Психологическое направление

 

 

Данное направление складывалось постепенно, на протяжении с конца

1920 – начала 1930 гг. вплоть до 1960-х гг. и известно под разными названиями: этнопсихология, школа «Культура-и-личность», психологическая антропология. Статус и самоназвание психологической антропологии направление получило с 1961 г. после выхода в свет коллективной монографии под редакцией Ф. Хсю «Психологическая

антропология». Эта книга и, особенно, помещенная в ней общетеоретическая статья Хсю, породили дискуссию, посвященную уточнению ряда понятий и расширению предмета исследований. Многие видные представители психологической антропологии (Дж.Уоллес, В.Барнов, Э.Бургиньон и др.) предложили свои варианты понимания области исследований психологической антропологии. Итогом дискуссии, кроме общенаучных

 

результатов, явилось становление психологической антропологии как учебной дисциплины.

С конца 1920 – начала 1930-х годов в американской антропологии происходят достаточно серьезные изменения, затрагивающие широкий круг проблем исследования. Очевидно, что социально-политические, экономические реалии (экономический кризис, реформы Ф. Рузвельта) стали своеобразным катализатором появления новых стратегий и объектов

изучения. До 30-х годов развитие американской антропологии шло почти целиком под знаком идей Франца Боаса, хотя ученики его по-разному их интерпретировали и создавали собственные концепции. Ряд их методологических позиций в той или иной степени нашли отражение в новом этнопсихологическом направлении.

Один из выдающихся учеников Боаса – Эдуард Сэпир выдвинулся как

лидер новой школы. Видная представительница данного направления Рут Бенедикт была в 1922 – 1923 гг. ассистенткой Боаса. Он сам сопроводил ее программную книгу «Модели культуры» благожелательным предисловием. Нередко начало деятельности психологической антропологии в целом и, школы «Культура-и-личность» в частности, связывают с именем Р. Бенедикт и выходом ее знаменитой статьи «Конфигурации культур». В данной статье она выдвинула новаторскую идею о том, что каждая культура имеет свою культурную доминанту. Наличием этой культурной доминанты и обусловлены фундаментальные различия между культурами.

Однако «Культура-и-личность» имела и ряд существенных отличий от этноисторического направления. Более того, она вырастала и развивалась в русле психологического ряда исследований, в котором существенное место занимал фрейдизм и переосмысление его традиций.

В отличие от исторической школы, объектом исследования являлась не столько культура, сколько личность, индивид и его психология. Впрочем, впоследствии существенное место в исследованиях этнопсихологического направления заняла проблема соотношения культуры и личности, их взаимодействие и взаимовлияние.

Еще одним характерным отличием новой школы от школы Боаса является более широкий, почти глобальный по охвату этнографического

материала спектр исследования. Ученики Боаса, как и он сам, ограничивались изучением почти только культуры американских индейцев. Теперь же, особенно в военные и первые послевоенные годы, интерес американских антропологов расширился, охватив Азию, Океанию, Африку.

Большое внимание уделялось регионам, лежавшим близко к местам сражений. В данном случае существенную роль играли и чисто политические

мотивы: военные власти США привлекали этнографов, антропологов к изучению стран, ставших ареной военных действий, финансировали их работы, зачисляли ученых в штат военной и гражданской администрации.

Для психологического направления одной из ключевых задач являлся также поиск общих закономерностей поведения личности, генезиса и функционирования культуры, что уже не соответствовало методологической

стратегии последователей Боаса, абсолютизировавших до крайности его релятивистскую позицию, по сути отрицающую наличие любых культурно- исторических закономерностей.

Психологическое (этнопсихологическое) направление формировалось в русле идей школы «Культура-и-личность», многие представители которой были приверженцами позитивных идей исторической школы, и неофрейдистских установок Абрама Кардинера. Соответственно

психологическая антропология при общности ряда позиций неоднородна по содержанию и характеру решаемых проблем. В ней выделяют две важнейшие тенденции:

1. культурно-историческую, направленную на исследование взаимодействия культуры и личности, личности в культуре, наиболее яркими представителями которой являются Рут Бенедикт и Маргарет Мид, в целом

школа «Культура-и-личность»;

2. наследственно-причинную, ориентированную на фрейдизм (неофрейдизм), во главе с Абрамом Кардинером [1].

Одним из первых с декларацией программы нового, психолого- антропологического, направления выступил Эдуард Сэпир. В статье, опубликованной в 1932 г., он констатировал, что само понятие «культура» есть не более как «статистическая фикция». Подлинной же объективной

реальностью является «индивидуум». В том же году Рут Бенедикт напечатала в «American Anthropologist» большую статью «Конфигурации культуры», где поставила вопрос о качественных различиях между «культурами», попытавшись применить к их типологии идеи Ф. Ницше об «аполлоновском» и «дионисовском» типах культур, сведя различия между ними к

психологическому аспекту: «...До какой степени контрастные

психологические установки (sets), раз только они институционализированы, могут придавать определенную форму (can shape), получающимся из этого культурам?...». «Культуры, – писала она далее, – это «индивидуальная психология, отброшенная на большой экран, получившая гигантские пропорции и большую длительность во времени» [2, p. 232 - 234]. Впрочем, в своей важнейшей теоретической работе «Patterns of culture», появившейся двумя годами позже и получившей невероятно широкую известность, Бенедикт не выдвигает индивидуальную психологию на первое место. В этой книге она подчеркивает коренное своеобразие отдельных культур, указывает на связи между моделью культуры и индивидом.

Психологический ракурс исследований постепенно занимал главенствующие позиции. Моррис Оплер в 1935 г. призвал антропологов

обратиться к психоаналитическому методу Фрейда и исследовать поведение

индивида, чтобы достигнуть необходимой глубины в изучении культуры. Кора Дюбуа в своей статье 1937 г. выразила мнение, что антрополог неминуемо должен обратиться к психологии, как к «общему знаменателю» культуры и в то ж е время ее «последней реальности» (the ultimate reality).

Переход значительной части антропологов США на психологические позиции выразился в целом ряде публикаций. Последние демонстрировали

явный интерес к психиатрии и психоанализу. К подобного рода трудам следует отнести «Культурную антропологию и психиатрию» (1932), «Вклад психиатрии в понимание поведения в обществе» (1937), «Почему культурной психологии требуется психиатр» (1938) Э. Сэпира, «Психоаналитическую трактовка культуры» Оплера (1935), «Антропологическую перспективу и психологическую теорию» Зелигмана (1933), «Психологию и антропологию» Халлоуэлла, (1942), статью Линтона (1940) под тем же названием и многие другие.

