Средневековый костюм народов Предкавказья в контексте нартского эпоса

Археологические памятники могильников Мощевой Балки, Нижнего Архы-за, Рим-Горы, Змейской, Дзивгиса (УН-ХГУвв.) и некоторых других дают богатый материал для реконструкции костюмных комплексов средневеко­вого населения Северного Кавказа. Реконструкции не только восстанавливают общий облик костюма, но и показывают развитие костюмных форм во времени. Сопоставление полученных реконструкций с данными средневекового изобра­зительного искусства делает их наиболее достоверными. Известия восточных и западных средневековых авторов в значительной степени дополняют полу­ченные результаты. Но при этом следует учитывать тот факт, что в западных и восточных источниках запечатлена внешняя сторона кавказского костюма, отраженная сознанием иностранцев. Важная роль в раскрытии внутреннего содержания средневекового костюма (его символики, манеры ношения, связи с идеологическими представлениями и т.п.) принадлежит устным народным преданиям, оформившимся на Кавказе как нартский эпос. Предания и сказки народов Северного Кавказа представляют особую ценность в качестве источ­ника, так как в них одежда, головные уборы и обувь описаны народами, которые их изготовляли, носили и интерпретировали в соответствии со своим отноше­нием к костюму.

Процесс формирования эпоса был долгим и сложным, и потому в нем прослеживаются влияния различных эпох, от глубокой архаики до недавнего прошлого. У одних народов отдельные мотивы сказаний существовали в основ­ной структуре эпоса, другие их заимствовали и перерабатывали в соответствии со своими культурными традициями. По мере формирования нартского эпоса видоизменялись и элементы материальной культуры, их описание органично вливалось в различные сюжеты и эпизоды сказаний.

Сопоставление имеющихся в эпосе описаний одежды (как составляющих материальной культуры) с археологическими находками позволяет уточнить время, когда происходило сложение костюма. Но хронологические рамки бытования тех или иных форм костюма не могут служить датирующим при­знаком для мотивов эпоса. Так, практически все упоминания о женской одежде в нартских сказаниях относятся к половецкому и постполовецкому времени, когда на смену нераспашным формам платья Т-образного покроя (VII-Х вв.) приходит силуэт, очень схожий с мужским: женская верхняя одежда становится отрезной, расклешенной и распашной. Именно такая одежда — бешмет — упо­минается в сказании о рождении Сослана:

«Мартовская Ахсина в коротком бешмете стирала на берегу реки белье. А по другому берегу шел пастух, и Ахсина поворачивалась к нему то одной стороной, то другой. Соблазнился он ею...» [Нарты, 1989, с. 87-88].

В другом сказании упоминается распашное платье «сай»:

«„Сегодня сошью сай".

Говорят, кроме Сатаней никто этого не умеет» [Нарты, 1974, с. 349].

Таким образом, можно заключить, что в эпосе отражены те элементы костюма, которые бытовали на Северном Кавказе в период оформления кон­кретных мотивов в том виде, в каком они дошли до наших дней.

Археологические находки свидетельствуют, что формирование северокав­казского костюма в средние века проходило в общем русле развития матери­альной культуры. И если трактовка отдельных эпических сюжетов у различных народов Северного Кавказа имеет свои национальные особенности, то в нарт-ском эпосе, представляющем собой совокупность устных преданий всех про­живавших здесь народов, содержится единое описание костюма, подтвер­ждающее вывод о едином пути культурогенеза в этом регионе. По-видимому, к периоду оформления эпоса костюм всех народов Северного Кавказа был унифицирован в своей основе, т.е. сложился общий облик одежды, обуви, головных уборов, их декора и украшений.

В эпосе можно найти упоминание практически всех составляющих кав­казского костюма: женские штаны, бешмет, платье, мужские бешмет, черкеска и шуба; различные виды обуви (сыромятные чуваки, чарыки из свиной кожи и сафьяновые гончруки, сауровые башмаки, расшитые золотом и серебром, и арчита с плетеной подошвой, заполнявшиеся сухой травой); папахи, шап­ки, шитые золотом шапочки и шелковые платки. Очень часто в устных пре­даниях одежда упоминается в определенном смысловом контексте, что по­зволяет выявить те ее функции, которые невозможно установить только по археологическим данным, например: особое отношение к 'головным уборам, манера их ношения, использование костюма как средства унижения или на­казания.

Костюм играл большую роль в средневековом обществе не только как одеж­да, но и как этнический, социальный, смысловой знак Именно костюму уделе­но самое большое место среди описания элементов материальной культуры в нартском эпосе.

