Вопрос о происхождении философии с необходимостью вводит нас в предельно глубокую и всегда актуальную проблему - как в принципе стал возможным феномен самосознания всего человеческого рода в его отношении к тому Миру, внутри которого нам приходится жить. Такая постановка проблемы позволяет с самого начала очертить «узкие» границы ее самодостаточной полноты и избежать обсуждения множества других, сопредельных вопросов, обычно обозначаемых в качестве «широкой» стороны исследуемой темы. Поскольку экстенсивный анализ темы тяготеет к дурной бесконечности и потому эвристически непродуктивен, нашей последующей задачей является поиск глубинных оснований философии.
Многообразие форм бытия современной философии предполагает наличие в далеком прошлом не одного, а некоторого множества ее корней. Но как узнать, имеют ли эти корни непосредственное отношение к тому, что именно возникло на их основе в процессе последующих преобразований? Мало того, возникает настоятельная необходимость соотнесения предполагаемых начал философской формы сознания с теми признаками философии, которые, складываясь на протяжении целых эпох в развитии человечества, сохранялись в ее основании в качестве наиболее важных, придающих философии не только единый (родовой) смысл, но и актуальное (видовое) содержание.
Современная философия является органической частью исторически сложившейся и отличающейся богатым разнообразием духовной культуры. От всех иных форм духовной культуры она отличается, пожалуй, всего лишь одной «странностью», которую чаще всего называют «предельностью». Зримый аналог этой поражающей человеческое воображение странности можно найти в храме Реандзи в Японии. С какой бы статичной позиции не обозревать знаменитый «сад камней» этого храма, один из пятнадцати камней, причудливо разбросанных по его замкнутому пространству, всегда остается невидимым. И только пристальное внимание, время и последовательное перемещение от одной точки обзора к другой обнаруживают вдруг, вместе с «последним» (всего лишь сосчитанным!) камнем, глубокую мудрость неуловимой целостности наличного бытия. Даже самую малую часть целостной бытийной сферы, в которую люди погружены, они могут постичь только в опыте, опираясь на собственное живое созерцание, и только с помощью мысли, свободной от наличных ограничений. Из этой кажущейся такой простой и такой понятной человеческому уму мудрости и вырастает вся философия.
Никакая метафора не может, конечно, заменить основанного на фактах и теоретическом размышлении точного знания. Нашей целью является поэтому поиск конкретных начал, на основе которых складываются постепенно единый смысл и тяготеющие к нему иные рациональные предпосылки, формирующие тот вид духовного самосознания людей, который мы называем ныне «философией». По словам Н.А.Бердяева, «философское познание есть функция жизни, есть символика духовного опыта и духовного пути...Философствует и познает конкретный человек, а не гносеологический субъект, не отвлеченный универсальный дух» [1. С. 105]. Слова эти справедливы не только для нашего времени, они должны быть осмыслены и для той далекой эпохи, с которой связано возникновение философии.
1. СОВРЕМЕННЫЕ КОНЦЕПЦИИ ПРОИСХОЖДЕНИЯ ФИЛОСОФИИ
Первой задачей на пути к обозначенной цели является гносеологический анализ сложившихся к настоящему времени концептуальных моделей, объясняющих происхождение философии. Если не считать промежуточных и вариативных моделей, то в качестве основных моделей могут быть названы только три - мифогенная, гносеогенная и социогенная.
Сильной стороной мифогенной концепции (а ее сторонниками были такие глубокие мыслители, как Гегель, А.Ф.Лосев, Дж. Томсон и др.) является указание на тот непреложный и многократно подтвержденный современными исследованиями факт, что мифология была единственной универсальной формой духовной жизни людей первобытной эпохи. Все другие представления, входящие в состав духовной жизни этого времени, - зарождающиеся религиозные представления, первобытное искусство, обыденное знание и нравственные нормы - в той или иной степени и мере были пронизаны мифологическим мировосприятием, зависели от него и определялись доверительным отношением всех без исключения людей к мифу как таковому. Если принимать во внимание один лишь этот, исторически «узкий» смысл проблемы - «из чего исходит» философия как особая, основанная на универсалиях форма духовной культуры становящегося человеческого рода, то вроде бы никакого сомнения в истинности мифогенной концепции и быть не может.
Сомнения возникают с того момента, когда в центре внимания оказывается вопрос о способе, благодаря которому происходит рождение философии и ее высвобождение из цепких объятий мифологического мироотношения. Современная философия немыслима вне рациональной формы. А потому кажется единственно логичным начинать ее путь с того времени, когда происходит перевод мифологических образов и религиозно-мифологических верований на язык понятий и категорий. Гносеогенная концепция с необходимостью вырастает на этом, тоже «исходном», но уже ином, интеллектуально психологическом основании, критическом по отношению к мифу и религии и позитивном по отношению к науке. Наиболее резко эта сциентистская позиция представлена Карлом Поппером. Критическое отношение к широко известной формуле «от Мифа к Логосу» высказывают и другие авторы.
