Реализация замысла деконструкции в произведениях Деррида порождает, как вы уже видели, совершенно особый язык и стиль философствования, существенно отличные от традиционной мысли. "Акцент на проблемах дискурсивности, дистинктивности вызывает к жизни множество вводимых автором оригинальных понятий, таких как след, рассеивание, царапина, грамма, вуаль, приложение, прививка, гибрид, контрабанда, различение и др. Концептуальный смысл приобретает обращение к анаграммам, черновикам, конспектам, подписям и шрифту, маргиналиям, сноскам. Многочисленные неологизмы, метафоры, символы, словоупотребление вне обычного контекста как бы отстраняют французский язык, придают ему лукавую "иностранность"".
В историко-философском отношении философия деконструкции Деррида означает - особенно в ранний период творчества - внимание к ряду мыслителей, которые выступают как выразители или завершители метафизики. Что касается философов XX в., то здесь бросается в глаза интерес Деррида к феноменологии Гуссерля, интерпретации текстов которого полностью или частично посвящен ряд работ:
"Генезис и структура в феноменологии" (1959); Введение к французскому переводу текста Гуссерля "Происхождение геометрии" (1962), "Голос и феномен" (1967). В работах 80-х годов Деррида продолжал свои экскурсы в феноменологию, причем гуссерлевская работа "Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология" привлекла особый интерес. Гессерля Деррида объявил "завершителем" метафизики мышления.
Отождествление гуссерлианства с предшествующей метафизикой спорно (как спорно и отождествление метафизики со всей предшествующей философией). Однако для Жака Деррида оно принципиально важно, ибо именно гуссерлевская идея данности, самоданность сущностей через их "чистое" созерцание выдается за главное в метафизике, коей приписывается основополагающий принцип "присутствия" (вещи, содержания в созерцании, мышлении). Сконструировав такого рода "метафизику", Деррида затем энергично против нее возражает: поскольку никакое содержание, никакая вещь не даются нам изначально, нет и не может быть эффекта их "присутствия". Человек по существу уже не сталкивается с такой природой, которая не носила бы на себе следов предшествующей обработки. Поэтому, утверждает Деррида, и не может быть ничего изначального, а есть только повторяющееся. То, что имеется, всегда есть след и замещение чего-то отсутствующего. Искать же замещенное приходится до бесконечности.
Другим примером "деконструктивной работы" Жака Деррида служит его критическое истолкование философии Гегеля. Оно изложено в ряде работ ("Письмо и различие"; "Шахта и пирамида. Введение в теорию знаков Гегеля", 1967; "Похоронный звон", 1974). В центре внимания Ж. Деррида (что традиционно для французской философии XX в.) - "Феноменология духа" Гегеля. Деррида исходит из того, что "закрытость" этого действительно сложного текста может уступить место "открытости", если мы найдем те самые следы, которые и поведут нас к его уяснению. А уяснение во многом приобретает психоаналитический характер. Так, Деррида считает ключевыми те места в текстах Гегеля, где речь идет о семье, о любви, об отношении полов. Его не смущает то, что эти темы не играют в гегелевской философии главной роли, что детально разработанной концепции семьи у Гегеля нет, хотя в "Философии права" он говорит о семье как особой социальной структуре, от которой затем переходит к темам гражданского общества и государства. Деррида, впрочем, интересует не столько целостное содержание рассуждений Гегеля о семье, сколько его высказывания, подтверждающие следующий вывод: великий немецкий мыслитель оказался скованным традиционным пониманием роли женщины в семье и обществе. Деррида выуживает из текста, а также из биографических источников, из переписки отдельные фразы, которые, по его мнению, обнажают ключевую, хотя и скрытую роль отношения Гегеля к сестре Христиане (особенно в период, когда ее, душевнобольную, поместили в специальный интернат). В гегелевском понимании оппозиции полов - когда их различие, difference, превращается в резкое различие, diversite, в противоположность - Деррида ищет не менее чем источник диалектики Гегеля. Итак, согласно Жаку Деррида, через свою диалектику Гегель укореняет "патриархальные" принципы, делая их основаниями своего спекулятивного мышления. Вариантом модели является гегелевское понимание семьи. Даже понятие Бога по содержанию согласовано с этой моделью. Подобным же образом обстоит дело с толкованием текстов Ф. Ницше. В ряде работ, посвященных философскому стилю Ницше, Деррида снова соскальзывает к теме отношения полов.