Рукоделие, в частности шитье, отмечено в сказаниях особо, при этом под­черкнуто, что последнее было основным занятием кавказских женщин: «Взял [Псабыд] и среди ночи отправился в путь, оседлал своего коня. Отправился среди ночи, бурка на нем, сделанная Кайдух, обувь на нем, сделанная Кайдух. Она же женщина, не сделай она этого, разве мог бы он сделать сам? Да и масте­рицей замечательной на все руки была Кайдух. На его коне — седло, сделанное руками Кайдух» [Нарты, 1975, с. 262]; «У бцентов была маленькая девушка. Хамыц привел ее и поселил в семиярусной башне. Здесь она жила, одной рукой кроила, другой шила» [Нарты, 1989, с. 296]. Такая высокая оценка мастерства на Кавказе

даже вошла в поговорку. Хотя в данном случае эта характеристика относится к умению печенежской девушки, на которой женился Хамыц.

«Урызмаг согласился жениться на ней (Сатане. — 3. Д.). И он не раскаивался, что на ней женился: такой жены он нигде бы не отыскал. Мало того что она была красивая, — она считалась такой рукодельницей, что не имела себе соперниц» [Нарты, 1989, с. 31].

Выбирая жену своему сыну Тайсану, Сатана приглашает девиц из каждой семьи для изготовления бурки Урызмагу. И только одна из 99 приглянулась ей в качестве невесты:

Нартова нартовская Сатана

Из ста рун Урызмагу бурку готовила.

Из каждой фамилии по девице она пригласила,

Девяноста девяти девицам по одному руну дала.

<„>

Каждая из девиц свое руно взяла,

Знаменитая нартовская Сатана среди них села

И разные песни им пела.

Нартова нартовская Сатана, не спуская с них глаз,

Следила за ними.

Подобно весенним пташкам, щебечут девицы.

И никто из них не пришелся по душе Сатане.

А потом [под конец] приводит она единственную дочь

Алибега Алумбекова красавицу Айсану,

И бросает ей руно,

И поет ей разные песни.

Айсана ни звука не проронила.

Тогда единственную [дочь Алумбековых] Айсану

Задерживает она, [чтобы] в жены [ее отдать] своему сыну Тайсану,

А других девиц, каждую на арбе, запряженной конем,

Отправляет домой.

В недельный срок она посылает [послов] к Алумбековым,

К себе в дом на угощение приглашает их.

И числом в сто человек их славно угощает,

И после этого родство между нартами и Алумбековыми укрепилось

[там же, с. 44-45].

Рукоделие отмечается как постоянное занятие девушек. Отделка швейных изделий, выполненных древними мастерицами, — сложные декоративные швы, аппликации и вышивки — находит отражение в эпосе. И в более позднее время различные авторы отмечали особое качество рукоделий кавказских женщин: «Черкешенки отличаются замечательным искусством в женских ра­ботах: скорее изорвется материя, чем шов, сделанный их рукой; серебряный галун их работы неподражаем. Во всем, что они приготовят, обнаруживается хороший вкус и отличное практическое приспособление» [Витденбаум, 1864, с. 90]. Не случайно в погребениях женщин часто сопровождали шкатулки для рукоделия, ножницы и иглы. Однако присутствие последних в погребениях имело и другой смысл. В предании о том, как Сослан отправился в Страну мертвых, сказано: «Шли долго, и когда достигли Страны мертвых, то выскочили навстречу Сослану сначала девушки и женщины, которых он обесчестил, выста­вив вперед свои иголки и ножницы» [Нарты, 1989, с. 173]. Постоянные орудия женского труда приобретают в загробном мире функции оберега.

Нартовский эпос указывает на широкое распространение в быту народов Предкавказья дорогих шелковых, шитых золотом и серебром тканей, засвиде­тельствованных археологически: «Указали нарты Урызмагу дом Саулага. Он ве­чером, приехав к нему, остановился впереди кунацкой и начал окликивать. На оклик выбежали семь юношей, все в золоте и серебре, и окружили Урызмага» [там же, с. 71].

«Тут скрывает гуаша платок золототканый, опускает гуаша златотканое платье» [Нарты, 1957, с. 184].

И забрал он себе в жены

Единственную дочь Сайнаг-алдара, живущего на Черной горе,

Агунду-красавицу, шелками шелестящую,

Чистыми алмазами украшенную [Нарты, 1989, с. 342].

«Дочь моя очень красива, оденьте ее в дорогие ткани» [там же, с. 106].

Среди импортных шелков в археологических памятниках Кавказа встре­чаются китайские и согдийские, византийские и ближневосточные ткани, причем география центров их изготовления расширяется от столетия к сто­летию. Интересны сияющие золотом и серебром местные образцы декора одежды, выполненные в технике аппликации. Эта техника зафиксирована в на­ходках VII-Х вв. из могильников Нижнего Архыза и Мощевой Балки, а также из Римгорского и Змейского катакомбных могильников.

Археологические комплексы костюмов, безусловно, связаны с погребаль­ным ритуалом, так как практически все они происходят из могильников. Однако нельзя отметить какие-либо детали, которые не могли быть использованы в повседневном костюме. Одежда VII-Х вв. из могильников Мощевой Балки, Подорванной Балки, Эшкакона, Хасаута богато декорирована шелковыми тка­нями, а в некоторых случаях целиком сшита из драгоценных шелков. Костюмы XI-ХНвв. из могильников Змейского и Римгорского были щедро украшены золочеными аппликациями, вышивками, серебряным сутажом; позолоченной и посеребренной кожей отделана обувь. Обилие бронзовых бубенчиков и бусин придавало одежде особую нарядность.

