шэнь-нуну и раньше, делали это ошибочно, или не понимая цитируемый текст, или цитируя подложный. Таким образом, для Пи Си-жуя мнение, что удвоение триграмм принадлежит Вэнь-вану, представляется доказанным и возражения против этого кажутся несостоятельными[350]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s353. На этом он кончает главу, однако даже сам замечает, что им еще не решен вопрос об иных, дочжоуских мантических текстах, аналогичных «Книге перемен». Этот вопрос он рассматривает в следующей главе.

Глава IV. «О «Лянь шани» и «Гуй цзане»»[351]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s354.

По Кун Ин-да, «Лянь шань» и «Гуй цзан» впервые упоминаются в «Чжоу ли» (источник, по нашему мнению, достаточно сомнительный. — Ю.Щ.). Уже издавна ставился вопрос об авторстве этих утраченных текстов. Ответы на него не однообразны. Ду Цзы-чунь*[352]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s355 полагал, что «Лянь шань» принадлежит Фу-си, а «Гуй цзан» — Хуан-ди. Один из оригинальнейших интерпретаторов «И цзина» Чжэн Сюань[353]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s356 распределяет эти тексты по династиям. «Лянь шань» он относит к династии Ся, «Гуй цзан» — к Инь, а «Чжоу и» — к Чжоу. Последнее, однако, он делает не потому, что название «Чжоу и» нередко понималось как «Чжоуский «И [цзин]»». Все эти названия он пытается осмыслить: ««Лянь шань» («[Стоящие] одна за другой горы») значит: «[это] изображает, как горы выступая из-за облаков, тянутся одна за другой и не прерываются»»[354]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s357. Основанием такой интерпретации, по-видимому, служит предание, что в «Лянь шани» на первом месте стояла гексаграмма Гэнь[355]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s358 (Гора), в которой триграммы расположены одна над другой и изображают выступающие одна над другой горы[356]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s359. По той же традиции, в «Гуй цзане» на первом месте стояла гексаграмма Кунь[357]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s360 (Земля), представляемая как сокровищница, в которую рано или поздно возвращается все, на ней возникшее. (Это представление отражено и в «Дао дэ цзине»: «Все сущее доходит до расцвета, но каждое вернется в корень свой»*[358]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s361.) Поэтому Чжэн Сюань говорит, что выражение «Гуй цзан» означает «Вернуться в сокровищницу»: «Все сущее без исключения возвращается и хранится в ней [в Земле — Кунь]»[359]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s362.

Термин «Чжоу и», как полагает Чжэн Сюань, говорит о том, что система изменчивости «И цзина» как круг[360]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s363 универсальна и лишена всякой неполноты. Однако Чжэн Сюань эту свою (впрочем, весьма интересную) догадку не подтверждает (по мнению Кун Ин-да) ни одним текстом, и в наше время, говорит Пи Си-жуй, уже никто не разделяет точку зрения Чжэн Сюаня. Наоборот, известно, что Шэнь-нун назывался Лянь-шань-ши, а Хуан-ди назывался Гуй-цзан-ши[361]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s364. Раз эти термины — названия эпох, то и «Чжоу» в названии «Чжоу и», по аналогии с «Чжоу шу» («Книга записей [эпохи] Чжоу») и «Чжоу ли» («Книга ритуала [эпохи] Чжоу»), надо понимать как «Книга перемен [эпохи] Чжоу». Эпитет «Чжоуская» мог быть приложен к «Книге перемен» еще до официального возникновения династии Чжоу, в те времена, когда Вэнь-ван был в заключении в Ю-ли; именно в порядке протеста против династии Инь, свержение которой он готовил, Вэнь-ван назвал свой текст своим родовым именем, считая его независимым от культуры предыдущей династии. Между прочим, и апокрифическая литература[362]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s365 указывает, что название «Чжоу и» дано по династии[363]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s366. Бывали, правда, попытки совместить оба понимания термина. Но это — вряд ли допустимый эклектизм. Так, и Хуан-фу Ми*[364]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s367 полагал, что слово «чжоу» означает в названии нашего памятника и «Чжоускую [династию]», и «чжоу» в смысле «полный» — в силу универсальной полноты учения, выраженного в этом тексте. Полнота эта — результат «удвоения триграмм», которое провел Вэнь-ван.