Надо отметить, что интерес к проблеме пола, к литературе по вопросам феминизма весьма характерен для многих крупных современных мыслителей. На этом жестком оселке испытываются и учения многих великих философов прошлого, которые, действительно, пронизаны консервативным, а то и просто ретроградным отношением к правам и свободам женщин. Если же рассматривать философию Деррида в аспекте социально-политической проблематики, то она выглядит весьма парадоксальной. С одной стороны, мыслитель чувствителен к социальным событиям, он настроен решительно, если речь идет о защите прав человека, борьбе за свободу, критике тоталитарных режимов и борьбе против традиций господства и подчинения, глубоко укорененных в человеческой цивилизации.
С другой стороны, в ранний период своего творчества Деррида резко отрицательно относился к официальной философии и ее политической ангажированности. События 1968 г. укрепили его во мнении, что философия слепа, когда речь идет о коренных социальных проблемах, скажем о проблеме университетов. Поэтому следует, согласно Жаку Деррида, отказаться от самой попытки сделать философию политически значимой. И это должно послужить делу сохранения "чистоты" философии, которая не будет напрямую и по своей воле связана с всегда грязной и скучной политикой. Но с 1974 г. положение существенно изменилось. Жак Деррида стал более внимательно относится к проблемам "философия и общество", "философия и демократия". Названные проблемы, правда, он также сводил к вопросу об отношении письма и власти, письма и институционально организованного, а значит политического, действия. В этом отношении, согласно Деррида, мы также живем в переходную эпоху, в которую письмо понимается как прочитываемый материальный след и соответствует широко дифференцированному обществу с меняющимися воздействиями власти. Когда (и если) почти каждый умеет писать, священники и образованные люди утрачивают монополию на власть. Письменные знаки позволяют каждому обнаружить их смысл. Но ведь смысл этот постоянно меняется. Связь письма и власти остается, но мыслить о них надо во множественном числе: многие письмена взаимодействуют с различными видами власти. Здесь и вступает в силу логика "дополнительности", "замещения".
Деррида о Хайдеггере. философия и искусство.
Обращение к Хайдеггеру - постоянный элемент творчества Деррида. В концентрированной форме диалог с Хайдеггером и способы трактовки хайдеггеровских текстов нашли воплощение в книге "О духе. Хайдеггер и вопрос [как проблема]" (1987). (Она выросла из материалов частного семинара, который Деррида в 1986 г. провел в Йельском университете.)
Деррида выделяет четыре группы идей, которые, как он считает, красной нитью проходят через не только философию самого Хайдеггера, но и всю современную философскую мысль.
1 Главная тема - это вопрос о самом вопросе, о модусе вопроша-ния, что выливается в исследование следующей темы: Warum ist das Warum? Почему [мы ставим вопрос] "почему"? Поскольку у Хайдеггера вопрошание (почти) отождествляется с мышлением, то отвага исследования, относящегося к вопросу как таковому, граничит с постановкой под вопрос самого мышления. Деррида же, в сначала неявной полемике с Хайдеггером, готов поставить под вопрос само вопрошание и его ставшее теперь привилегированным положение в философии. Деррида приходит к следующему выводу. Есть в текстах Хайдеггера нечто скрытое, не-помысленное, что определяет постановку вопроса о вопрошании и о мышлении. Имя этой "не поставленной под вопрос возможности вопроса" - дух (der Geist).
2 Вторая по значенрпо тема философии Хайдеггера - сущность техники. Деррпда акцентирует хайдеггеровскую идею, согласно которой сущность техники - нетехническое.