Исторический подход к проблеме происхождения философии сближает мифогенную и гносеогенную позиции, но в концептуальном отношении оказывается двусмысленным. Как правило, явные и неявные сторонники гносеогенной концепции, например, А.Н.Чанышев, Ф.Х.Кессиди, А.В.Семушкин, Г.Франкфорт и другие, не отвергают и мифологическое основание. Актуальное отношение мифогенного и гносеогенного оснований соединяется в этом случае с помощью исторических представлений о «предфилософии», о «дофилософской духовной культуре», об «освобождении мысли от мифа» и т.д. В этой интенции на поиск переходных форм в становлении Логоса, а также способов органической связи психики людей с вырастающими на ее основе видами обыденного, научного и религиозного сознания кроется подлинная сила гносеогенной концепции происхождения философии. При этом одни исследователи (например, М.Вартофски) делают акцент на обыденном знании, другие (например, И.Н.Лосева) - на решающей роли теоретического знания, а третьи (например, Ф.Корнфорд) настаивают на приоритете религии.
Но слабости есть и у гносеогенной концепции. Главная из них заключается в концептуальном непонимании тех объективных сдвигов в социальной жизни людей, которыми определялись изменения в их психологии. Специфика первобытного мифомышления заключается в неотчлененности чувственного и рационального, веры и знания, индивидуального и общинного. Этот синкретизм был обусловлен исторически: родовая жизнь людей еще не освободилась от многих, чисто природных зависимостей. Механизм родового сознания зависел поэтому не столько от становящихся социальных норм (табу), сколько от внутренних бессознательных побуждений и импульсов. Не был закончен и переход от изначальной, инкорпорированной стадии становления языка к его конечной, номинативной стадии, что, кстати говоря, и объясняет феномен мифологического «оборотничества», то есть мысленной способности превращать что угодно во что угодно. Именно отсюда проистекало характерное для мифологии доверчивое отношение к любым рассказам о происхождении природных явлений (например, Солнца или Луны), предметов культуры и самого человека.
Психологическое основание, в пределах которого представляются возможными все и всяческие трансформации как внутри мифомышления, так и вне его, оставалось устойчивым до тех пор, пока воедино сливались индивидуальное и коллективное отношение к миру. А потому кризис этого ядра мифологического синкретизма в конечном счете приводит к расчленению и других его сторон - чувственности и рассудка, религиозного и научного сознания и т.д. и т.п. Естественно возникает вопрос, на каком еще более глубоком «исходном основании» происходят все эти многочисленные трансформации в психологии людей? Вопрос такого рода требует выхода за пределы гносеологии в сферу онтологии и обращения к такой реальности, которая позволяла бы понять органическое отношение объективного и субъективного. Серьезным и весьма продуктивным подступом к решению этой проблемы и стала социогенная концепция.
Ж.-П.Вернан, один из авторов этой концепции, связывает возникновение таких высших психических функций, как произвольное запоминание, активное внимание и отвлеченное мышление, с судьбами древнегреческих социальных структур, в первую очередь - с возникновением полиса (города-государства) и его бурной политической жизнью. Становление демократии с ее установкой на индивидуальную состязательность, борьбу мнений и свободу критики позволяет понять, каким образом единое может возникать из множественного, а множественное из единого. Закономерным следствием этих радикальных перемен становится, по мнению Ж.-П. Вернана, становление греческой теоретической мысли, а на ее основе не только философии, но еще и математики, астрономии и других форм и типов рациональности.
Такова та ступень, на которой современное научное знание остановилось в объяснении исторических корней и концептуальных моделей происхождения философии.
В какой-то степени эта приостановка понятна. Внимательный анализ той последовательности, которая связывает все три сложившиеся к настоящему времени концептуальные модели, свидетельствует не только о нарастающем историзме в самом подходе к проблеме происхождения философии, но и о кажущейся логической убедительности переходов от одних уровней обоснования к другим, более глубоким и емким. Но, с другой стороны, столь же закономерно нарастает впечатление о принципиальной незавершенности и логики обоснования, и самого историзма. Даже самый «узкий» аспект этой проблемы - «из чего (из мифа или из знания) исходит философия»? - до сих пор требует, по мнению Л.А.Ляховецкого, дополнительного прояснения, поскольку «ничего равноценного мифогенной концепции» до сих пор не выработано и не противопоставлено. Совсем недавно, поставив перед философской общественностью вопрос: «Существует ли концепция происхождения философии?», он отвечает: «И есть она, и нет ее; скорее - нет, чем да» [17. С. 172]. И он, безусловно, прав. Никакая логика не в состоянии объяснить механизм превращения мифологического образа, основанного на доверии и потому абсолютно нечувствительного к его внутренним противоречиям, в познавательный образ, с его изначальной ориентацией на различение веры и знания. Соглашаясь с Л.А.Ляховецким, выделим те четыре наиважнейших вопроса, входящих в состав этой сложной проблемы, которые до сих пор остаются не только без ответа, но и без какого-либо должного концептуального внимания и понимания.