О погребальных одеждах, шитых золотом, говорится и в эпосе: «Жена Ахснарта, видя трупы мужа и деверя, стала горько плакать, рвать на себе волосы и звать на помощь. Ведь сама одна она не могла даже похоронить братьев! Вдруг она видит у дверей шалаша красивого всадника, который ласково спрашивает ее о причине такого сильного горя. Она рассказала ему все как было и спросила, кто он сам.

— Я Георгий, — ответил он, — я помогу тебе, похороню трупы, но потом возьму тебя к себе, потому что ты все равно теперь одна.

...Ударил [он] хлыстом трупы — и они очутились в одежде, шитой золотом. Тогда он похоронил их» [Нарты, 1989, с. 29].

В осетинских преданиях прослеживается обычай заблаговременно готовить погребальную одежду. По-осетински она называется мардтам дарас «одежда к мертвым». Как и у славян, надевавших чистую рубаху перед боем, нарты наде­вали на себя это платье, собираясь в опасный путь. Так, Сатана посылает своего зятя вернуть Созрыко, отправившегося «погубить свою голову», и, осознавая опасность мероприятия, «тот свою похоронную одежду надел, на боевую лошадь сел и погнался за Созрыко» [Там же, с. 254].

Погребальное платье, видимо, отличалось от повседневного костюма лишь тем, что его специально готовили как «одежду к мертвым», хотя установить точное время появления этого обычая пока не представляется возможным.

Основными видами верхней мужской одежды, запечатленными в эпосе, являются бурки и шубы. Бурка и большая шапка были непременным атрибутом костюма путника на Кавказе. В нартском эпосе герои, останавливаясь на отдых, расстилают на траве бурки, покрываются ими.

Бурки валяли не только черного, но и белого цвета. Так один из персонажей эпоса — Насиран получил в подарок бурку из шерсти белого барана, сде­ланную из отборных шерстинок.

Бурка и большая шуба заменяли всаднику и кров и постель. «Все знают, что сквозь бурку не проходят солнечные лучи... и ни одна капля не проходила сквозь нее» [Нарты, 1957, с. 124, 126]. Понятно, почему эту удобную, незаменимую в по­ходе вещь наделяли способностью приносить удачу владельцу: «Болат-Хамиц сказал:

— У меня было две жены. Однажды они валяли мне бурку из ста рун и пели про меня всякие песни: „Эта бурка будет такой счастливой буркой, что господин нашей головы будет ездить в Аварию, будет привозить походные сумы аварских красивых тканей, а красавицу Аварии привезет себе третьей женой"» [Нарты, 1989, с. 441].

В контексте путешествий в нартском эпосе упоминаются «большие шубы».

В шубы или бурки одеты персонажи на рельефах мавзолея у реки Кривой. Поскольку шубы иногда носили внакидку, на рельефах изображения большой шубы и бурки практически одинаковы. По замечанию В.Ф.Миллера, и на релье­фах Эльхотовского креста главного героя, отправляющегося в мир иной, встре­чают персонажи в больших шубах и сафьяновых шляпах (см. [Миллер, 1882, с. 114]).

В преданиях сохранился мотив об изготовлении шубы Созырыко из челове­ческих бород и усов, который В.Ф.Миллер связывал со скифским обычаем скальпирования. Этот мотив проходит через сказания всех народов Северного Кавказа.

В абазинском эпосе тоже упоминается о такой шубе: «Ведь это Сосранпа-кровопийца. Злодеем большим его зовут. Жизнь свою он прожил, зло творя, человеческой кожи на шубу себе заготовил» [Далгат, 1972, с. 447]. У чеченцев и ингушей бороды, усы и скальпы упоминаются при изготовлении бурки и сте­ганой одежды бекх. В осетинском эпосе этот мотив описан более подробно: «Созырыко собрал из нартовского аула всех девок и молодух и сказал им:

— Скроите мне шубу из кожи головы и кожи с усами.

И когда Созырыко вынес кожи от головы и усов и когда увидели их моло­духи, то одна говорила:

— Это кожа с головы моего отца! Другая говорила:

— Это кожа с усами моего брата! Третья говорила:

— Это кожа с головы моего мужа! И сказали они ему:

— Завтра утром мы придем.

Утром они пришли к нему и скроили шубу» [Нарты, 1989, с. 110].

Скроив шубу, женщины решили погубить Созырыко и обратились за сове­том к колдунье. Та посоветовала предложить Созырыко добыть для воротника кожу с головы Мукары, Тарыкоева сына, которую называют золотой, в надежде, что в битве с великаном Созырыко погибнет.