3 Третий вопрос - дискурс о том, в чем состоит сущность животного. "Когда я, - рассказывает Деррида, - в своем семинаре занимался проблемой пола, то в одном из докладов дал подробный анализ того, что Хайдеггер говорит о руке. Например, он это делает в отрывке лекции "Что значит "мышление""; Хайдеггер утверждает: обезьяна располагает хватательным органом, и только человек "имеет" руку, нет, не руку, правильнее сказать, руки обладают сущностью человека. Или десятью годами раньше, в лекции о Пармениде, размышляя о pragma, praxis, pragmata, Хайдеггер переводит их терминами Vorhandenen или Zuhandenen (подручное, сподручное - от Hand, рука. - Н.М.) и говорит, что они входят в область действия руки. Отношение между животными и техникой также принадлежит к обсуждаемой проблеме. Хайдеггер определяет это отношение, когда он исходит, как мне кажется, из спорного противопоставления: он противопоставляет друг другу "Давать" и "Брать"....Истолкование руки, противоположность между человеческим Dasein и животным, господствует имплицитно или эксплицитно над всем хайдеггеровским дискурсом...".
Четвертая тема и линия хайдеггеровской философии в изображении Деррида - "мышление эпохальности, эры или эпохи". Наиболее важным у Хайдеггера Деррида считает размежевание с "платоновскохристианским, метафизическим или онто-теологическим определением духовного" (S.20). И таким образом на первый план в книге Деррида о Хайдеггере снова и снова выдвигается проблема духа. Тема вопрошания перерастает в вопрос: "каково отношение между духом и человечеством, между духом и жизнью, между духом и сущностью животного?" (S.20).
Поворот к проблеме духа как изначальной, фундаментальной в контексте разбора хайдеггеровской философии выглядит неожиданным. Ведь и сам Деррида признает: "Насколько я знаю, Хайдеггер нигде не ставил вопрос: "Что есть дух?" По крайней мере не ставил его в той форме, в какой он поставил вопросы: "Почему вообще есть сущее, а не, напротив, ничто?" "Что такое бытие?" "Что такое техника?" - посвятив им обширные разъяснения. Он также нигде не превращал дух в полюс, противоположный бытию, в смысле ограничений, которые он вводит во "Введении в метафизику": бытие и становление, бытие и кажимость, бытие и мышление, бытие и долженствование" (S.22).
Так почему же Деррида столь упорно стягивает все действительно кардинальные темы хайдеггеровской "философии вопрошания" к проблематике духа? Он исходит из того, что ему представляется фактом, но что долго оставалось непроясненным и неосмысленным: в принципиально важных текстах Хайдеггера то и дело появляются размышления о духе и его принципиально важных ипостасях. Так, в "Бытии и времени" Хайдеггер обращается к гегелевской трактовке духа времени.
Следующая "станция на пути трактовки духа" - печально знаменитая "Ректорская речь" 1933 г. "Самоутверждение немецких университетов". "В ней Хайдеггер с самого начала употребляет прилагательное "духовный"" (S.42). Это, действительно, соответствует тексту. Хайдеггер говорил: "Принятие ректорства - обязанность духовного руководства этой высшей школой"; он твердил о "духовном законодательстве", о "духовном мире народа", о "духовной силе" и т.д. О Ректорской речи Хайдеггера у Деррида повествуется иначе чем в хайдеггероведческой литературе. Обычно исследуется вопрос о том, в какой мере она дает повод для обвинений Хайдеггера в поддержке нацизма и его идеологии. Деррида, правда, не отрицает, что Хайдеггер пошел на риск "придания духовности" нацистскому движению. Но французский философ больше всего интересуется тем, как в Ректорской речи (в согласии с "Бытием и временем", полагает Деррида) трактуется понятие духа. Эта линия "апелляции к духу" находит продолжение во "Введении в метафизику" (1935).