Во-первых, все обозначенные выше модели происхождения философии разработаны на материале западноевропейской или в лучшем случае еще и ближневосточной духовной традиции. Но, как известно, философия, кроме античной Греции, возникает еще в двух существенно обособленных друг от друга регионах - Древнем Китае и Древней Индии. Какие же всеобщие закономерности вызвали к жизни феномен существенно усложнившейся духовной культуры человечества, внутри которой одни формы (мифология, в частности) уходят на периферию, другие (например, искусство и религия) обретают независимость, а третьи (в том числе наука и философия) складываются заново?
Во-вторых, во всех трех регионах философия возникает практически одновременно - в VI-V веках до нашей эры*. Возникает вопрос, какие сходные исторические условия в одних и притом крайне отдаленных друг от друга регионах приводят к возникновению философии, а в других (например, в Месопотамии) не приводят, несмотря на наличие в них предфилософской традиции и географическую близость к центрам возникновения философии (в частности, к античной Греции)? На теоретическом языке первый и второй вопросы требуют ясного понимания той изначальной формы и того всеобщего основания, внутри которых по истечении некоторого времени происходит зарождение и становление философии.
В-третьих, как свидетельствуют факты, на вариативность возникающей философии Древней Индии, Китая и Греции непосредственный отпечаток наложило не только своеобразие путей социально-исторического развития этих стран. Не менее значимыми были и особенности становления духовной жизни людей, включая этнические стереотипы мышления, способы преодоления мифологии, отношение к науке и религии и, что особенно важно, язык. Но в таком случае становится неизбежным вопрос: каким было то непосредственное основание, на котором философия зарождается независимо от места ее возникновения?
И, наконец, в-четвертых, в процессе исторического развития философия не только воспроизводила свою самодостаточную целостность, расширяла степень своего воздействия на реальную жизнь людей и умножала формы и способы актуального философствования. В критические периоды своего существования она еще и обновлялась, возвращаясь к своему достаточному (всеобщему) основанию и начиная заново свой восходящий путь к предзаданной ей когда-то конечной цели. Возникает вопрос: каково это всеобщее основание, создающее эффект ее самодостаточности?
Таковы те вопросы, без которых немыслимо современное понимание происхождения философии…
ВОЗНИКНОВЕНИЕ ФИЛОСОФИИ. ФЕНОМЕН МУДРОСТИ И РЕФЛЕКСИЯ НАД НЕЙ
Не разобравшись в предпосылках и условиях происхождения философии, нельзя понять, как ее появление стало возможным в принципе. Но никакие предпосылки и условия не в состоянии объяснить сам способ, каким философия непосредственно возникает. Главным вопросом становится поэтому вопрос о способе превращения некоторого множества исторически сложившихся субъективных и духовных инноваций в ту наличную и целостную форму мышления, которая впоследствии была названа философией.
Наше особое внимание необходимо перенести теперь на тот феномен, который непосредственно предшествует появлению философии, походит на нее до такой степени, что многие нынешние исследователи называют этот феномен «предфилософией», но назвать философией все-таки не решаются. Чтобы разобраться в том, тождественны ли эти два феномена и насколько существенны различия между ними, следует, по крайней мере, на время, отказаться от самого термина «предфилософия», который запутывает суть дела и создает лишь видимость некоторого решения. Для обозначения того феномена, который предшествует философии, предпочтительнее термин «мудрость». И сам этот термин, и люди, которых называли мудрецами, и те идеи, которые действительно заслуживают такой оценки, возникли, появились и сложились задолго до появления философии как таковой.
Непосредственной социально-исторической причиной, породившей целую волну последствий, включая и возникновение мудрости, стало нарастающее имущественное неравенство внутри каждого сословия.