Геродот подробно сообщает об использовании скифами человеческих кож и скальпов: «Выделанной кожей скифский воин пользуется, как полотенцем для рук, привязывает к уздечке своего коня и гордо щеголяет ею. У кого больше всего таких кожаных полотенец, тот считается самым доблестным мужем. Иные даже делают из содранной кожи плащи, сшивая их, как козьи шкуры. Другие из содранной вместе с ногтями с правой руки вражеских трупов кожи изготов­ляют чехлы для своих колчанов» [Геродот IV, 64].

В эпосе народов Предкавказья этот скифский обычай трансформировался в жестокое наказание — сдирание кожи со спины провинившегося: «Отец твой вывел на водопой двух коней, и три сына Соппара замутили его воду. Гордые кони зафыркали, вырвались и помчались в разные стороны. Отец твой рас­сердился и сказал: „Если бы сын мой был здесь, то показал бы вам!" Те же взяли и содрали за это со спины его ремни и еще изорвали ту шубу, над которой я столько лет трудилась» [Нарты, 1989, с. 424].

Или: «„Шкуродер, сейчас же быстро на семь ремней с его спины сними (кожу.—З.Д) и высуши для нас по одному ремню. Со спины айныжа всем по одному ремню снимает быстро шкуродер» [Нарты, 1975, с. 233].

Одним из видов мужских головных уборов, засвидетельствованных в памят­никах VII-XII вв., были шлемовидные шапки, видимо, ведущие свое происхожде­ние от древних шапок ираноязычных кочевников: скифов и саков. В эпосе всад­ники с такими уборами на голове называются остроконечными: «Созырыко глядит сквозь облако: впереди него едет всадник остроконечный» (Там же, с. 236]. «„Ничего не вышло, жаль, ты меня одолел. Пусть моя кровь тебе на век станет позором!" — сказав это, умер всадник остроконечный» [Гам же, с. 237].

ААИерусалимская описала шлемовидный головной убор из Мощевой Балки (VII-ГХ вв.), выполненный из шелковой ткани с изображениями кувшинов. Его навершием была деревянная палочка, сверху обтянутая позолоченной кожей.

Вероятно, о таких шапках говорится в следующих отрывках:

Саусарук, мой свет,

Чья броня — пика и светлый щит,

Чья рубаха — кольчуга,

Верх чьего шлема — из ольхи

[Нарты, 1974, с. 215].

Сосруко — наш свет, У кого щит златоцветный, Чья рубашка — кольчуга, Верх шапки — солнце. Поправив шапку, он садится [на коня] [там же, с. 210].

В эпосе мужские шапки упоминаются и в связи с этикетом: «Созырыко встал и пошел со стариком в степь осмотреть стада. Когда увидел, снял перед стари­ком свою шапку и поблагодарил его» [Нарты, 1989, с. 103]. Так же как и пояс, мужской головной убор имел особое значение в комплексе костюма. Не случай­но Созрыко, напутствуемый своей матерью не поднимать ничего, что бы ни встретилось ему на дороге, проезжает мимо всех дорогих вещей, в которые превращается колдунья, отвергая даже золотую плеть, но соблазняется шапкой: «Прошел он еще раз мимо и видит: лежит золотая плеть. И золотую плеть минул он. Еще раз минул он — шапка золотая лежит... „Столь красивую [вещь] такую как не возьмешь?" — сказал он. Нагнулся, взял золотую шапку, надел на голову и тронулся снова» [Нарты, 1975, с. 318].

По обычаям северокавказских народов в знак уважения обнажали голову, но сорвать с головы горца шапку означало унизить его. Это требовало отмще­ния. Такой момент отражен в кабардинском сказании о Бадыноко и Шужее: «Всадник приблизился к нему, но вместо того, чтобы пожать ему руку, он схва­тил шапку Хижи и ускакал. „Проклятый! На что тебе моя шапка!" — крикнул Хижа и помчался за всадником, а я помчался за Хижой... Вдруг всадник остановился, выхватил Хижу из седла и унес его. „Эй-эй-эй, теперь не в шапке дело: всадника похищают", — подумал я и поскакал быстрее» [Нарты, 1957, с. 205].

В данном случае великан намеревался похитить Хижу и, чтобы избавиться от его спутника Бадыноко, срывает с головы Хижи шапку, зная, что тот пустит­ся вдогонку. Когда же Бадыноко отстал, великан похитил Хижу.

Трофейная шапка знаменовала победу над противником и его поражение, равносильное смерти. Не случайно в эпосе говорится:

«Когда просили голову, то приносили шапку. Сосруко, сражаясь с Тутара-щем, снял его голову, положил ее в мешок, а мешок в суму, привязал суму к нему (коню), накинул на себя свою бурку, тронулся в путь, возвращается Сосруко. Пришел он, а Сатанея: „Ну, мальчик мой, принес ли ты ее?" „Принес я ее", — сказав так, сказал он. „Ну покажи-ка ты мне ее", — сказала она. Достал он ее [из мешка], и видит она — того голова! „О ты — двух псов порождение!" — сказала она. — „Лучше бы воспитала я не тебя, а пса какого-нибудь!" — сказала она. — „Когда просили голову, то приносили шапку!" — сказала она.— „Так и на самом же деле принес ее, ты, двумя псами рожденный!" — сказала она. Ножни­цами замахнулась, видишь ли, она на него и выгнала его» [Нарты, 1975, с. 243].