В своей интерпретации текстов Хайдеггера 20-30-х годов Деррида акцентирует внимание на таких чертах духа и духовности как обязательства и обязанности, ответственность, духовное руководство. О "руководстве" следует сказать особо. В начале 30-х годов немецкие слова Fiihrer (фюрер, руководитель) и Filhrung (руководство) неразрывно спаялись с личностью Адольфа Гитлера. Однако, напоминает Деррида, Хайдеггер ничего не мог поделать с тем, что как раз в это время он типологически, теоретически прорабатывал проблемы руководства (Fuhrung) и следования руководству (Gefolgschaft) как структуры духа и духовного. Не была оставлена в стороне и тема вопрошания. Ибо сущность духа составляет, по Хайдеггеру, (духовное) руководство в постановке (чего-либо) под вопрос. "Дух приходит как руководитель (Fiihrer), в качестве руководителя н предшествует политике, психологии, педагогике" (S.54). Лишь внешнюю сторону этой более глубокой постановки вопроса Деррида усмотрел в том, что Ректорская речь возникла в определенной политической ситуации, что она включала в себя "геополитический диагноз, в котором понятия духовной силы и духовного упадка использовались в качестве средств" (S.55). Впрочем, и геополитические акценты, уже в другом понимании, актуальны для осмысления ситуации современного "духовного упадка".
Итак, в ранних работах Хайдеггера понятию духа, согласно Деррида, принадлежит важное место. В сущности, когда Хайдеггер говорит о мире, то он понимает его как "всегда духовный мир". Ибо животное, например, не имеет мира, оно испытывает бедность, "нищету в отношении мира" (Weltarm). И только человек есть существо, формирующее мир. Однако человек способен превратить мир в пустыню, что подразумевает "обессиливание духа в самом себе, его растворение, разрушение, подавление и ложное понимание" (S.72). При этом Хайдеггер отчетливо свидетельствует: лишение духа его силы - это движение, внутренне присущее самому духу. В частности, зло также есть сила, порожденная духом, постоянно в нем сокрытая: это "духовная ночь" или "духовные сумерки" (S.76), это попятное движение, регресс (demission) самого духа.
"Что такое дух? Кажется, что с 1933 г. - с того времени, когда Хайдеггер перестает ставить слово "дух" в кавычки, начинает говорить о духе, во имя духа и того, что затрагивается духом, - он не отказывается от того, чтобы говорить о бытии духа.
Что такое дух? Последний ответ, в 1953 г.: это огонь, пламя, вспышка и отсвет, пламя, разжигающее пожар. Ответ пришел, таким образом, через двадцать лет..." (S.98). Этот ответ Деррида находит в подробно им анализируемом тексте Хайдеггера, посвященном немецкому поэту и мыслителю Георгу Траклю. Чем же этот хайдеггеровский текст так нравится Жаку Деррида и почему он считает его наконец-то найденным ответом на труднейший и фундаментальный вопрос о духе? Во-первых, Деррида весьма симпатизирует тому стилю, который Хайдеггер вырабатывает для своего диалога с поэтом и поэзией. "Язык говорит в языке, в слове. Он говорит о самом себе, соотносится с собою" (S.98). Во-вторых, "субтильный" хайдеггеровский анализ поэзии Тракля Деррида считает одним из самых плодотворных и содержательных текстов Хайдеггера. При этом французский философ заявляет, что определение духа как пламени, как пламенного (das Flammende) - "не риторическая фигура, не метафора" (S.I 13). Используя образ пламени, Хайдеггер стремится обогатить понятие духа различными и очень важными оттенками и характеристиками. Таково суждение Деррида.
"Пламенея", дух приносит страдание (в этом толковании, вспоминает Деррида, есть отзвук гегелевского определения духа как свободы, или способности выносить бесконечное страдание (S.I 35). Другой образ, навеянный поэзией Тракля: дух - это буря, бурное устремление, погоня. Слова "Zug" (ход, движение, стремление, влечение, черта) и его производные (Bezug; Grundzug; Ziehen - отношение; основная черта; вытягивать, выводить), RiB - разрыв, трещина, разлад (и его производные FortriB, RuckriB - отрыв, возврат) позволяют передать динамичность, подвижность духа и связанное со всем этим страдание.