В условиях развитой цивилизации в единой сфере человеческого бытия впервые появляется возможность реализовать в материальном достатке своe естественное право на частную собственность. К тому же в непосредственный быт людей вторгается феномен разнообразия предметной культуры, в том числе чужеземной и потому особенно привлекательной. В этих условиях индивид начинает испытывать множество безотчетных влечений. Сам чувственный мир индивидов, их желания и страсти, цели и программы действий, мотивы и наклонности становятся разнообразными. Но стартовые условия для реализации человеческих вожделений были (и остаются поныне) весьма неодинаковыми даже для свободных тружеников, не говоря уже о родовой знати или о власть имущих. На этой основе существенно возрастает разрыв между бедностью и богатством внутри сословий свободных земледельцев и ремесленников. Возникает долговое рабство, а вместе с ним - чувство глубочайшего унижения и осознание несправедливости таких трагических перемен. Разрыв возникает и внутри относительно единого прежде сословия родовой знати: нежелание делить крупные земельные угодья или власть приводит к тому, что младшим братьям в родовых кланах или в семействах правителей приходится самим пробивать себе жизненные пути. У одних представителей этой части родовой знати внутренние переживания и зависть порождают склонность к авантюризму, у других, обладающих достаточными знаниями и некоторым достатком, возникает стремление поправить свое положение в иной сфере бытия - в политической карьере, торговле, занятиях наукой, а то и просто в свободных размышлениях над судьбами людей.
В совместную жизнь людей все более основательно входят новые реалии, как субъективные, так и объективные. Более того, именно субъективные перемены выходят теперь на первый план, становясь непосредственной движущей силой социальных волнений. Личностные страдания и переживания, порождаемые амбивалентностью внутренних чувств, влечений и страстей, становятся побудителями социального поведения индивидов. Социальные волнения и массовые смуты, вызванные недовольством людей, в свою очередь, вынуждают временных (выборных) или постоянных (наследственных) правителей искать более или менее оптимальный выход из сложившихся трудностей. В то же время сами объективные условия, в том числе регионально детерминированные, существенно ограничивали основные направления мысленного поиска желанных перемен. Критическое отношение к устаревающим обычаям и традициям и желание либо восстановить былые, естественные права, либо перестроить жизнь на иных, обновленных началах и принципах все более сплетались с сознанием безуспешности индивидуальных действий и необходимостью сохранения уже достигнутого уровня культуры. Ни интуиция, взятая сама по себе, ни вера, запечатленная в священных текстах, ни эмпирическое знание уже не могли помочь в осмыслении всех этих сложных сплетений и взаимозависимостей. Феномен мудрости в этих условиях стал социально востребованной необходимостью.
Общая атмосфера брожения умов и появления мудрецов на исторической сцене Древней Индии, Греции и Китая накануне VI—V веков хорошо описана в современной литературе и не нуждается в подробных описаниях. Нам остается выявить лишь исходные региональные особенности этого процесса, поскольку именно этот стартовый момент в достаточной степени не осознан и поныне. Только с учетом этой специфики возможны и конечные обобщающие выводы как о феномене мудрости, так и о философии.
В Индии исходное недовольство вызывал институт варн, духовное засилье жреческого сословия (брахманов) и явное несоответствие содержания и забытого смысла древних ведийских ритуалов реалиям новой эпохи. Феномен мудрости был вызван к жизни этим нарастающим недовольством и в своем развитии прошел через три стадии. Первые мудрецы были выходцами из брахманов, и все их усилия воплотились в создании системы, в соответствии с которой жизненный онтогенез каждого члена трех высших варн должен был делиться на четыре социально-возрастных периода (ашрамы): в первом он был учеником, во втором - домохозяином, в третьем - лесным отшельником, в четвертом - бродячим аскетом. Все поведение индивида должно было строго соответствовать периодически сменяющим друг друга стереотипам (идеальным образцам, стандартам), принятым для каждой стадии. Такая система, с одной стороны, сделала веды ядром всей духовной жизни (знание вед было долгом ученика и конечной целью ученичества), но с другой - непрерывно сталкивала жизненный опыт людей старшего возраста, живущих в двух последних ашрамах, с теми смыслами ведийских гимнов и ритуалов, которыми они овладевали на стадии ученичества в доме своих учителей (гуру).
Следующее поколение мудрецов было выходцами, главным образом, из варны кшатриев. К этому времени относится создание так называемых араньяков, специальных ведийских текстов, предназначенных для лесных отшельников. В этих текстах одной из центральных тем становится тема человека и впервые формируется понятие Атмана, в образе которого выражена символическая эволюция вселенной - от стихий через растительный и животный мир к человеку.
И, наконец, непосредственно в VII—VI веках возникают тексты так называемых упанишад (в буквальном переводе - «у ног учителя»). Значительное число упанишад уже являются авторскими, и имена целого ряда их создателей-мудрецов дошли до нашего времени. Упанишады создаются для тех лесных отшельников, которые готовятся перейти на стадию аскезы, а потому центральной идеей этого периода жизни становится состояние «мокши», то есть освобождения от бесконечного цикла перерождений. Продолжая традицию осмысления ведийского «знания» и ритуала, наиболее видные из авторов упанишад (например, Уддалака) ставят вопросы безусловно философского характера, относящиеся к сущности человека, к бытию природы в целом, исключающему участие богов и сверхъестественных сил в организации мироздания.