Подобное отношение к головному убору у мужчин Северного Кавказа ухо­дит корнями в тот период истории, когда привилегией наиболее знатных воинов, выступавших впереди войска и символизировавших его силу, был шлем. «Не случайно в ряде случаев ранение или гибель шлемоносца, падение шлема, символизировавшие прекращение действия могучей силы данного коллектива, приводило к панике, моментальному расстройству и бегству рядовых воинов» [Горелик, 1993, с. 154].

Обязательной деталью мужского средневекового костюма, засвидетель­ствованного в погребальных памятниках Северного Кавказа, являются пояса. В кавказском костюме пояс нес не только конструктивную, но и информатив­ную нагрузку.

Помимо знака воинского достоинства и места его владельца в администра­тивной и воинской иерархии пояс являлся показателем этнической принад-

6 - 4520

лежности. Наряду со многими его функциями в костюме мужчины-воина он служил прежде всего для закрепления оружия. В преданиях особо подчерки­вается, что пояс надевали только при наличии оружия. Чуара Нельчибиевич, жалуясь на свою бедность, говорит матери: «У меня нет коня, чтобы ездить, ни порядочной одежды, чтобы одеться, ни оружия, чтобы опоясаться. Видно, что тот, кто произвел меня на свет, был бедным. Едва ли я выйду из бедности!..» Когда же Чуара Нельчибиевич получил от матери все снаряжение своего отца, он оседлал отцовского коня, легко поднял и надел броню, опоясал себя шашкой и, перепрыгнув на коне через три преграды, выехал бродить по белу свету [Цалгат, 197 2, с. 326].

Подтверждается в сказаниях и значимость пояса в качестве приносимой жертвы: «Обратился тогда Соска Солса к Тереку с просьбой: „Уменьши свои воды, я свой золотой пояс подарю тебе". Сказав это, бросил он в воду золотой пояс, изготовленный искусными мастерами. Доволен был Терек подарком. Поясом любуясь, играя с ним и купая в волнах, умирился Терек и преуменьшил свои воды» [там же, с. 306].

По археологическим материалам также прослеживается генетическая преемственность основных форм обуви, которая была настолько удобна и приспособлена к местному рельефу, что практически не изменялась на про­тяжении веков. В такой обуви можно было легко и быстро передвигаться по горным тропам. Это нашло свое отражение в нартском эпосе:

«— Мне бы только с народом моим увидеться, и больше мне ничего от вас не надо, — сказал Созырыко.

— Идите и живо принесите ему два старых башмака...

— Теперь надевай их на ноги и помолись богу: „Бог богов, сделай, чтобы я оказался перед своим домом!"

И оказался Созырыко прямо перед своим домом» [Нарты, 1989, с. 98]. Здесь явно виден мотив сапог-скороходов, встречающийся в сказках разных народов. Но в данном случае он обоснован еще и реальностью — удобством местной обуви для передвижения по горам.

Все упоминаемые в эпосе формы женской одежды, как уже отмечалось, относятся ко времени не ранее XI в. Так, в Змейском могильнике и Дзивгисских склепах были обнаружены короткие безрукавки. В первом случае под тканью безрукавки находилась береста, а во втором — основная ткань была подбита кожаной основой. Как мы предположили, такая деталь костюма уже в средние века выполняла функции корсета и впоследствии широко распространилась в этнографическом костюме. В соответствии с бытующим на Кавказе идеалом красоты корсет был призван сделать грудь женщины маленькой и плоской. В эпосе есть свидетельства негативного отношения к отвислым грудям женщин, ими наделяются обычно отрицательные персонажи: «Наконец, подъехал он (Куаго. — З.Д) к переправе и встретил великаншу, она купалась в реке, груди ее были закинуты за спину» [Нарты, 1974, с. 309].

Отвислые груди упоминаются в качестве оскорбительной характеристики женщины наряду с отсутствием у нее мастерства и умения:

Сколько бы ни пела, ты не нужна мне. Нитка с иголкой у тебя в разладе, Твои груди отвисли, как у свиньи...

[там же, с. 342].

Одну из причин трансформации груди из маленькой и почти незаметной в отвислую называет в своих заметках побывавший в 1834г. на Северном Кав­казе путешественник Иоганн Бларамберг: «Черкесские девушки стягивают грудь столь тесным корсетом, сделанным из кожи, что ее едва ли можно различить; у женщины же в период кормления она остается свободной, так что грудь вско­рости становится отвислой» [Бларамберг, 1992, с. 63]. Таким образом, хотя и косвенно, через утверждение определенного идеала красоты, нартские сказания подтверждают возможность бытования корсетов в средневековом костюме населения Северного Кавказа.