Все это, якобы, и значит: дух есть пламя. Хайдеггер пишет в своей работе "На пути к языку": "Но кто хранит эту сильнейшую боль, которая питает горячее пламя духа? То, что (происходит) от удара этого духа, что выводит на путь, я и называю духовным (geistlich)" (S.122).
Итак, для Деррида в разобранном сочинении было исключительно важно - опираясь на специфическую трактовку текстов Хайдеггера - придать духу в качестве его основных свойств не просто разделение (Teilung), раскол (Spaltung), а такое дифференцирование, такое непременно связанное со страданием раздвоение, которое есть "собирание как отнесение духа к самому себе. Разрыв (der RiB) способствует собиранию" (S.124). Интерпретация Хайдеггера использовалась, таким образом, во имя дальнейшего развития философии различения и деконструкции. Одновременно она показала, сколь сильно философствование Деррида связано с образами-иносказаниями поэзии и философии, которая, как в случае с Хайдеггером, тоже "поэтизирует".
Творчество Деррида вообще специфично в том отношении, что философия образует в нем весьма важный, постоянно сохраняющийся, но далеко не единственный и, возможно, даже и не решающий элемент. Скорее, опыт искусства является для Деррида и главным опытным полем его работы, и стимулом к оригинальным эстетическим размышлениям, и непосредственной побудительной причиной преобразования философии. Деррида постоянно находился и находится в гуще художественной, литературной жизни - притом не только во Франции, но и в других странах Европы и в Америке. Он участвовал в съемках фильмов (1982, 1987), в работе над архитектурными проектами, в устройстве художественных выставок (1975, 1983, 1990). Новейшее искусство, художественное творчество постмодернистской эпохи постоянно привлекают его внимание. Философия Деррида сама есть плоть от плоти этого примечательного времени - столь своеобразна ее понятийная, образная стилистика.
Философия Жака Деррида пользуется широким международным признанием. Правда, вокруг его творчества уже начиная с 60-х годов и до сегодняшнего дня идут непрекращающиеся споры. Первые его книги и выступления во Франции были встречены с настороженностью, если не сказать с враждебностью. В родной стране Деррида долгое время не находил места университетского профессора, хотя международная слава мыслителя быстро росла. Только в 1983 г., когда в Париже был основан философский колледж, Деррида стал его первым директором, а одновременно и преподавателем Высшей школы социальных наук.
В настоящее время идеи Деррида получили признание не только во Франции, но и в США и Англии (где его последователями стали современные философы J. Culler, Ch. Norris, P. de Man, S. Weber, предлагающие свое виденье теории "деконструкции"). В Германии философия Жака Деррида встретила, с одной стороны, жесткую критику таких видных мыслителей как Г.-Г. Гадамер и Ю. Хабермас. С другой стороны, некоторые немецкие (или немецкоязычные) философы положительно восприняли, высоко оценили вклад Жака Деррида в развитие современной философской мысли, хотя по ряду пунктов высказали веские критические замечания в адрес его концепции (это X. Киммерле, Г. Грамм, Г. и X. Бете и др.)
В 1990 г. Ж. Деррида выступал в Институте философии Российской академии наук в рамках цикла "Выдающиеся философы современного мира. Московские лекции". В 1993 г. опубликовано его эссе "Назад из Москвы, в СССР", весьма своеобразно выражающее впечатления от пребывания в Москве и чтения лекций для российской публики - с воспоминанием о тексте А.Жида "Возвращение из СССР". Воздействие идей Жака Деррида на близкую ему французскую мысль оказалось особенно глубоким. Темы и мотивы "философии различий и деконструкции" можно встретить в работах современных французских философов, таких как Ж. Делёз, Ф. Лиотар, Ю. Кристева.
Французский постмодернизм.
Жиль Делёз (1925-1996) в 60-х годах преподавал в Париже, в Сорбонне и в Лионе, в 1969-1987 гг. был профессором философии в университете Париж-VIII. В 1962 г. Делёз познакомился с М. Фуко, с которым активно сотрудничал, особенно в области политики. Основные работы Делёза - "Эмпиризм и субъективизм", 1953; "Ницше и философия", 1962; "Критическая философия Канта", 1963; "Марсель Пруст и знаки", 1964; "Бергсонианство", 1966; "Различия и повторения", 1968; "Спиноза и проблема выражения", 1968; "Логика чувств", 1969; "Кино I. Образ-движение", 1983; "Кино II. Образ-время", 1985; "Фуко", 1986; "Философия Лейбница и барокко", 1988.