От всех этих стихийно становящихся разновидностей индийского типа мудрости начинает существенно отличаться учительская деятельность так называемых шраманов (буквально бродяг). Шраманы были выходцами из аскетов, то есть тех людей, которые сумели освободиться (абстрагироваться) не только от любви к своему домашнему кругу и к тому месту, где они вели жизнь лесных отшельников, но и от всех земных желаний и привязанностей. Скитания по стране и размышления над предельными для них самих, а в принципе и для всех других людей, вопросами бытия и небытия приводили шраманов к отказу от авторитета вед и к критике норм традиционного варнового уклада жизни. От всех прежних мудрецов, включая и мудрецов упанишад, шраманы отличались тем, что к представлениям о космическом миропорядке они шли, отталкиваясь от опыта индивидуальной жизни людей, а не наоборот. Именно этим обстоятельством объясняется, с одной стороны, повышенное внимание шраманов к вопросам этики, логики и предсказаний, а с другой - обостренный интерес к их учениям со стороны всех недовольных мирской жизнью и даже правителей, заинтересованных в преодолении племенной раздробленности. Вокруг множества шраманов, среди которых выделяются такие выдающиеся философы, как Госала (основатель учения адживиков), складываются общины их постоянных учеников; между зарождающимися школами начинается соперничество за влияние на духовную жизнь страны, и возникают новые философские школы, в частности джайнов и буддистов. Начатая шраманами тенденция получает теперь более четкие очертания. Буддизм, например, хотя и признает целый ряд традиционных представлений (закон кармы, доктрину перерождения и др.), на первое место ставит нравственные заслуги каждого ндивида, а сам общечеловеческий путь спасения («благородные истины») связывает с возможностью преодоления страданий и самопознанием.
В Китае история появления и развития мудрости была существенно иной, нежели в Индии. Ее истоки, как уже отмечалось ранее, скрываются в институте царской власти. Но в VIII веке чжоуские правители утратили реальную власть над срединными царствами, а вместе с этим и свой престиж мудрецов. В условиях смены этнического соперничества новым, социально-политическим типом соперничества между многочисленными царствами в духовной культуре Древнего Китая возникает стремление понять те перемены в жизни и судьбах людей, которые зависят не от мелких и ничтожных прихотей множества отдельных правителей, а от мощных и неизменных по своей природе космических сил. В постижении гармонии наличного бытия людей и природных сил были в первую очередь заинтересованы земледельцы, на мировоззренческие традиции которых и опирается новое поколение так называемых совершенномудрых.
Концентрированным и притом весьма необычным воплощением мудрости, сложившейся в Китае накануне эпохи Чжаньго, является текст знаменитой «Книги перемен» - «Ицзин». Складываясь поначалу в качестве гадательной книги, «Ицзин» становится в дальнейшем своеобразной моделью всей совокупности изменений, происходящих в Мире и в самих людях. Центральным понятием книги является понятие «И», в котором совместились сразу три по видимости исключающие друг друга идеи: идея изменчивости, идея неизменности и идея их единства. В первых восьми триграммах представлены три мировые силы: Земля - Человек - Небо, во всех последующих триграммах и гексаграммах прослеживается полный цикл превращений природных вещей, духовных образов и речевых знаков. Весь этот духовно-телесный космос состоит из чередования ситуаций, порождаемых взаимодействием двух начал - инь (темного, земного) и ян (светлого, небесного), что и создает возможность для предсказаний.
«Книгу перемен» до настоящего времени называют величайшей тайной, средоточием всей восточной мудрости, «Библией Востока», системой предфилософских взглядов, а иногда и началом древнекитайской философии. Ю.К. Шуцкий, один из самых талантливых переводчиков и исследователей «Ицзина», выделяет четыре наиболее загадочных характеристики этого текста: время возникновения (исследователи называют даты от неолита до начала новой эры); неизвестность, «с чего все началось»; кругообразность символов неба и соотнесенность «принципов пространственного расположения» гексаграмм по окружности и через центр; а также тот факт, что целостный комплекс 64 гексаграмм предстает полной матрицей символов календарного цикла. «Остается без ответа древний вопрос, - пишет он, - что это - игра ума с любопытными результатами математического жонглирования или прикосновение к великой тайне мироздания?» [33, с. 531]. На наш взгляд, все эти загадки становятся принципиально объяснимыми при условии понимания специфики восприятия пространства оседлым земледельцем и особенностей его интеллекта, основанного на интуиции. Находясь как бы в центре пространства и воспринимая его как серию концентрических кругов, затухающих к периферии, оседлый земледелец по мере развития земледелия и присвоения результатов коллективного опыта интуитивно раздвигает границы своего Мира и в конечном счете доходит до таких мыслимых пределов, о практической значимости которых приходилось только гадать. Мудрец доводит эту исходную интуицию до ее мыслимого (в опыте) предела. Становятся понятными и «странности» датировки «Ицзина». Ранние даты связаны с возникновением в Китае цивилизации земледельческого типа и началом гадательной практики, VIII—VII века - с возникновением цивилизации второй волны и зачатками иероглифического письма, а VI—V века - с пробуждением интереса к этому древнему тексту со стороны уже сложившейся философии и началом создания комментирующей части «Ицзина».