Тезис о том, что женские головные уборы были тесно связаны с социальным положением женщины в обществе, содержится как в ряде работ отечественных

историков и этнографов, так и в трудах зарубежных исследователей. Архео­логический материал свидетельствует, что в средние века девушки могли пока­зывать свои волосы. Поэтому головные уборы девушек и молодух были более открытыми, что прослеживается и в этнографическом материале у многих на­родов Северного Кавказа. Женщины-матери, напротив, должны были тщательно прятать свои волосы, поскольку считалось, что от волос рожавшей женщины исходит зло. Конструкция головного убора женщины-матери, описанного ААИерусалимской для VII-Х вв., подчинена одной цели — тщательно спрятать волосы. Нижняя повязка, шапочка с накосником, верхняя диадема, шарф или платок не позволяли выбиться ни единой пряди.

По гипотезе Н.И.Гаген-Торн, в патриархальном обществе брак знамено­вал закрепощение женщины чужим родом [Гаген-Торн, 1933, с. 77]. В русских свадебных обрядах перемена головного убора невесты сопровождается плачем по косе, по девичьей воле, что символизирует переход женщины в зависимое положение от мужа, под его покровительство. На Кавказе символом сохранения верности умершему мужу был обряд срезания прядей волос, которые клали в его могилу в знак того, что вдова не будет больше рожать детей. В 15-м Дзив-гисском склепе на груди мужского костяка была обнаружена женская коса. «Нарты, чтя обряд старинный, — говорят преданья наши, — в гроб умершего мужчины клали прядь волос гуаши» [Нарты, 1957, с. 411].

Женщине, снявшей в знак просьбы с головы платок, нельзя было отказать. По этому знаку мирились даже кровники:

«— Хижоко Шужей, дорогой наш гость! Когда я вошла в кунацкую, я про­тянула между нами — между мной и тобой — платок Это означало, что я обра­тилась к тебе с просьбой, а просьба была в том, чтобы ты понял и постиг наше горе...

Тогда сказал Падыноко:

— Я понял эту просьбу и, не зная еще, легко ли нам это будет или тяжело, согласился ее исполнить» [Нарты, 1957, с. 214].

По свидетельству путешественника второй половины XVIII в., обнажая и распуская волосы, осетинские женщины останавливали кровавые схватки: «Когда они (женщины. — З.Д) вмешиваются в кровавые схватки с криками и распущенными волосами, то все, пристыженные, вкладывают сабли в ножны и расходятся до более благоприятных обстоятельств» [Штедер, 1940, с. 14].

Как свидетельствует эпос, снятый платок предотвращал ссоры:

«— Мальчик! Вот видишь, снимаю тебе с седой головы шаль и прошу тебя об одном деле!

— Что такое, старуха? Как не исполнить мне твоей просьбы? — сказал мальчик

— Было у меня три сына. При фадисе (тревога. — З.Д.) они выскакивали первые, прежде них никто не поспевал: двое из них убиты в фадисе; остался один младший, он тебя первый станет догонять, но ты, мальчик, ради моей старой головы не убивай его, а слегка оконтузь и оставь по-над дорогой! Прошу тебя, не убивай его!

— Хорошо, старуха, я не убью его! — сказал мальчик» [Нарты, 1989, с. 68].

В адыгейских сказках содержится еще одна трактовка ритуального жеста снятия платка: «Ты старше всех стариков, ты — наш старшина, и ты все можешь сделать. Прошу тебя — вот мой платок, а вот и голова, — сказала зайчиха, сняв с головы платок и положив его перед медведем, — прошу тебя пригласить волка на тризну моих деток» [Сын медведя Батыр, с. 204]. В этом эпизоде сня­тый платок символизирует просьбу слабого предоставить ему покровительство и защиту.

В мировоззрении сложивших эпос народов преобладали магические пред­ставления, и потому такая важная деталь костюма, как платок, тоже наделялась волшебной силой:

«— Тебя выручил твой конь, среди них были юноши и получше тебя, и если [они] оживут, то не позволят тебе взять меня в жены.

— Нельзя иначе, ты должна их оживить, — сказал Амзор. Саумарон Бурдзабах повернула платок на своей голове вправо, и все мертвые ожили» [Нарты, 1989, с. 375].

А в адыгейских сказках находим следующее: «Ну, погоди же, я отомщу тебе за сыновей! — крикнула старуха-цеунеж и бросила свой платок на море. Платок обратился в медный мост. Старуха перешла по нему через море, а затем сняла с воды свой платок» [Сын медведя Батыр, с. 84].

Таким образом, можно прийти к выводу, что, вероятно, в изменении жен­ских головных уборов при переходе из одного общественного статуса в дру­гой большую роль играли моральные устои общества, находившие отражение в соответствующих магических формах.

Социальное расслоение аланского общества на примере одежды, как уже упоминалось, показано в работах ААИерусалимской.