Правда, текст «Си цы чжуани», говорящий о «Лянь шани» и «Гуй цзане», не заслуживает доверия. Однако в последнее время большинство склоняется к мнению, что «Лянь шань» относится к династии Ся, «Гуй цзан» — к Инь, а «Чжоу и» — к Чжоу. Но верно ли это? Если думать, что «Гуй цзан» не особый текст, а тот же текст, что и «Чжоу и», но лишь расположенный в ином порядке, то его никак нельзя приписывать Хуан-ди, ибо в тексте[365]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s368 встречается упоминание Яо и Иньских царей, бывших ведь после Хуан-ди. Поэтому Хуан-фу Ми считал, что название «Лянь шань», как и рассказ о нем, могли возникнуть лишь при династии Ся, когда «Книгу перемен» выводили от Янь-ди*[366]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s369, а «Гуй цзан» — при династии Инь, когда ее выводили от Хуан-ди. Хотя это и иное решение вопроса, чем у Ду Цзы-чуня, оно зависимо от него. Мы видели, что «чжоу» в комбинации «Чжоу и» понималось Чжэн Сюанем не как название династии, а как значимое слово. Пи Си-жуй предпочитает толкование Чжэн Сюаня и находит этому следующие подтверждения: если «Лянь шань» и «Гуй цзан» — названия эпох, то странно их отличие от обычных наименований Фу-си и Хуан-ди. Кроме того, если бы это были названия династий, то после них должен был стоять иероглиф «и», по аналогии с «Чжоу и», т.е. было бы «Лянь шань и» и «Гуй цзан и». Однако этого нет. Значит, Чжэн Сюань прав, когда он понимает слово «чжоу» в общем смысле, а понимание этого слова и теории «Книги перемен» он строит на «Си цы чжуани», где, между прочим, говорится: ««И [цзин]» — это такая книга, [... которая] по кругу омывает [как море] шесть пустот»[367]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s370 (т.е. весь космос заключает в себе)*[368]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s371. Поэтому Кун Ин-да ошибается, когда говорит, что Чжэн Сюань не документирует свое объяснение.

Пи Си-жуй, далее, указывает, что в трактате «Синь лунь», написанном ханьским Хуань Танем[369]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s372, говорится, что в тексте «Лянь шани» было 80 000 слов, а в «Гуй цзане» — 4 300 слов*[370]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s373. Уже это вызывает сомнение, ибо невероятно, чтобы текст времен династии Ся был столь более развит, чем текст династии Шан-Инь. Пи Си-жуй говорит, что в «Бэй ши» («Истории северных [царств]») есть указание: «Лянь шань» — подделка известного Лю Сюаня*[371]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s374. Очевидно, и «Гуй цзан» — тоже миф. Известно, что отбор классических книг начался с редакторской деятельности Конфуция. До него «Чжоу и» упоминался наряду с «Лянь шань» и «Гуй цзан» так же, как и «Цзиньская Колесница» и «Чуские записки»[372]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s375 упоминались наряду с «Чунь цю». Но только последнему тексту Конфуций отдал предпочтение. Так же и «Чжоу и» — единственный текст, избранный Конфуцием. Только учения, одобренные Конфуцием, получили распространение, и апокрифы «Лянь шань» и «Гуй цзан» не могут стоять в одном ряду с классическим «Чжоу и».

Вполне вероятно, что «Лянь шань» и «Гуй цзан» даже и не тексты, а только системы гадания. Можно даже предполагать, что до Конфуция и «Чжоу и» была тоже лишь системой гадания и не существовало записанного текста[373]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s376. Словом, тщетны попытки доказать, что были три разные версии «Книги перемен», относимые к разным эпохам, ибо первоначально «Чжоу и» — название одной из систем гадания, наряду с системами «Лянь шань» и «Гуй цзан». Но Конфуцием была выдвинута только система «Чжоу и», тогда еще лишенная записанного текста. Поэтому искать тексты «Лянь шань» и «Гуй цзан» напрасно, их никогда не было, текст же «Чжоу и» не старше Конфуция.

Глава V. «Нет доказательств, что афоризмы при гексаграммах сочинены Вэнь-ваном, а афоризмы при отдельных чертах — Чжоу-гуном; приходится считать, что и те и другие — создание Конфуция».