Неорейдизм, некоторые идеи исторической школы Ф. Боаса, в определенной степени Британская школа функционализма оказали влияние на формирование и развитие теоретико-фундаментальных основ психологического направления американской антропологии.

Неофрейдизм в общем давал объяснение межкультурным отличиям,

полагая, что ранний человеческий опыт репрезентируется в отличительных приемах ухода-воспитания за детьми, которые (приемы) обусловливают отличительные индивидуальные психологические особенности. Для этнопсихологов наибольшее значение имели следующие идеи З. Фрейда: это, во-первых, тезис о раннем детстве как о времени, когда формируются основы человеческой личности; во-вторых, мысль о том, что между нормальной и ненормальной человеческой психикой нет качественной разницы; в-третьих, идея о либидо как самом могущественном начале человеческой жизни. Отметим, что теория либидо принималась не всеми культурантропологами. В частности, она не нашла применение в достаточно фрейдистской по содержанию концепции А. Кардинера. Тезисы об уникальности культур, важности непосредственных полевых исследований, идущих от исторической школы Ф. Боаса, в той или иной степени нашли воплощение у этнопсихологов. Из структурного функционализма А. Радклифф-Брауна и Б. Малиновского был взят на вооружение тезис о необходимости изучения каждого атома, сегмента культуры и позднее – идея о несводимости культуры к сумме ее частей.

Круг проблем исследования этнопсихологической школы чрезвычайно велик. Он включает:

– соотношение личности и культуры;

– содержание и генезис культуры;

– выявление психологических механизмов формирования культурной идентичности;

– типологию культуры;

– феномен детства как ядро социализации и культуры;

– аккультурацию как форму межкультурного взаимодействия;

– паттерны и конфигурацию культуры;

– этос культуры.

Данные проблемы изучались с привлечением обширного материала, полученного в результате полевых исследований. Решение означенных вопросов не было однозначным. Сторонники школы «Культура-и-личность»,

 

 

последователи и критики А. Кардинера решали их по-своему, опираясь, между тем, на общие фундаментальные принципы.

Один из основных тезисов психологической антропологии гласит, что личность и ее психология формируют культуру, определяют в конечном счете ее содержание и облик. Центр тяжести был перенесен с изучения собственно культуры этноса на изучение психологических особенностей культуры. Если диффузионистское направление делало акцент на

исследовании культуры, игнорируя личность, этноисторическая школа рассматривала культуру как совокупность моделей поведения, которые индивид усваивает в процессе взросления и принятия им своей культурной роли, то этнопсихологическое направление сосредоточивало исследование на проблемах корреляции между культурой и личностью, выявлении ментально- психологических основ национальных культур. Существенное место в

исследованиях этнопсихологической школы занимает идея детерминации способов воспитания (ухода) за детьми как своеобразного проводника

особенностей культуры и психологии этноса. Поскольку модель воспитания есть механизм трансляции социокультурного и психологического этнического опыта, а основа личности закладывается в детстве, то именно данный период социализации личности оказывается ключевым объектом изучения.

Позиция А. Кардинера и наследственно-причинное понимание культур. Наиболее полно данное направление представлено взглядами А. Кардинера. Можно сказать, что достаточно длительное время этнопсихологическое направление ассоциировалось с его личностью и деятельностью. Будучи психиатором, Абрам Кардинер руководил особым семинаром при Нью-

Йоркском психоаналитическом обществе. Именно там обсуждались труды

антропологов, примкнувших к этнопсихологическому направлению. Позиция Кардинера формировалась практически одновременно с взглядами Бенедикт. Однако ученого не устраивала несколько поверхностные, на его взгляд, ее методология и подход исследования. Кардинер предложил свою модель взаимосвязи практики детского воспитания, типа личности, доминирующего в той или иной культуре, и социальных институций, присущих этой культуре.

В 1930 –1940-е годы ведущим антропологическим научным изданием становится журнал «American Anthropologist». Однако в нем публикуется незначительная часть изданий, посвященных проблемам культуры, личности, психологии. Подавляющая часть статей помещается в журналы с сугубо

психологической, даже психиатрической направленностью, а также в издания, социологического плана.

В широко обобщенном виде идеи наследственно-причинной тенденции этнопсихологической школы были изложены в двух трудах Кардинера (с участием нескольких соавторов): «Индивид и его общество» и

«Психологические границы общества». В первом из них делались теоретические обобщения на основе конкретных данных о двух народах: танала (остров Мадагаскар) и островитянах Маркизского архипелага

(Полинезия); во втором анализировалась информация о трех этнических группах: команчи (Северная Америка), островитянах Алора (Индонезия) и жителях городка Плейвилл (США).

Идеи Кардинера оценивались неоднозначно: ряд его позиций подвергся критике; многие его сподвижники отошли от вызывающих сомнение тезисов и от неофрейдистских установок.

Один из основных тезисов А. Кардинера, как и многих иных

представителей психологической антропологии, гласит, что на ребенка с первых дней его появления на свет воздействует внешняя среда и конкретные способы ухода в каждой культуре, к которым следует отнести способы кормления, ношения, укладывания, обучение ходьбе, речи, чистоплотности. Впечатления раннего детства налагают свой отпечаток на личность человека на всю жизнь. Если между способами ухода (воспитания) различных наций- этносов имеются различия, то в среде народа-этноса они в целом одинаковы. Данное единство, общность воспитательных стратегий, рождают феномен, названный основной личностью, или основной личностной структурой (basic personality, basic personality type). Она, а не этос, как полагала Р. Бенедикт, выступает интегратором культуры.

Впервые оно было предложено Кардинером в 1939 г., хотя оно, как полагали предшественники и последователи Кардинера, и раньше «носилось

в воздухе».

«Основная личность» представляет собой некий средний психологический тип, преобладающий в каждом обществе, и составляет основу этого общества, его культуры. По мнению этнопсихологов, сторонников Кардинера, вполне законно переносить данные психологического изучения личности на общество и культуру в целом.