Возникновение и усиление имущественного неравенства в эпоху Чжаньго привело, с одной стороны, к отмене общинных переделов земли, к захвату плодородных земель и к волнениям земледельцев, а с другой - к резкому падению нравов и внутренним междоусобицам, порожденным алчностью и корыстолюбием представителей наследственной аристократии. Чтобы противостоять коварству и лицемерию знати и успокоить народ, правители стали привлекать на службу, в том числе в качестве первых советников, многочисленных потомков обедневших ветвей аристократических семейств, составляющих особый социальный слой, - ши. Внутри этого слоя и появляются люди, обладавшие «профессиональным» знанием не только искусства управления, но и ритуалов, музыки, искусства гадания и других видов духовной культуры. Одни из них были странствующими учеными, которых время от времени привлекали на государственную службу, другие открывали частные школы, где они обучали необходимому знанию своих многочисленных учеников. Одним из многих частных учителей был и Конфуций. В его школе учили не столько ритуалам и искусству управления, сколько самой способности различать поведение цзюнь-цзы («благородного мужа», «совершенномудрого») от поведения сяо жэнь («людишек»), то есть тех индивидов, которые в своих поступках руководствуются низменной выгодой. Эпоху Чжаньго называют «Золотым веком» китайской философии, временем соперничества «ста школ», среди которых были и конфуцианство, и моизм, и даосизм, и легизм. Все эти основные философские школы вышли из слоя частных (свободных) учителей, все испытывали острую боль за политическую смуту той поры и все искали праведный путь (Дао—Путь), соединяющий жизненную правда каждого индивида и всеобщий порядок мироздания. Именно эта рефлексия над самой мудростью как идеальным образцом поведения индивида в любой сфере его жизнедеятельности и отличает философию от спонтанно и интуитивно складывающейся мудрости.
Феномен античной мудрости заметно отличался от китайской и индийской своей рационалистичностью и зависимостью от складывавшихся форм общественного сознания. Накануне VI—V веков в Греции начинает складываться целый ряд особенных форм, среди которых наиболее отчетливо выделяются политическое сознание и античная наука. В зависимости от них осознаются нравственность и религиозное сознание, формируется художественное и обыденное сознание. Специфика формирования этих видов сознания по сравнению с аналогичными процессами в Индии и Китае заключается в раннем появлении некоторого множества особенных, но претендующих на универсальность образцов (эталонов), на которые начинают ориентироваться разные по своим наклонностям индивиды. Обыденному сознанию с его ориентацией на здравый смысл начинает противостоять политическое сознание с его эталоном власти как таковой, способной существовать и в форме тирании, и в формах олигархии или демократии. Складываются наука с ее эталоном - преклонением перед точным и истинным знанием, религия с ее ориентацией на веру, нравственность и ее эталон всеобщего блага и т.д. Свобода выбора некоторого эталона каждым из индивидов была, конечно, исторически ограниченной, но все же несопоставимой с тем, что имело место в Индии и Китае.
На исторически своеобразной духовной почве Эллады формируется античный тип мудрости, ориентированный либо на предельную любознательность, либо на деятельное преодоление крайностей как внутри каждой формы общественного сознания, так и между ними. Блестящий пример житейской мудрости представляет гомеровский Одиссей, сочетающий в своем поведении жажду новизны, предприимчивость, умение найти выход из любого трудного положения и внутреннее мужество. В сфере социальной жизнедеятельности людей подлинным образцом становится политическая мудрость Солона. Выходец из знатного рода, поэт и купец, человек высокой культуры Солон был наделен властными полномочиями в самый критический момент истории Афин. В своих реформах он сумел найти такой путь гражданского компромисса между требованиями демоса и знати, который обеспечил расцвет афинского полиса. Кроме Солона, в знаменитом каноне семи мудрецов называются и другие политики, и каждый раз ореол мудрости связывается народной молвой с утверждением принципа «золотой середины», реализуемой либо в добровольном отказе от абсолютной власти, либо в законотворчестве, утверждающем благо для всех граждан. Религиозная мудрость находит свое выражение в веротерпимости, и на этом фоне особо выделяются теокосмогонические фантазии поэтов Орфея и Мусея, а также выраженные в прозе мифопоэтические попытки Ферекида отыскать единые основания для универсальной религии.
От всех этих специфических разновидностей мудрости античную философию отличает рационалистическая рефлексия над самим мышлением, создающим эффект мудрости как таковой.