От Кун Ин-да известно, что существовали два решения вопроса об авторстве «Гуа цы» (афоризмов при гексаграммах) и «Сяо цы» (афоризмов при отдельных чертах). Первое решение: и те и другие созданы Вэнь-ваном. Аргументация сводится к тому, что в «Си цы чжуани» есть слова: «Возникновение «[Книги] перемен», вероятно, относится к Средней древности*[374]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s377. Ее автору, вероятно, было о чем заботиться»; «Возникновение «[Книги] перемен», вероятно, относится к концу династии Инь и возвышению династии Чжоу; вероятно, к тому времени, когда у Вэнь-вана было столкновение с Чжоу-[синем]»*[375]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s378. По этим текстам, Фу-си создал гексаграммы, Вэнь-ван — все афоризмы, а Конфуций — «Десять крыльев». Эту версию принимает Сы-ма Цянь и последователи Чжэн Сюаня.

Второе решение: прежде всего надо обратить внимание на то, что в тексте «Сяо цы» есть много мест, где говорится о фактах, бывших после Вэнь-вана, например, в гексаграмме №46 Шэн (черта 4): «Царю надо проникнуть к горе Ци». Здесь имеются в виду события, бывшие уже после того, как У-ван свергнул династию Инь, т.е. уже после Вэнь-вана. Лишь тогда Вэнь-вану был посмертно присужден титул «ван» («царь»). Значит, и этот текст был записан после победы У-вана над Инь. Далее, в гексаграмме №36 Мин и (черта 5) упоминается Цзи-цзы. Это опять-таки не могло быть записано раньше У-вана. Далее, в гексаграмме №63 Цзи цзи (черта 5) об Инь и о Чжоу (правда, лишь в понимании, сохраненном комментаторской традицией, а не дословно. — Ю.Щ.) говорится как о равных, т.е. это тоже нельзя никак отнести ко времени Вэнь-вана. Поэтому приходится думать, что «Гуа цы» принадлежит Вэнь-вану, а «Сяо цы» Чжоу-гуну. Этого мнения придерживались Ма Юн и Лу Цзи*[376]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s379. Именно это решение, говорит Пи Си-жуй, в наше время получило общее распространение. И если и говорят о трех совершенномудрых авторах, то Чжоу-гун автоматически подразумевается среди них на том основании, что Вэнь-ван уже причислен к трем. Однако, как мы видели, Чжэнь Сюань на основании текста «Си цы чжуани» полагал, что «И цзин» создан Вэнь-ваном[377]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s380. Апокрифическая литература указывает, как мы видели, что участие Вэнь-вана в создании «Книги перемен» надо понимать в том смысле, что он расширил[378]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s381 ее, т.е. не удвоил триграммы, а приписал к ним афоризмы. Но так как в «Сяо цы» есть все же бесспорные доказательства их более позднего, чем во время Вэнь-вана, происхождения, то их приписывают Чжоу-гуну. Много еще и других толков существовало, однако все они не более убедительны.

По поводу этих двух решений вопроса Пи Си-жуй говорит, что ни то ни другое не может быть ясно и окончательно подтверждено текстами. Но и критика этих теорий не бесспорна. Если она иногда и основывается на том, что в тексте, сочиненном Вэнь-ваном, не могло стоять имя Цзи-цзы[379]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s382, то, с другой стороны, Чжао Бинь*[380]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s383 полагал, что здесь описка: т.е. не собственное имя, а словосочетание «его сын» (ци цзы)[381]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s384; говорилось и то, что «гора Ци» была известна еще при династии Ся, т.е. раньше Вэнь-вана на много сотен лет. На этих основаниях ицзинисты времен второй Ханьской династии допускали авторство Вэнь-вана. Однако ицзинисты первой Ханьской династии (Сы-ма Цянь, Ян Сюн, Бань Гу, Ван Чун) говорят лишь о том, что Вэнь-ван удвоил триграммы, но не приписывают ему самому афоризмы, считая их созданием Конфуция. Против этого можно было бы возразить следующее: если в «Цзо чжуани» есть указания на более древнее применение «Книги перемен» с приведением цитат из нее, то невозможно допустить, что эти тексты сложились лишь при Конфуции, а не раньше. Однако это возражение неверно. В «Цзо чжуань» они могли попасть не из древнейших мантических материалов, не убедительных для автора этого текста — конфуцианца, а только из текста, признанного Конфуцием, как позднейшие вставки. Иными словами, Пи Си-жуй утверждает, что попытки приписать «Гуа цы» и «Сяо цы» Вэнь-вану или «Гуа цы» — Вэнь-вану, а «Сяо цы» — Чжоу-гуну возникли лишь при второй династии Хань. Более ранние авторы определенно считали, что афоризмы не принадлежат ни Вэнь-вану, ни Чжоу-гуну. Единственный из «трех совершенномудрых» (т.е. составителей «Книги перемен»), которому еще можно их приписать, — это Конфуций. Появление указаний на «Книгу перемен» в «Цзо чжуани» не цитаты древнего (для Цзо Цю-мина) материала, а вставки современного ему текста в пояснение древних событий.