Исходя из изучения базовой личности, выявления ее особенностей, таким образом, можно установить характерные черты той или иной культуры. Как полагал Кардинер, главное достоинство понятия основной личности состоит в том, «что оно дает нам базис для исследования структур ализации в обществе, для связывания (relating) институтов друг с другом, не прямо, а через составляющих его индивидов [3, c. 56] Однако, следует указать, что категория базовой личности выражает общий социокультурный опыт, который репрезентируется личностью; внутренний, глубинный, личностный уровень, свидетельствующий об уникальности конкретного индивида, в данном случае не учитывается. «Основная личность» является генетическим источником различных проявлений поведения человека.

Базовая личность формируется через так называемые институции, под которыми имеются в виду средства, с помощью которых на индивида в процессе его формирования оказывается определенное влияние. Институции такого рода называются «первичными». Они включают в себя способы жизнеобеспечения, семейную организацию, практику ухода за детьми, их воспитание. Другими словами, это способ вхождения в культуру, формирование человека в качестве члена определенного общества, усвоение им черт характера, навыков, характеристик, принятых в данном обществе.

Первичные общественные институции определяют способы психологической защиты, присущие в определенной культуре. Выделяемые Кардинером вторичные общественные институции – фольклор, мифология и религия – представляют собой проекцию основной личности, являются ее порождением. Их появление, по Кардинеру, есть следствие стремления индивида реабилитироваться за травмы, которые были нанесены ему в детстве. Связь между личностью и вторичными институциями осуществляется посредством проекции, выступающей как средство трансформации бессознательного в сознательную сферу. Исходный опыт направляет интенции личности, обобщается и превращается в объективную внешнюю реальность, которая, в свою очередь, оказывает влияние на человека. Поэтому, человек одновременно живет в двух реальностях: в объективной и проективной.

Методологическая стратегия, предложенная Кардинером, должна была быть проверена на прикладном уровне для сравнительного исследования типов личности и институций в различных культурах. Исследователь ставил перед собой задачу проследить процесс социальных изменений и связать его с личностными изменениями членов культуры. Другими словами, он хотел на практике убедиться в состоятельности своего подхода.

Прикладные исследования зиждились на фундаментальной идее

Кардинера, согласно которой, как уже указывалось, приоритет в формировании личности отдавался так называемым «первичным социальным институциям», и изменение ходя бы одной из них вело за собой изменение всей структуры личности, а, следовательно, и психологического типа, присущего данной культуре. Полевые исследования Кардинера представляли собой достаточно трудоемкий процесс. Для них он выдвинул метод идентификации «интеграционных серий», где необходимо было определить взаимосвязи между первичными и вторичными институциями. Для этого следовало использовать клинический анализ для выявления подсистем личности, анализ «вторичных социальных институций», а также психиатрические тесты, с целью сделать выводы о личности испытуемых. При всей трудоемкости процесса, исследование не обладало подлинно научным характером. Сам Кардинер говорил о том, что его метод не применим к сложным современным культурам; возможные горизонты исследований – общества, которые в своем развитии находятся на уровне традиционных либо островные культуры, испытавшие на себе наименьшее количество влияний.

Итак, Кардинер в своих полевых исследованиях не прибегал к принципу изучения культуры «изнутри». Парадоксальность ситуации состоит в том, что он был кабинетным ученым. Но желая показать зависимость всего культурного облика народа от основной личности, сам того не замечая показывает зависимость психики человека от условий культурной среды и от материальных условий жизни народа.

Таким образом, Кардинер привнес в этнопсихологию идею о том, что психологические особенности, характерные для индивидов одной группы,

выходящие в основном из сферы бессознательного, присущи каждому члену группы. Эти особенности оказывают значительное влияние на поведение индивида в конкретной культуре. Новаторством Кардинера можно считать то, что он впервые обратил внимание на механизмы возникновения защитных реакции в обществе, попытавшись спроецировать их не применительно к индивиду, а к обществу в целом. Ценной является попытка доказать существование непосредственной связи между обусловленными культурой первыми «опытами» и переживаниями человека в младенческом возрасте, а в частности способами ухода, и базовой структурой личности.

В то же время достаточно резкой критике подверглась теория базовой личности за недостаток конкретности, излишнюю абстрактность. Подверглась сомнению и возможность исследования сложных современных культур на основе выделения «основной личностной структуры» или

«базовой личности». Поэтому ближайший сподвижник Кардинера Ральф

Линтон выдвинул понятие «модальной личности», которое было более статичным, чем понятие Кардинера. Новое понятие выражало наибольшую распространенность или, другими словами, моду на какой-то определенный тип личности в культуре. Если у Кардинера в роли индикатора культуры выступает «средняя» личность, то у Линтона эта личность наиболее часто встречающаяся. Важно то, что это не свидетельствует о том, что все члены данной общности имеют одинаковую личностную структуру. Поэтому при изучении «модальной» личности» внимание уделяется и отдельному индивиду. В целом, «модальная личность» – это сравнительно прочно сохраняющиеся черты личности, наиболее часто встречающиеся у взрослых членов данного общества. Но именно общества, а не культуры, что отличает взгляды Линтона от теории, предложенной Кардинером.

«Культура-и-личность» как школа этнопсихологии формировалась на основе идей Р. Бенедикт, М. Мид, Дж. Хонигмана, позднее К. Клакхона, отчасти М.Спиро, И. Халлоуэлла. Возникновение направления связывают с появлением книг Р.Бенедикт «Конфигурации культур в Северной Америке» (1932) и «Модели культур» (1934), а также с публикацией серии исследований М. Мид об островных культурах Океании. Близки по взглядам

«Культуре-и-личности» были А. Крѐбер и М. Херсковиц.

Программные положения «Культуры-и-личности» были сформулированы М.Мид и Дж.Хонигманом. Данные тезисы касались анализа того, как действует, мыслит (познает, воспринимает) и чувствует (эмоционально реагирует) индивид в условиях различного культурного окружения. Центральной темой, особенно на первых порах развития направления, были исследование инкультурации, значения детства для особенностей функционирования личности взрослого. Существенную роль вначале играло положение о специфическом типе личности, определяющем характер той или иной культуры. Проблемное поле исследования составляли следующие вопросы: выявление механизмов формирования культурной идентичности; определение сущности, этоса культуры, ее внутреннего интегратора; выявление специфических культурных механизмов регуляции

сознания и поведения человека, особенностей структуры данной культуры; поиск корреляции взаимодействия и взаимовлияния на уровне «психология личности – культура» и ряд иных.