Как известно, древнегреческая философия началась не в самой Греции, а в Ионии. И этот факт далеко не случаен. Здесь на заселенном греками побережье Малой Азии за крепостными стенами, отделяющими поселенцев от этнически чуждого им окружения, раньше всего начинается интенсивная городская жизнь и налаживается морская торговля. Еще в первой половине VII века бурно развивающиеся город Ионии Милет и Эфес стали пионерами чеканки монет из золота и серебра и притом большого достоинства, будучи предназначены, очевидно, для крупных обменных операций. Не мудрено, что именно здесь, в ностальгическом отдалении от метрополии впервые пробуждается дух общегреческого единства. Фалес, Анаксимандр и Анаксимен были гражданами Милета. Гераклит был родом из Эфеса. Выходцами из Ионии были Пифагор и Ксенофан. Из италийской школы пифагорейцев вышел и Парменид. Но главное было в том, что всех этих философов объединяла фактически одна и та же поисковая цель - найти непреходящую основу бытия; понять, из чего все возникает и куда вновь возвращается; осмыслить, на что все обменивается в своих бесконечных превращениях. «Вода» Фалеса и «воздух» Анаксимена, «огонь» и «логос» Гераклита, «числа» Пифагора и «бытие» Парменида - были первыми мысленными аналогами и символами, метафорами и понятиями, с помощью которых философия начинает ставить и решать свои собственные проблемы. Мысль Гераклита о том, что «все обменивается на огонь и огонь на все подобно тому, как все вещи обмениваются на золото и золото на все вещи» [25, с. 22], и идея Парменида о том, что только бытие может быть мыслимо, - предельно близки друг другу и столь же предельно далеки от первобытной мифологии.
Размышления над мудростью как таковой доводит до теоретически осмысленных пределов Сократ. Предметом его бесконечных разговоров с учениками и простыми гражданами являются знание, искусство, добродетель, вера, справедливость, мужество - практически все, чем живут люди свободного города-государства. И примеры свои Сократ черпает из опыта демиургов, перенося творческий смысл их повседневной работы на все остальные виды человеческой жизнедеятельности. Но Сократ не только вопрошает, он все время добивается ясности в понимании очередного предмета обсуждения и размышления. Он извлекает конечный смысл из стремления понять знание как таковое, и таковым является истина. В нравственности его привлекает добро как внутренний смысл блага. В религии он учит; ценить не культ, а божественное начало в собственной душе; в искусстве - прекрасное как таковое и т.д. Тот же самый путь Сократ избирает и в понимании мудрости. Его отношение к ней предельно четко выражает формула: философ - это не мудрец, это - всего лишь искатель мудрости.
Итак, во всех трех регионах - в Древней Индии, Китае и Греции основным способом становления философии становится рефлексия над мудростью как таковой, а, говоря проще, умение соотнести между собой самые важные для жизни людей ориентиры и на этом пути сформулировать ответ на предельные вопросы человеческого бытия. Такое умение характерно и для стихийно складывающейся мудрости, но последняя всегда сплавлена с частной жизнедеятельностью людей, погружена в их повседневное бытие и отличается от сознания всех других индивидов только более высокой культурой мышления. Философия же доводит культуру мышления, свойственную мудрости, до ее исторически обусловленного необходимого индивидам уровня, основными признаками которого становятся сознание свободы, возведение мысли в форму всеобщности и предельная рефлексивность.
6. ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Общий итог поиска тех предпосылок, условий и оснований, которые имеют прямое отношение к исследуемой теме, может быть сведен к предельно краткой формуле: от интуиции к рефлексии над мудростью - таков путь происхождения философии как особой формы духовной культуры человечества. В отличие от прежней формулы («от Мифа к Логосу») новая формула ориентирована на понимание конкретного механизма и внутренней логики исторического становления и обновления философии. Такая ориентация обязывает назвать изложенную концепцию происхождения философии софиогенной и хотя бы кратко обозначить тот минимум признаков, совокупность которых придает философии ее неповторимую форму и предметную самодостаточность.
Первым формообразующим признаком философии является универсальность ее отношения к Миру. На универсальность претендуют и другие формы духовной культуры, в частности, мифология, религия и естествознание, но те средства и способы, с помощью которых они конструируют свои Миры, а именно: фантазия, вера и научные понятия, не в состоянии выразить или обосновать целостность Универсума в его отношении к индивиду. Эти способы были выработаны философией, на долю которой всегда доставалась роль особой силы, призванной интегрировать разнонаправленные тенденции в историческом развитии форм общественного сознания. Эту основную функцию философия стремится осуществить и в настоящее время с помощью своих категорий, принципов и концептуально организованных универсалий. Вторым основным формообразующим признаком философии является ее историчность, последовательно проведенная через взаимосвязанное отношение бытия и мышления.