Свою концепцию Делёз называл "трансцендентальным эмпиризмом". Это означает, что, с одной стороны, традиционный эмпиризм сохранял для него актуальное значение. С другой стороны, он хотел дополнить эмпиризм кантовским трансцендентализмом. Трансцендентализм Канта Делёз понимает в том смысле, что принцип субъективности должен стать исходным для философии. Однако он трактует его иначе чем Декарт и Кант: коренится субъективность не в "cogito", "я мыслю", а в многослойном опыте. Кантовское понятие возможного, чистого опыта Делёз как бы отодвигает на задний план, а на передний план ставит понятие действительного, реально имеющегося и фактически протекающего опыта. История философии и философия культуры были для Делёза главными сферами интереса. Как историк философии, Делёз не стремился к исторической подлинности изображения того или иного учения. Таковую он вообще считал недостижимой. Его интересовали скорее не проблемы адекватной реконструкции истории мысли, а формулировки тех вопросов, которые "вычитываются" в текстах и на которые авторы текстов стремятся ответить. При этом, согласно Делёзу, акцент истории философии должен быть сделан на "прочтении" учений прошлого в качестве неповторимых и закрытых "понятийных целостностей".
Особое значение в творчестве Делёза имеют книги, созданные им в соавторстве с врачом-психоаналитиком и философом Феликсом Гаттари. Первая совместная книга Делёза и Гаттари, "Анти-Эдип" была написана в 1968 г. и стала очень популярной. Причина состояла в том, что "Анти-Эдип" - произведение, одновременно содержавшее отклик на майские события во Франции 1968 г. и критический пересмотр целого ряда концепций философии, психологии, теории культуры и эстетики XX в. Оба автора какое-то время были последователями фрейдизма, разделяли некоторые идеи Ж. Лакана.
"Анти-Эдип" же, задуманный как первая часть труда "Капитализм и шизофрения", превратился в критический расчет с учениями Фрейда и Лакана. Работа Делёза и Гаттари отмечена резкой антикапиталистической направленностью, критикой "буржуазного угнетения европейского человечества". Среди средств духовного подавления человека и человечества Делёз и Гаттари выделяют политэкономию и психоанализ. Фрейдизм и неофрейдизм обвинены в том, что они активно помогают капиталистической системе превратить человека в пассивного пациента, "невротика, лежащего на кушетке" и легко поддающегося внушениям психоаналитика, в свою очередь сознательно или бессознательно выполняющего заказ капиталистической системы. Делёз и Гаттари стремятся перевести интерес с невротика на "шизофреника" и осуществлять не психоанализ, а шизоанализ. Термины "шизофрения" и "шизоанализ" применяются одновременно и в более широком, и в более узком смыслах, чем это принято. "Шизофреник" здесь - не психиатрическое, а социально-политическое понятие. ""Шизо" в данном случае - не реальный или потенциальный психически больной человек (хотя и этот случай исследуется авторами), но контестант, тотально отвергающий капиталистический социум и живущий по естественным законам "желающего производства". Его прототипы - персонажи С. Беккета, А. Арто, Ф. Кафки, воплощающие в чистом виде модель человека - "желающей машины", "позвоночно-машинного животного". Бессознательная машинная реализация желаний, являющаяся квинтэссенцией жизнедеятельности индивида, принципиально противопоставляется Ж. Делёзом и Ф. Гаттари "эдипизированной" концепции бессознательного 3. Фрейда и Ж. Лакана. Причем эдиповский комплекс отвергается как идеалистический, спровоцировавший подмену сущности бессознательного его символическим изображением и выражением в мифах, снах, трагедиях, короче - "античном театре". Бессознательное же - не театр, а завод, производящий желания".