После Второй мировой войны направление «Культура-и-личность» приступило к построению обобщающих культурологических теорий. Осуществлению этой цели служили коллективный труд, изданный под редакцией Л. Спиера, И. Халлоуэлла и С.Ньютона «Язык, культура и

личность» (1944), сборник под редакцией К. Клакхона и Г. Мюррея

«Личность в природе, обществе и культуре» (1953), книга «Индивидуальный характер и культурное окружение» (1949). Значительное влияние на развитие направления оказали работа «Личность и психотерапия», изданная под редакцией Дж. Долларда и Н. Миллера (1950), монография Дж. М.Уайтинга и И.Чайлда «Воспитание детей и личность» (1953), а также фундаментальный

труд Дж. Хонигмана «Культура и личность» (1954), в котором психологическая антропология представлена в виде структурно-

организованной теоретической концепции [1].

Теоретические положения, разработанные Дж. Хонигманом, представляют собой и общекультурологическую концепцию, до сих пор используемую в науках о культуре. Как известно, направление получило название психологической антропологии с 1961 г., после выхода в свет

коллективной монографии под редакцией Ф. Хсю «Психологическая антропология».

Важной исторической вехой в развитии психологической антропологии стал VI Международный конгресс антропологических и этнологических наук (МКАЭН) (Чикаго, 1973), показавший, что психологическая антропология

получила признание и развитие в странах Латинской Америки и Европы

(ФРГ, Италия, Англия). В 1977 г. было основано Общество психологической антропологии, периодическим органом которого стал журнал «Этос».

Несмотря на разнонаправленность, исследования все же группируются вокруг центрального предмета изучения психологической антропологии в формулировке Дж. Хонигмана – М. Мид. Существенно дополнило понимание сути психологической антропологии положение, высказанное Т. Р. Вильямсом, редактором-составителем «Психологической

антропологии» (1975), итогового труда VI конгресса МКАЭН.

«Психологическая антропология, – полагал он, – изучает судьбу индивидов в специфическом культурном контексте и интерпретирует полученные данные различными психологическими теориями». В этом же духе выразил основной

смысл психологической антропологии и Ф. Бок, преподающий ее уже около

15 лет в университетах США. Он рассматривает ее как взаимодействие

«между антропологическими проблемами и психологическими теориями, сосуществовавшими с ними».

В свете такого видения у психологической антропологии сложная многоуровневая область исследований, как в историческом, так и в структурно-логическом плане.

 

 

Обратимся к ряду проблем, рассматриваемых школой «Культура-и- личность» в период своего становления. Одной из ключевых оставалась проблема детства. Очевидно, что личность, процесс становления и формирования ее психологии рассматривались как условие и фактор, порождающие своеобразие культур. Исследовать личность означало познать культуру. Поскольку основа культуры, вернее, ее базовые характеристики закладываются в детстве, вполне закономерен интерес этнопсихологов к феномену детства.

Детство в условиях различных культур исследовали Рут Бенедикт, Маргарет Мид, Кора Дюбуа и прочие культурантропологи. Они изучали особенности кормления детей, пеленания, приучение к туалету, чередование периодов сна и активности. Но этим исследования не исчерпывались. Объектом интереса ученых было отношение к личности ребенка в раннем

детстве в различных культурах. Внимание уделялось различным типам межличностных отношений, в том числе «ребенок-ребенок» и «ребенок-

взрослый». Изучалась и анализировалась система поощрений и наказаний, распространенная в данной культуре, с чем мы уже столкнулись у Рут Бенедикт. Важное значение в изучении детства играют обряды и ритуалы, связанные с рождением ребенка, наречением его, инициацией, то есть посвящением во взрослое состояние. Уделяется внимание также

этологическому изучению детства, в котором акцентируется эмоционально- психологическое состояние ребенка, а упор делается на проявление таких чувств, как, например, радость, печаль, агрессия, любовь, привязанность.

Большое внимание вопросу детства уделяет Маргарет Мид, которая связывает типологию культуры с особенностями детства. Она считала, что

культура является главным фактором, который учит детей, как думать,

чувствовать и действовать в обществе. В соответствии с таким подходом, она выделяла три типа культур:

1. Постфигуративную культуру – классический вариант традиционного общества. Каждое изменение в такой культуре протекает весьма медленно и не заметно. Это общество, где жизненный путь детей ни в чем не будет отличатся от жизни их родителей и дедов. Прошлое бесконечно повторяется в настоящем. Мид пишет, что «деды, держа в руках новорожденных внуков,

не могут представить для них никакого иного будущего, отличного от собственного прошлого». За не имением письменных и других форм фиксации прошлого члены постфигуративной культуры вынуждены были хранить в сознании каждое изменение культуры. Также необходимо было

помнить различные формы действий. Поэтому в таком обществе важную, можно даже сказать ведущую, роль играет обычай. И конечно важную роль

играет старшее поколение. Оно – образец образа жизни, символ культуры. Этот тип культуры основан на присутствии в обществе представителей всех трех поколений: дедов, отцов и внуков. Это предполагает успешную передачу из поколения в поколение штампов определенных культурных форм.

 

 

2. Конфигуративную культуру, где наиболее распространенной моделью поведения людей оказывается модель поведения их современников. Поэтому, в отличие от постфигуративного общества, приоритеты изменены. Здесь идеал – это не жизнь предков, а поведение современников. Это предполагает передачу опыта, культурного наследия, знаний непосредственно от действующего поколения. В этой конфигурации уже отсутствует старшее поколение: деды и бабушки, и поэтому нет преемственности поколений. Здесь уже не играет важной роли обычай. Допускается мысль, что дети, повзрослев, перестанут воспроизводить культурные установки своих родителей и начнут вырабатывать свои собственные новые стереотипы поведения и культурные формы. Это также предполагает не только изменения в образе жизни, но и возможность изменения культурной обстановки. Следует отметить, что функцию обычаев в такой культуре выполняют средства массовой информации. Среда конфигурационной культуры благоприятна для возникновения контркультуры и субкультуры.