В нартовском эпосе именно костюм и его составляющие являются теми элементами материальной культуры, которые отражают социальное расслое­ние средневековых обществ Северного Кавказа. Экономическая поляризация общества видна в следующих эпизодах:

«Нарт Сыр дон задолжал одному человеку кусок сукна. Бедным был нарт Сырдон. Хозяин сукна то и дело приходил к нему, но так и уходил ни с чем, никак не мог вернуть свой долг» [Нарты, 1989, с. 215].

Или:«— Как он выглядел, дада? — сказал она.

— Клянусь богом, он был невзрачен, плохо одет.

Запомнила она его. Начиная с этого времени она стала проявлять усиленное участие к приходящим [к ним] невзрачным и плохо одетым беднякам» [Нарты, 1975, с. 298-299].

В сказаниях об Ахсаре и Ахсартаге говорится о том, что роскошные волосы девушек ниспадали в «золотые сундучки» (см. [Семенов, 1957, с. 85]). Здесь, ве­роятно, имеются в виду богато украшенные шапочки с накосниками, которые археологически засвидетельствованы пока только в холщовом варианте. Наиболее знатные аланки, видимо, могли себе позволить носить шапочки из драгоценной шелковой ткани, покрытые сверху платком или шарфом. Свое­образным противопоставлением звучит упоминание в эпосе домотканого бешмета: «А к лицу тебе дерюга! Твой бешмет из грубой ткани» [Нарты, 1957, с. 394].

Знаменитый халат с изображениями Сэнмурва из Мощевой Балки, безуслов­но, выделял своего владельца среди рядового населения.

Особенно ярко противопоставление знатных людей «чернокостным», под­черкнутое одеждой, иллюстрирует следующий отрывок

Горд убранством, встал Пануко И сказал, раздутый чванством: «Матерей мы уважаем, Но богатырей на Хасу Не зовем по просьбе женщин. Так не принято у нартов! Разные бывают дети: Мало ли на этом свете Худородных, чернокостных? Если приглашать мы будем Всех, кого рожают бабы, — Славным нартам, храбрым людям Места не найдем на Хасе»

[там же, с. 43].

В сказаниях практически всех народов Северного Кавказа наиболее образно и ярко картина социальной борьбы выражена в мотиве соперничества чувяков, изготовленных из разных по стоимости материалов: «У подножия дерева про­стые сыромятные чувяки боролись с чувяками из сафьяновой кожи. Сыромят­ные чувяки рвались к вершине дерева, а сафьяновые их не пускали. Едва лишь сыромятные вырывались к плодам и листве, сафьяновые их догоняли и стаски­вали вниз. И вот что было удивительно: добирались сафьяновые до вершины дерева, листья начинали опадать, плоды сохнуть. А если хоть одному из сыро­мятных чувяков удавалось добраться до вершины, дерево снова зацветало» [там же, с. 137]. Далее находим разъяснение этой аллегории. «Сосруко рассказал

девушке о дереве, у подножия которого сыромятные чувяки вели борьбу с сафьяновыми. Выслушав возлюбленного, девушка сказала: „Почему же тебя удивляет это чудо? Ты видел два враждебных рода. Чувяки из сыромятной кожи —бедный род, чувяки из сафьяновой кожи — богатый род. Вершина дерева, достичь которой стараются чувяки, — сама жизнь. Предстоит, значит, война между бедным родом и богатым, и победит бедный род, ибо, когда сафья­новые чувяки достигают вершины дерева, плоды гибнут, а когда вершины дерева достигают сыромятные чувяки, плоды расцветают"» [там же, с. 139]¹.

В сказании о мести Батраза за смерть своего отца Хамыца ясно видна со­циальная антитеза: с одной стороны — Батраз, которого мать Сатана прятала в детстве в тайной комнате (так он был беден), а с другой — богатые сыновья Бурафарныга, одетые в парчовые черкески бешметы и хорасанские шапки. Батраз мстит им, уничтожая их роскошные одежды: «Обошел [Батраз] эти места, собрал стрелы, сказал братьям:

— Ну, а теперь поставьте передо мной ваши парчовые шапки!

Поставили ему мишенью парчовые шапки. Две стрелы приложил к луку и пустил их одним выстрелом. Изрешетил шапки, точно крупный град листья лопуха.

— Ну, а теперь поставьте передо мной ваши парчовые черкески!

И [черкески] тоже разлетелись в разные стороны, будто клочья тумана.

— Ну, а теперь поставьте передо мной ваши парчовые бешметы!

Поставили [они] перед ним свои парчовые бешметы. Опять Батраз пустил две стрелы разом. Со скоростью стрел разлетелись бешметы на мелкие клочки по сторонам. Бросились они бежать — бежали по старшинству друг за другом» [Нарты, 1989, с. 282].

В другом эпизоде мотив уничтожения одежд выражен еще более остро. Герой мстит за смерть отца всему нартовскому народу:

«— О собаки нарты! Зачем вы мне не платите за кровь моего отца?