Глава VI. «О том, что «[Книга] перемен» лишь при Конфуции стала известна и в это время ученые и вельможи начали почитать и признавать эту книгу».

Известно, что в древности в обязательную программу обучения входили «Ли цзи» («Книга правил») и «Юэ цзин» («Книга музыки») в весенних и в осенних курсах, а «Ши цзин» («Книга песен») и «Шу цзин» («Книга истории») — в летних и в зимних курсах. Если «Книга перемен» не входила в круг обязательного образования, то лишь потому, что тогда существовали только гексаграммы, но не текст к ним. Это было лишь искусство гадания, т.е. специальность, стоящая за пределами общего образования. В этом еще одно доказательство того, что ни Вэнь-ван, ни Чжоу-гун не являются авторами «Гуа цы» и «Сяо цы». Если бы «Книга перемен» уже тогда была текстом, то почему бы он не был включен в общее образование наряду с другими текстами?

Сы-ма Цянь говорит о ревностных занятиях Конфуция «Книгой перемен». Но известно также и то, что он рядовых своих учеников обучал лишь Ритуалу (ли), Музыке (юэ), Песням (ши) и Истории (шу). По-видимому, тексты «Летописи» («Чунь цю») и «Книги перемен» он доверял лишь самым способным из своих учеников*[382]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s385. И «Книгу перемен» он трактовал лишь как философскую теорию, дающую ключ к пониманию вещей и событий. Поэтому и Сюнь-цзы*[383]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s386 говорит, что те, кто гадают по «Книге перемен», не понимают истинного ее назначения. У выдающихся конфуцианцев конца династии Чжоу постоянно встречаются указания на «Книгу перемен» как на текст, объясняющий те или иные события, и она у них превращается в отправную точку философствования. Следовательно, Конфуций выдвинул, а может быть и создал, текст «Книги перемен» как компендиум своего рода Lebensweisheit (житейской мудрости). Но традиция считает Конфуция автором лишь «приложений». Опровержению этой традиции посвящена у Пи Си-жуя гл. VII.

Глава VII. «О том, что афоризмы при гексаграммах и при отдельных чертах это и есть «Си цы»». Понимание их как входящих в состав «Десяти крыльев» не подтверждается древними текстами».

Положение, что Конфуций — автор «Гуа цы» и «Сяо цы», не может быть подтверждено древними текстами, однако и текстов, опровергающих это, тоже нет. Надо иметь в виду, что при Ханьской династии «Гуа цы» и «Сяо цы» назывались «Си цы» и их отличали от комментария «Си цы чжуань». А именно, в «Си цы чжуани» мы находим ряд мест, где говорится, что «совершенномудрый (или мудрый? — Ю.Щ.) приложил афоризмы (си цы)»[384]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s387. Следовательно, «Гуа цы» и «Сяо цы» и есть «приложенные афоризмы» (си цы)[385]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s388. Если же в тексте, который теперь называется «Си цы шан ся»[386]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s389, четыре раза говорится о «Си цы», то невозможно, чтобы Конфуций в «Си цы чжуани» неоднократно ссылался на самого себя. Далее, невозможно, чтобы в «Си цы чжуани» он сам себя как автора «Гуа цы» и «Сяо цы» называл совершенномудрым[387]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s390. Таким образом, «Гуа цы» и «Сяо цы» это и есть «Си цы», текст, созданный Конфуцием, а «Си цы чжуань» — текст, созданный учениками Конфуция. Это особенно ясно потому, что в «Си цы чжуани» часто попадается выражение «Учитель сказал», столь обычное для «Лунь юя». Очевидно, что текст, написанный Конфуцием, это — канон (цзин)[388]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s391, а комментарии его учеников — это комментарии (чжуань) к нему[389]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s392. И если в «Си цы чжуани» говорится, что «совершенномудрый [...] приложил афоризмы, чтобы решить [вопрос] о счастии и несчастии»*[390]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s393, то это пишет один из учеников Конфуция и называет его совершенноj мудрым, а не то, чтобы это писал Конфуций, называя совершенномудрым Вэнь-вана или Чжоу-гуна[391]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s394. Это подтверждает и Чжэн Цяо*[392]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s395 в «Рассуждении о сокровенном смысле шести канонических книг»[393]z:\CorvDoc\infopedia2\shchu01\refer.htm - s396.