3. Префигуративную культуру, которая по мнению Маргарет Мид родилась лишь в 60-е годы ХХ века. Здесь она поднимает проблему будущего развития. В виду ускоренного развития общества, особенностью префигуративной культуры является неизвестность будущего.

Исследовательница не исключает такой возможности, что знания будут передаваться не дедами внукам и, даже, не родителями детям, а самими детьми родителям. Это будет обусловлено разницей в форме передачи культурных знаний даже в рамках двух поколений.

Проблема конфигурации и паттернов культуры. Исследовательская позиция

Р. Бенедикт. Являясь одной из самых ярких и авторитетнейших учениц Ф. Боаса, Р. Бенедикт осталась в целом верна и принципу уникальности культур. Их индивидуальность зиждется на основе присущего каждой из них этоса и конфигурации институций. Из этого следует значимый постулат – не следует переносить критерии этического, социального и иного оценивания иных культур с позиции собственной. Возможно, данная посылка приводила к излишней абсолютизации тезиса о релятивности культур, но и признание значимости культуры в ее единичности было значимым шагом в культурантропологии.

Интерпретировав позиции исторической школы, заимствовав ряд ее идей, Рут Бенедикт обратилась к психологии, в частности к психоанализу З. Фрейда. Важнейшими проблемами исследования для ученого оставались:

соотношение личности и культуры; проблема внутрикультурного интегратора; этос культуры; проблемы детства и воспитания.

Задачей Бенедикт было не просто описать поведение индивида в рамках своей культуры и подчеркнуть обусловленность этого поведения самой культурой. Самым важным тезисом концепции Рут Бенедикт было то, что каждая культура имеет уникальную конфигурацию внутрикультурных элементов. Эти элементы объединены одной культурной темой, которую Бенедикт назвала этосом культуры. Этос определяет, не только каким

образом элементы культуры соотносятся друг с другом, но и непосредственно их содержание. Все элементы этнической общности образуют единую уникальную структуру, к которой относятся экономика, религия, политическое устройство, семейная сфера, искусство и тому подобные срезы человеческой жизнедеятельности и культуры. Причем соотношение подобных институций, система отношений в каждой культуре различные, но присутствуют в определенной вариации. Другими словами, они соответствуют этосу культуры. Из этого следует, что этос культуры может проявляться и проявляется во всевозможных областях человеческой жизни и во всех сферах деятельности. Таких институций, в которых способен проявляться этос, огромное количество, например, «в системах распределения собственности, в структурах социальной иерархии, в материальных вещах и в технологиях их производства, во всех разновидностях половых взаимоотношений, в формировании союзов и кланов внутри общества, в способах экономического обмена и т. п.». Сами по себе институции также имеют невыразимое множество типов и вариаций, но только один тип присущ какой-либо определенной культуре. Культура, по мнению Бенедикт, сама противится воспроизведению внутри себя инородных черт. Она так органично реализует именно те модели, которые предоставлены ее собственным этосом, что не оставляет места для иных институций. Чуждые черты не могут однородно вписаться в пространство культуры, и она как бы отталкивает их, потому что не находится пространства для их развития.

В своей работе «Модели культуры» Рут Бенедикт пишет, что «каждое человеческое общество когда-то совершило такой отбор своих культурных

установлений. Каждая культура с точки зрения других игнорирует

фундаментальное и разрабатывает несущественное. Одна культура с трудом постигает ценность денег, для другой – они основа каждодневного поведения. В одном обществе технология невероятно слаба даже в жизненно важных сферах, в другом, столь же «примитивном», технологические достижения сложны и тонко рассчитаны на конкретные ситуации. Одно строит огромную культурную суперструктуру юности, другое – смерти, третье – загробной жизни» [1]. Рут Бенедикт также не отрицала идею культурного релятивизма. Эту мысль она подкрепляла тем, что каждая культурная конфигурация в ходе развития истории проходит свой собственный, не с кем не сравнимый, уникальный путь развития. Поэтому, нет никаких оснований, говорить об уровне развития той или иной культуры, и нет поводов для сравнения их между собой – их просто невозможно сравнить. Рут Бенедикт было свойственно гуманитарное понимание антропологии. Из философии Ф.Дильтея и Ф.Ницше было взято требование

«понимающего» познания. В то же время Р. Бенедикт искала пути обобщения, возможность уйти от диффузионистского и эволюционистского представления о культуре.

Культура в ее представлении зависима, вторична по сравнению с личностью, но не фиктивна. Хотя в своих ранних работах она практически

отождествляет культуру и личность. Культура, с точки зрения исследовательницы, соответствует психике индивида, но в больших размерах и в большей протяженности во времени: культура, как и индивид, является устойчивым паттерном мысли и действия. Индивид, культура и общество неразрывно связаны между собой и влияют друг на друга. Психологическое, культурное и социальное, таким образом, фактически не разграничиваются.

При создании типологии культур Бенедикт использовала идеи

Фридриха Ницше об аполлоническом и дионисийском типах культур. Рут Бенедикт, наподобие Ницше, говорит о двух типах культур: дионисийском и аполлоническом. В соответствии с ее теорией, культуры различаются характерными для них психологическими типами личности. Различные психологические импульсы, как-то связанные с психофизиологическими различиями людей, приводят к разным культурным формам. Эти психологические импульсы проявляются в разных культурах по-разному. Например, драчливость как психологическая характеристика может проявляться у одних в страсти к военным приключениям, у других в хулиганстве, у третьих – в спортивных успехах, в научных спорах. Но в основе всего лежат психофизиологические различия. Ближайшая соратница Бенедикт Маргарет Мид писала, что «она установила, испытав при этом чувство откровения, что между разнообразными культурами американских индейцев имеется одно фундаментальное различие: некоторые из них всемерно подчеркивают значимость экстаза (для обозначения их она воспользовалась ницшеанским термином «дионисовские»), в то время как другие превыше всего ценят умеренность и сбалансированность (она обозначила их опять же ницшеанским термином «аполлоновские »)» [1].

В данном случае не следует упрекать Бенедикт в расизме, поскольку она не сопровождает констатацию различий качественными оценками, да и объясняет психические особенности не природой людей, а традицией, историческими случайностями, волей, выбором.