Те сказали ему:

— Твой рот — наш суд, наш алдар (владыка, господин. — З.Д)!

— Так вот, башмак моего отца остался наверху, и вы мне его наполните золою от дорогого кумача.

Те начали снимать со своих жен и дочерей архалуки и сорочки, снесли их на вершину холма и там сожгли. Тогда Батырадз погрозил нижнему ущелью и сказал:

— Горе твоему очагу, если ты не выпустишь теперь ветру на целый год.

Тогда напустился на них невиданный в мире ветер, и он разнес пепел от их архалуков и сорочек Нарты же возвратились рыдая, со сгорбившимися плечами и поникшими головами» [там же, с. 300]. «Весь шелк истощился в нартовских владениях» [там же, с. 311].

Известно, что на Кавказе за кровь убитого было принято платить вознаграж­дение деньгами, скотом, оружием или участком земли. В данном случае Батраз требует не простого выкупа за кровь. Он мстит нартам за смерть отца, уничто­жая их дорогие одежды.

Прием наказания-унижения через действия с одеждой прослеживается в другом эпизоде эпоса, рассказывающем о том, как Насран-алдар расправ­ляется со своими бездетными женами: «Делать было нечего, вынудил народ Насран-алдара согласиться. Он идет домой. Укоротив фалды-полы платьев своих жен, отрезав у них косы — волосы на голове, сняв у них исподние платья, вывел их на середину толпы народа... Народ, посмеиваясь над женами своего князя, бросал в них каменьями, комками грязи, плевал на них, что они не ода-

¹ Важно отметить, что в некоторых сказаниях нартского эпоса социальная подоплека борьбы сафьяновых и сыромятных чувяк заменена идеей газавата (священной войны мусульман с неверными). В одном из эпизодов герой рассказывает о том, что встретил в пути:

«— Арчи из свиной кожи и дзабыр из сафьяна спорили под деревом. Арчи взобрался на са­мый верх дерева, а дзабыр из сафьяна остался внизу под деревом.

— А что это означает? — спросил Сосырыко свою жену. Отвечала Бедуха:

— Это то, что придет такое время, когда гяур (презрительное название всякого иноверца у мусульман. — З.Д.) будет очень силен и победит всех. Арчи означает гяура, — продолжала она, — и потому ему удалось взобраться на самый верх дерева» [Нарты, 1989, с. 180].

рили голову Насран-адцара детьми и оставили его без потомства» [там же, с. 319]. Здесь описано одно из самых суровых посрамлений женщины у горцев, которое никогда не изглаживалось из памяти; рассказы об этом передавались из поколения в поколение.

Обычай использования одежд в качестве средства унижения описан визан­тийским писателем VII в. Феофилактом Симокаттой. Когда персы потерпели поражение от византийцев в битве, состоявшейся на равнине Кавказской Албании у глубокого рукава реки Араке, «узнав об этом и не имея сил вынести столь большие несчастья, Хармизд (персидский царь. — З.Д) с величайшим презрением нанес Вараму (персидский военачальник — З.Д) позорное оскорб­ление, в знак бесчестья послав ему в качестве награды за это поражение женские одежды» [Феофилакт Симокатга, 1957, с. 80].

В этом же ряду стоит русский обычай XV-XVI вв. возить провинившихся бояр по городу, одев кафтан задом наперед так, что бытовавшие в ту пору вы­сокие воротники оказывались впереди. Отсюда происходит выражение «ши­ворот-навыворот».

Обычаи манипуляций с одеждой в качестве наказания-унижения на Север­ном Кавказе, безусловно, были следствием социального расслоения общества, при котором костюм являлся основным показателем имущественного поло­жения человека, в то время как остальные предметы материальной культуры¹, обнаруженные в погребальных памятниках эпохи средневековья, были одно­типны.

Часто упоминания костюма встречаются в различных выражениях героев эпоса, которые носят обидный, бранный характер. Так, Сатана, недовольная Сосруко, называет его «чувяком кривоносым, рожденным козопасом» [Нарты, 1975, с. 228]. Выражение «чувяк кривоносый», очевидно, связано с тем же эпи­зодом эпоса, где сражаются два вида обуви. В нем сафьяновый чувяк говорит сыромятному: «Мерзкое ты дерьмо, ведь меня шила юная девушка, а ты щетина, ты же — дрянь!» [Нарты, 1957, с. 152].

В период VII-XIVBB. каких-либо принципиальных локальных различий в формировании костюма на всей территории Северного Кавказа по археоло­гическим материалам не выявлено. В преданиях осетин, карачаевцев, черкесов, абазин, чеченцев, ингушей упоминаются одинаковые составляющие костюма и в единой интерпретации, что подтверждает общность условий развития ма­териальной культуры народов Северного Кавказа и формирования нартского эпоса как художественно переработанного отражения исторической действи­тельности.

¹ Очевидно, исключением являются предметы вооружения и конской упряжи.

Глава 4