Свою задачу Делёз и Гаттари видели в "детеатрализации" бессознательного, в раскрепощении мира желаний, его поистине "горючей" энергии. При этом ставилась цель изучить реальное участие бессознательного в социальной деятельности, обращаясь к дешифровке кодов, "идеологических" и логических игр, к критическому пересмотру "бинарных" ("двуполых") ансамблей желания, которые сложились в обществе и закрепились в культуре благодаря духовным системам, школам, ценностям. Авторы уделяют особое внимание критике сексуальной символики (также "двуполого") фрейдизма и замене ее на новые идеи и символы, предпосылкой утверждения которых становятся такие тезисы: полов столько, сколько индивидов; важен не физиологический пол, а психологический (т.е. принимаемый и переживаемый индивидом) и т.д.
Делёз и Гаттари противопоставляют "машины-органы" и "тела без органов". В первом случае имеется в виду "человек-машина", побуждаемый "шизофреническим" инстинктом жизни, во втором - параноидальный страх смерти, ведущий к остановке "машины". В интерпретации внутренней борьбы "машин-органов" и "тел без органов", перенесенной внутрь социального организма, Делёз и Гаттари снова широко используют сексуальные символы некоего "машинного" эротизма, что делает оправданным упреки критиков в "механическом пансексуализме" шизоанализа. Делёз и Гаттари, используя образы художественных произведений для разъяснения основ шизоанализа, широко применяют его для изучения искусства. "То, что художник-постмодернист манипулирует сломанными, сожженными, испорченными вещами, не случайно. Их детали необходимы для починки желающих машин".
Когда Делёз и Гаттари работали над вторым томом "Анти-Эдипа", они выпустили отдельной книгой введение к этому тому под заглавием "Ризома". Ризома - корневище - становится символом нового типа культуры, да и вообще стиля жизни и поведения, отстаиваемого авторами. Ризома противопоставляется дереву, его корням, а дерево авторы объявляют символом "бинарной" системы мира с ее тотальной "древесностью". Символ дерева Делёз и Гаттари объявляют столь вредным, что предлагают отказаться от всех типов "древесных" аналогий и моделей (скажем, от уподобления школ в науке и литературе некоему дереву и т. д.). Эта борьба превращается в главную задачу интеллектуалов. Символ "травы" как ризомы, корневища представляется авторам наиболее пригодным потому, что он фиксирует связь в виде гетерогенности, множественности, равноправия. Если в дереве важна "иерархия" корня, ствола, ветвей, то в траве-корневище неважно, где пункт связи одной части с другой5.
Множественное как принцип философии и культуры мало проповедовать. "Множественное нужно делать... Мы чувствуем, что никого не убедим, если не перечислим некоторые приблизительные черты ризомы. 1 и 2 - принципы связи и гетерогенности: любая точка ризомы может и должна быть связана с любой другой ее точкой. Это совершенно отлично от дерева или корня, фиксирующих точку, порядок... Ризома постоянно сопрягает семиотические звенья, организацию власти, обстоятельства, отсылающие к искусству и науке, общественной борьбе. Семиотическое звено подобно клубню, вбирающему самые различные анти - не только лингвистические, жестуальные, мыслительные: нет языка в себе, универсального языка, есть соревнование диалектов, наречий, жаргонов, специальных языков... В дереве заключено что-то генеалогическое, такой метод не популярен. Наоборот, метод ризоматического типа анализирует речь, экстраполируя ее на другие регистры и измерения. Лишь обессиливая, язык замыкается в себе".
Третий принцип ризомы - множественность. Множество, рассуждают Делёз и Гаттари, должно быть действительно многообразным. А для этого оно не должно подчиняться никакому Единому - все равно, мыслят ли его в качестве субъекта или объекта, материальной или духовной сущности. Нет единства как стержня. Множественность - игра, подобная чистому ткачеству. Но надо отбросить представление о некоем сознательном Ткаче. "Устройство заключается в росте измерений множества, чья природа меняется по мере увеличения числа связей" (С.252-253).