У индейцев квакиютль Р. Бенедикт обнаружила дионисийский тип. Они отличаются агрессивностью и индивидуалистичны; из кичливости задают роскошные пиры с раздачей даров и даже порой уничтожают в это время огромное количество имущества, чтобы показать свое бескорыстие и

богатство. В магических обрядах они применяют болевые приемы, а от боли впадают в транс. Здесь подчеркивается значимость буйства и экстаза. Вся культура, по мнению исследовательницы, нацелена на разрушение устоев, изменение повседневности. Высоко оцениваются в такой культуре

бесстрашие и жестокость, безудержность и смелость. Личность дионисийского типа должна максимально себя проявлять во всем – и в

радости, и в горе, и в бою.

Пуэбло Рут Бенедикт отнесла к аполлоновскому типу, что наделяет представителей данного типа культуры миролюбивостью, мягкосердечием, дружелюбием, стремлением во всем соблюдать гармонию. Она описывает их, как «народ церемоний, народ, ценящий умеренность и безвредность превыше всех других добродетелей. Их интерес сосредоточен на богатой и сложной

обрядовой жизни. Их культы – богов в масках, исцелений, Солнца, священных фетишей, войны, мертвых – являются формальными и установленными системами ритуала с официальными жрецами и календарными наблюдениями. Ни одно поприще деятельности не может соревноваться с ритуалами за первенство в их внимании». Это культура созерцательного, логичного, односторонне-интеллектуального типа. Лозунгом их образа жизни может послужить фраза «избегание крайностей». Наивысшими качествами у пуэбло считаются умеренность и сбалансированность. В их жизни нет сильных эмоций – ни гнева, ни радости; они во всем ценят середину. В отличие от индейцев квакиютль, для них не характерно насилие и культ первенства, индивидуального проявления. Важной же чертой является стремление к кооперации, уважение перед обществом, терпение, не приветствуются независимость и самовыделение, индивидуализм.

Необходимо также отдельно подчеркнуть то, что эти культуры рассматривались как детерминированные принятыми в них моделями детского воспитания. Эта позиция в целом лежала в основе всех исследований национального характера, теоретической базой которых являлась конфигурационистская парадигма.

Это было обобщением культурного материала с выделением типов

культур на основе психологических различий. В представлении Бенедикт мир был разделен на народы, способные создавать весьма различные культуры, но все они были приблизительно равны как формы существования. Поэтому любое отклонение может быть принято в соответствующей культуре и культурной ситуации. Таким образом, она описала три различных культурных типа, показав, что элементы культуры меняют свое значение под влиянием основной темы - этоса культуры, и что они становятся частью единой культурной конфигурации. К третьему типу Бенедикт отнесла так называемую параноидальную культуру, для которой характерны конфликтность, подозрительность в отношениях между членами сообщества: женой и мужем, с соседями и деревнями. Распространенным является убеждение, что успех, удача одного есть неудача другого. Вполне объяснимо в подобном случае распространение вредоносной магии.

Возвращаясь к вопросу о соотношении культуры и личности во взглядах Рут Бенедикт, стоит заострить свое внимание на том, что она не просто в своей типологии культуры описала поведение людей как продукта той или иной культуры. Она стремилась дать описание культуре как психологической целостности. При этом индивид – микрокосм культуры. Но схожесть между структурой культуры и структурой личности не обязательно ярко проявляется в поведении членов социальной группы. Возможно, для такого вывода необходима интеграция многих уровней культуры. Но несмотря ни на что, Бенедикт делает вывод, что культура уподобляется личности, а человек становится ее сосредоточием. Личность становится частью культуры благодаря пластичности ее психической природы. Поэтому социальное и культурное окружение в состоянии полностью приспособить

личность, подчинить ее себе. При этом Рут Бенедикт пренебрегала проблемой индивидуальной психологии, а более пристальное внимание уделяла психологической согласованности социальных институций.

Говоря о психологической концепции Рут Бенедикт, следует отметить, что она подразумевала необыкновенную пластичность человеческой природы: социальное и культурное окружение фактически лепит из личности все, что ей угодно, личность становится как бы частью культуры. «Бенедикт

не имела хорошо разработанной и интегрированной концепции индивидуальной психологии и пренебрегала проблемой личностного развития. Предметом ее внимания была психологическая согласованность различных институций, возникших в обществе. Более того, она не делала ясного концептуального различения между социокультурной системой и личностью как системой. Скорее утверждалось, что психологическая

согласованность личности индивида связана с психологической согласованностью культуры».

Одной из центральных проблем исследования Бенедикт стало изучение национального характера и выявление факторов, влияющих на формирование ментальных структур культуры. В книге «Хризантема и меч» (1946) она подробно проанализировала и описала особенности японской культуры и личности, связав их с воздействием сложившихся моделей

воспитания и «обыкновениями» (традициями, ценностными установками).

Бенедикт типологизирует японскую культуру как «культуру стыда» с этическим акцентом на межличностных отношениях, противопоставляя ее западной, прежде всего американской, «культуре вины», этическая основа которой заложена в Божественных заповедях. Главная часть работы интерпретирует противоречивые свойства сдержанности и фанатизма зрелого

японского характера в терминах японских социальных кодов. Они относятся к обязательности, которая в свою очередь, проявляется в навыках и поведении.

Система морально-этических ценностных установок репрезентируется в сложных иерархических отношениях и связях, пронизывающих японское общество. К наиболее существенным из них относятся категории долга и благодеяния (человеколюбия). Принятие определенной системы ценностей

означает, что мыслить и вести себя сообразно противоположному ряду ценностей, не оказавшись при этом в состоянии бездействия и хаоса, некоего культурного шока человек фактически не может.

Рут Бенедикт остается верной своей позиции, согласно которой

особенности культуры определяются психологией личности. Однако ученый проводит и обратную связь между культурой и личностью, демонстрируя обусловленность мотивации и поведения личности доминирующими культурными установками, которые усваиваются посредством воспитания.

Концепция Бенедикт свидетельствует о понимании культуры как модели личности. Однако следует указать и на стремление исследовательницы определить характер взаимообусловленности личности и культуры. Ею были разработаны следующие идеи: понятие о культуре как о

состоящем из паттернов целом; исследование взаимоотношения культура- личность, основанное на представлении об индивиде как о представителе определенной культуры; уподобление развития культурного паттерна биографическому развитию личности.