Существо третьего формообразующего признака философии прекрасно выразил В.Зеньковский: «Философия есть там, где есть искание единства духовной жизни на путях ее рационализации» [18, с. 382]. Реализовать этот поиск может, конечно, не каждый человек, поскольку для этого приходится овладевать некоторым минимумом теоретически оформленного знания. Но этого недостаточно, поскольку предметно областью философии является не знание как таковое, а сама реальная жизнь, жизнь всего множества людей, внутренний мир которых включает не только знание, но и веру, и подсознательные влечения, и богатую чувственность. Духовная жизнь людей питается всеми этими истоками, и чтобы понять ее единство, философская мысль ищет и находит точки совпадения интересов всех людей.
И, наконец, четвертым формообразующим признаком философии является учет человеческой индивидуальности, вне отношения к которой немыслима ни исходная позиция философствования, ни какие бы то ни было другие его границы. Реальную жизнь людей изучает, конечно, и наука, но сферой компетенции любой науки является «особенное» или, говоря иначе, отношение общего и единичного. В отличие от любой науки, границы предметной сферы философского постижения действительности определяются отношением уникального к универсальному и обратно. Применительно к реальной жизни людей в роли «универсального» выступает исторически развивающийся Мир человеческого бытия, а в роли «уникального», то есть «единственного» своем роде», - принципиально неповторимая жизнь человеческой личности и осознание ею смысла своей жизни.
Плотников В.И. Происхождение философии /В.И. Плотников // 20 лекций по философии: учебное пособие. – Екатеринбург. 2002. – с. 14 - 51.
Прочитайте фрагмент текста из работы «Философия Древнего мира» А.Н.Чанышева, выделите ключевые понятия, объясните концепции происхождения философии, систематизированные А.Н.Чанышевым и определите суть концепции автора. В чем её специфика? Какую из предложенных концепций вы считаете наиболее вероятной?
Парафилософия и ее структура. Философия существовала и существует не в духовном вакууме, а в контексте всех форм духовности и на основе всех форм материальности. Назовем этот контекст парафилософией. В парафилософии различимы две части: мировоззренческая и научная. Одна часть окружающей философию духовности создана в основном воображением (анатомически этому соответствует правое полушарие головного мозга). Мы подчеркиваем, что в основном, потому что и в искусстве в той или иной мере присутствуют моменты рациональности.
А другая часть - в основном рассудком (анатомически этому соответствует левое полушарие головного мозга).
Поэтому в нашей схеме справа от философии расположатся искусство, мифология и религия, или, если взять эти формы духовности в их мировоззренческой сути, художественно-мифолого-религиозный мировоззренческий комплекс, а слева - науки. Между философией и названными формами духовности есть как бы пограничная зона, в которой справа, со стороны философии находятся философия искусства, философия мифологии и философия религии, то есть понимание и истолкование искусства, мифологии и религии с позиций философии, а со стороны религии - теоретическая теология, то есть система защиты религии от философского свободомыслия якобы средствами самой философии: рассуждениями и обоснованиями, однако при сохранении и ради сохранения религиозной догматики, которую следует принимать на веру.
Слева же в пограничной зоне расположатся со стороны философии философия науки, а со стороны наук - самодеятельные философствования ученых-специалистов. В числе же наук мы найдем там искусствоведение, мифологоведение, религиоведение, науковедение и даже философоведение. Философия и философоведение не одно и то же. Философами, как и поэтами, рождаются, а философоведами становятся.
Эти две части парафилософии антагонистичны друг другу.
Науки поддерживают философию как мировоззрение второго уровня. И как только философия утрачивает связь с науками, она скатывается на первый уровень, фактически переставая быть философией, т. е. системно-рационализированным мировоззрением.
Однако роль науки, ее влияние на философию не только благоприятны. Полная победа науки над мировоззренческой парафилософией лишает философию ее мировоззренческого характера. Философия сводится к методологии науки, становится своего рода служанкой науки.
Мировоззренческая парафилософия поддерживает в философии ее мировоззренческий статус, питает философию соками жизни, прежде всего социальной. Но она же влечет философию со второго уровня на первый, лишает ее системности и рационализированности, превращает в лучшем случае в философский иррационализм, а в худшем вообще растворяет в искусстве, мифологии, религии.
В обоих случаях философия становится однобокой, искривленной в ту или иную сторону.
В объективной истории философии немало примеров такой односторонней, хотя по-своему весьма интересной и впечатляющей философии. Но объективная история философии дает нам примеры цельной и гармоничной философии - такой философии, в которой системно-рационализированная форма и мировоззренческое содержание находятся в состоянии равновесия и соразмерности.
Теперь уместно поставить вопрос, что из духовного окружения философии существовало до философии и какую роль оно сыграло при ее возникновении.