Таким образом, вкладом Рут Бенедикт в антропологию было то, что в роли культурного интегратора она представила этос культуры или, иначе говоря, ее центральную тему. Также она обратила внимание на понятие

культурных моделей, или паттернов культуры. Рассмотрела основания функционирования этноса при единстве психологических составляющих для всех членов этнокультурной общности. Получила развитие мысль Бенедикт о зависимости человеческой психики от конфигурации данной культуры.

Концепция Альфреда Крѐбера. Взгляды Альфреда Крѐбера формировались в русле идей, как исторической школы Боаса, так и ряда

концептов этнопсихологии. Более того, существенное влияние на

антропологию Крѐбера оказала философия жизни Дильтея, аксиология В. Виндельбанда и Г. Риккерта, в частности одно из центральных положений последнего о том, что в отличие от природы в культуре всегда воплощена какая-либо признанная человеком ценность. Следуя логике Дильтея, Крѐбер занял позицию «понимающего» исследователя, т. е. ученого, изучающего культуру изнутри, тем самым, делая серьезный акцент на субъективном понимании культуры.

Исходными посылками концепции Кребера следует считать следующие тезисы. Во-первых, отрицание развития культур в целом согласно общим закономерностям и единой генеральной линии развития. По этому поводу ученый в труде «Конфигурации развития культуры» («Конфигурации культурного роста», 1944) отмечал: «…в рассмотренных мною феноменах я

не вижу свидетельства существования какого бы то ни было закона в подлинном смысле этого слова; в них нет ничего циклического, регулярно повторяющегося или необходимого » [4, p. 295]. В связи с этим А. Крѐбер подчеркивал специфичность культур как предмета исследований по сравнению с объектами природы. Этим он противопоставлял идею качественного своеобразия явлений культуры естественно-научному методу Э.Тайлора. Последний считал, что природу и культуру целесообразно изучать с помощью единого метода. Во-вторых, А. Крѐбер разделял антропологию на две дисциплины: описывающую конкретные факты, явления и обобщающую, теоретическую, концептуальную. Такое разделение исследований культур на два уровня – эмпирический, или конкретно- этнографический, и теоретический (этнология, культурология) стало традиционным в антропологии. В-третьих, исследователь отрицал деление культур на высшие и низшие, а также идею гибели культуры.

Он полагал, что каждая культура обладает специфическими чертами, уникальна. Тем не менее, для каждого из типов культур существуют некие общие черты: они проходят ряд стадий – возникновение, расцвет и упадок;

«пульсация» их развития такова, что за короткий промежуток времени

 

 

культуры способны достичь высшего расцвета; динамика творческих взлетов в каждой культуре характеризуется кратковременностью, спазматичностью.

Крѐбер рассматривал культуру как систему элементов, сцепленных определенным способом и образующих целостность, определенную модель, образец, тип. Культура как целостное образование имеет, согласно А. Крѐберу, «суперорганическую» сущность, несводимую к закономерностям органического и неорганического мира. Она не наследуется генетически, а

усваивается от других индивидов. Каждой культуре присуща определенная доминантная идея, подчеркивающая ее выдающиеся достижения и уникальность. Эта доминантная идея, подобно запаху, пронизывающему культуру, была названа этосом культуры. В тоже время этос представляет собой систему ценностных ориентаций, идеалов, присущих каждой культуре и делающих ее уникальной. Например, особенность культуры майя Крѐбер

видел в изобретении письменности, календаря, прикладном искусстве.

Культурам присуща некоторая внутренняя модель, паттерн, или культурная тема. Паттерны определяются как структурные образцы культуры, стереотипы поведения, сложившиеся в рамках определенной культуры; как устойчивая конфигурация связей людей друг с другом, с предметной и природной средой. С точки зрения Кребера, «паттерны, в рамках которых создаются результаты, наделяемые нами высокой ценностью, оказываются четко ограниченными и даже концентрированными во времени и пространстве и обычно характеризуются непрерывным возрастанием или убыванием в ценности» [2]. Таким образом, подобная модель служит как бы скелетом, архетипической основой «кристаллизации» культурных черт вдоль определенных «осей». Тип модели объясняет легкость или трудность заимствований. Одна и та же модель может наполняться разным содержанием. Модель культуры не развивается во времени, а заполняется материалом, который непрерывным потоком проходит сквозь него. Целостность, системность модели выглядит по- разному, в зависимости от того, к какому типу она относится.

Такое понимание было необходимо для разграничения модели культуры и ее содержания. Этим Крѐбер старался подчеркнуть несостоятельность идеи абсолютной целостности культуры. Для него

взаимодействие культур означает обмен не только элементарным содержанием, но и некоторыми фрагментами самой модели.

Данный тезис не отрицает развитие культур во времени, но оно не подобно органическим системам, направление которых определяется

внутренней наследственной программой. Развитие культуры напоминает, скорее, рост кристалла, при котором одна какая-то ось может заполняться

быстрее других, что приводит к структурной неуравновешенности, а иногда и к слому структуры.

Жизнь культур обусловлена внутренними инновациями и внешними заимствованиями, но ни те, ни другие не предусмотрены заранее и не заложены в программу развития. Одни инновации ускоряют рост, другие могут его замедлять. В связи с этим Кребер вводит понятие «кульминация»,

то есть такая точка, в которой комбинация элементов оказывается наиболее удачной, благоприятствующей расцвету тех или иных сфер культуры религии, драмы, философии.

Культуры, живя друг с другом в непосредственной близости, конкурируют. Выживают наиболее приспособленные. В некоторых случаях гибридизация культур помогает выживанию, в других возникают нежизнеспособные гибриды. Решающими факторами превосходства и

победы данной культуры могут оказаться качество вооружения,

организованность войска, политической системы, физическая закалка людей, их численность, фанатизм, степень гуманности и образованности. Согласно Креберу, большая и сильная культура может пережить несколько серьезных кризисов, но по воле случая, находясь в «слабой фазе», может быть вытеснена культурой, находящейся в сильной, экспансивной фазе.

Одна из ключевых проблем, рассматриваемых Крѐбером, касалась вопросов динамики культуры, преемственности между циклами ее развития.

Касаясь типологии пиков в развитии культур, А. Крѐбер выделял два варианта: целостный расцвет культур и односторонний, касающийся чаще всего духовной, ценностной стороны культуры. Его интересовали взлеты духовной культуры, не связанные с расцветом экономики. А. Крѐбер объяснял такое положение вещей тем, что «возбужденная культурная

энергия» может сосредоточиться в какой-нибудь одной области. Понятие культурной энергии носило у него несколько мистический характер. Содержание этого понятия рассматривается как некоторый импульс, объединяющий или направляющий людей. Ученый придавал большое значение деятельности личности в подготовке и осуществлении подъема

культур. Он даже придерживался несколько наивного мнения, что

культурные взрывы осуществляются «созвездием гениев», особо одаренных людей. При этом он считал, что они существуют во всех культурах без исключения, но их способности реализуются лишь в благоприятных условиях. Длительность жизненного цикла культур А. Крѐбер считал в среднем равной 1-1,5 тыс. лет. Особенностью каждой культуры является кривая ее роста, зависящая от нахождения пика или возбуждения. Это качество культуры получило название конфигурации.

В работе «Культура: критический обзор концепций и дефиниций», написанной в 1952 году совместно с Клайдом Клакхоном, Крѐбер систематизировал множество определений культуры, проследил развитие этого понятия в языке и научной литературе. Авторами обзора обнаружено

более двухсот определений культуры, среди которых выделяются следующие группы определений: описательные, а также делающие акцент на традиции и

культурном наследовании, правилах и путях жизни, идеалах и ценностях, формах поведения; психологические, связывающие культуру с обучением, привычкой, мыслительными механизмами решения проблем; структурные, подчеркивающие системность культуры; а также генетические, акцентирующие роль идей, символов, потребностей, инстинктов в ее возникновении и развитии.

Таким образом, Кребер отрицал то, что развитие культур в целом подчиняется общим закономерностям и единой генеральной линии развития. В связи с этим он подчеркивал специфичность культуры как предмета исследования по сравнению с объектами природы. Важной является идея саморазвития моделей культуры и само понимание этих моделей. Они представляют собой некий каркас, вокруг которого кристаллизуются различные культурные элементы.

Проблема аккультурации. Аккультурация как форма межкультурной коммуникации и объект исследования вызвал интерес, как американских, так и британских антропологов. Это было обусловлено рядом причин, в том числе и необходимостью исследования последствий тесных и опосредованных межкультурных контактов, как на межгосударственном уровне, так и внутрикультурном.

Под понятием аккультурации, как правило, понимают изменения культуры этноса под воздействием культуры другого, обычно соседнего

народа. Аккультурация является процессом взаимным: оба соседних народа могут оказывать друг на друга влияние, что-то заимствовать терять или изменять в собственной культуре. Как правило, более сильное влияние оказывает народ, обладающий более развитой культурой, особенно если культурное воздействие сочетается с политическим и экономическим

давлением.

Для координации усилий в этом направлении и общего идейного руководства ими был еще в середине 1930-х годов создан особый комитет из трех видных ученых: Роберта Редфилда, Ральфа Линтона и Мелвилла Херсковица. Они составили и опубликовали в 1935 и 1936 гг. особый

«Меморандум для изучения аккультурации». В нем было сформулировано и

общее определение самого понятия «аккультурация». Оно гласило: «Под аккультурацией понимаются те явления, которые возникают, когда группы индивидуумов с различными культурами вступают в продолжительный и непосредственный контакт, вследствие чего изменяются первоначальные культурные модели одной или обеих групп» [1]. Этим определением в Америке пользовались и этнопсихологи, и те этнографы, которые придерживались более широкой, исторической точки зрения: сам Редфилд, Ральф Билс и др. Очень богатый фактический материал по проблеме аккультурации и некоторые теоретические выводы содержатся в сборнике

«Аккультурация» (под редакцией Бернарда Зигеля), где сжато изложено содержание 39 книг и 55 журнальных статей по этой проблеме.

Проблема изучения американского общества. После Второй мировой войны наметился поворот в исследовании культур: теперь это были не

традиционные культуры США, Азии, Африки, а американское общество как таковое. Для исследования был выбран средней величины город в штате Новая Англия, зашифрованный под условным названием «Янки-Сити». Это очень обстоятельное исследование было проведено под руководством Ллойда Уорнера, Лео Сроля и П. Лѐнта; материалы его предполагалось издать в шести томах («Yankee City series»). Вышло в свет три тома (1945).

Усилиями большого коллектива были обследованы всесторонне восемь этнических групп, потомков иммигрантов разного времени, сохранивших до сих пор свою обособленность: ирландцы, франко-канадцы, евреи, итальянцы, армяне, греки, поляки и русские. Выяснены особенности выбора местожительства и занятий каждой группой, их семейный уклад, церковная организация, школа, язык. Для дополнения привлечены и данные о расовых группах в других частях страны (китайцы, афро-американцы и др.). Но любопытны выводы, которые делаются из этого интересного и ценного материала. Оказывается, что место каждой этносоциальной и расовой группы в общей социальной структуре американского общества определяется прежде всего степенью отличия культурного облика данной группы от господствующего культурного типа США, а еще более - расовыми различиями. Чем меньше разница в культуре и языке, тем легче и быстрее происходит включение данной группы в американское общество, тем слабее этническая обособленность и тем легче продвижение людей в верхние социальные слои. Напротив, чем больше различия культуры, а особенно расовые различия, тем труднее и дольше протекает ассимиляция, тем обособленнее группа, тем ниже и ее социальный ранг. В шкале рангов на первом месте стоят англоязычные протестантские группы (англичане, шотландцы), которые ассимилируются быстро, уже в первом поколении; они почти не обособлены, легко продвигаются в верхние общественные слои. На противоположном нижнем конце шкалы стоят негры, которые хотя по языку и культуре близки к белым американцам, но из-за расовых различий не ассимилируются. Так будет и впредь, полагают авторы, пока не изменится сам социальный строй американского общества.

 

 

1. 1. Белик, А.А. Культурология: антропологические теории культур / А. Белик. - М., 1998.

2. Benedict, R. Patterns of culture / Benedict R. Boston, 1934.

3. Cадохин, А. П. Этнология / А. П. Садохин. М., 2001.

4. Kroeber, A. L. Anthropology. Race. Language. Culture.

Psychology. Prehistory / A. L. Kroeber. N.Y.,1948. P. 295.