Русская философия XIX в. (до возникновения философских систем 70-х гг.)

По существу, самостоятельное философское творчество в России начинается именно в этот период, хотя фундамент его был заложен в конце XVIII в. Из философских направлений пер­вой четверти XIX в. следует отметить прежде всего то, которое тяготеет к Шеллингу. Представителями шеллингианства были профессора Московского и Петербургского университетов Д.М. Велланский, И.И. Давыдов, М.Г. Павлов, которые много сде­лали для развития и пропаганды философии, в том числе и для создания в 1823 г. первого в России «Общества любомудров». В него входили В.Ф. Одоевский, Д.В. Веневитинов, И.В. Киреев­ский, А.И. Кошелев и др. К «обществу» примыкали В.К. Кюхель­бекер и А.С. Хомяков.

Однако первым, кто положил начало самостоятельному фи­лософскому творчеству в России, был Петр Яковлевич Чаадаев (1794—1856). Свои взгляды он изложил в знаменитых «Фило­софических письмах». После публикации в 1836 г. первого из них автор был объявлен сумасшедшим и посажен под домаш­ний арест.

Центральное место в учении Чаадаева занимает философия человека и философия истории. Человек, писал он, существо двойственное: природное и духовное. Задача философии состо­ит в том, чтобы изучать его не как природное, а как духовное существо. При этом Чаадаев исходит из принципа методологи­ческого и социологического коллективизма при изучении чело­века: человеческая коллективность определяет индивидуаль­ность, а коллективный разум — субъективный. Идеология ин­дивидуализма оказывается, таким образом, порочной в самом своем основании. Коллективистская сущность человека явля­ется тем основным фактором, который отличает его от живот­ного, и без общения с другими людьми, пишет Чаадаев, «мы бы мирно щипали траву», т.е. так и оставались бы животными.

Философия истории Чаадаева зиждется на принципе прови­денциализма. Определяющим фактором общественного разви­тия является божественное провидение. Божественная воля, лежащая в основе истории, с наибольшей полнотой воплоща­ется в христианстве. Оценка исторического процесса России и ее исторической миссии носит у Чаадаева двойственный и даже противоречивый характер. С одной стороны, он страст­но обличает Россию и ее историческую роль; говорит о том, что само провидение как бы исключило ее из своего благодетельно­го действия, что она «заблудилась на земле», и мы живем лишь одним настоящим без прошлого и будущего, что «исторический опыт для нас не существует» и т.д. и т.п. Всячески превознося католический Запад, Чаадаев ставит его в пример православ­ной России. Но, с другой стороны, он пишет, что именно в силу своего отличия от Запада Россия имеет особую, «вселенскую миссию», заключающуюся в осуществлении «интересов челове­чества». Возражая против своих же ранних обвинений в адрес россии, называя статью, в которой они содержатся, «злополуч­ной», он пишет, что ее ждет великое будущее. «И это великое бу­дущее, которое, без сомнения, осуществится, эти прекрасные судьбы, которые, без сомнения, исполнятся, будут лишь ре­зультатом тех особенных свойств русского народа, которые впервые были указаны в злополучной статье»¹.

Следует также отметить, что историософская концепция Чаадаева включает в себя и принцип географического детер­минизма. Особенно это относится к отечественной истории. «Географический фактор» определяет, по его мнению, характер всей нашей общественной жизни, является господствующим во всей нашей истории и «содержит в себе, так сказать, всю ее философию»².

Роль исторической концепции Чаадаева, как и сама эта концепция, противоречива. С одной стороны, прославляя Запад, Чаадаев явился предтечей западничества в России. С другой стороны, оправдание исключительности России, ее особого предназначения послужило утверждению славяно­фильства. Сам автор, конечно, осознавал двойственность своей позиции и связывал ее с тем, что наш народ пока далек от «сознательного патриотизма» и любит отечество на манер тех юных народов, «которые еще отыскивают принадлежащую им идею, еще отыскивают роль, которую они призваны испол­нить на мировой сцене»³. Правота автора по вопросу о неопре­деленности характера национальной идеи обнаруживается сразу же, как только мы обратимся к представителям русской общественной мысли, идущим вслед за Чаадаевым. Два на­правления, противоположным образом объясняющие смысл и значение русской идеи, предстают перед нами: славянофилы и западники.

Славянофильство как направление философской мысли за­нимает видное место в мировоззренческом творчестве середи­ны XIX в. Основные его представители были противниками как западников, так и революционных демократов. Они заложили основу русской религиозной философии второй половины XIX в. Основателями этого направления были А.С. Хомяков и И.В. Киреевский, к которым присоединились К.С. Аксаков, И.С. Аксаков, А.И. Кошелев, Ю.Ф. Самарин и др. Близки к славя­нофилам по идейным позициям были писатели В.И. Даль А.Н. Островский, Ф.И. Тютчев, Н.М. Языков.

Лучше всего представление об этом течении дает филосо­фия Алексея Степановича Хомякова (1804—1860), который был главой и идейным вдохновителем всей группы. Отмечая отрицательное влияние Запада и петровских реформ на рус­скую жизнь, он полагал, что ее коренные начала — правосла­вие и община — остались в своей сущности прежними. Воз­рождение на Руси форм патриархальной жизни, возврат к идеалам «Святой Руси», утверждение православия как вечного начала — такова основа социально-исторической концепции Хомякова, носящей провиденциалистский и мистический ха­рактер. Пафос его историософии заключается в надежде и даже призыве к России стать впереди всемирного просвеще­ния. «Всемирное развитие истории, — пишет он, — требует от нашей святой Руси, чтобы она выразила те всесторонние нача­ла, из которых она выросла».

Церковь для Хомякова является «первореальностыо». С этим связана и разработка философской антропологии в духе «со­борности» (свободной общности), основателем которой он явил­ся. Утверждение принципа соборности есть не только отрица­ние индивидуализма в различных его проявлениях (методоло­гии, социологии, морали), но и коллектива, который, по его мнению, лишает личность свободы. Социальная философия Хомякова, включающая культ «общины» и «соборности», на­правлена, таким образом, на преодоление как индивидуализ­ма, так и казарменного коллективизма, на утверждение прин­ципов свободы и любви, которые содержатся в русской право­славной церкви.

С этим связана и его философия человека. Только в христи­анском единении личность обретает свою силу и значение. Вместе с тем Хомяков впервые в русской философии обращает внимание на трагическое противоречие человеческого суще­ствования. Оно заключается в том, что будучи призваны к свободе, к божеству, люди, тем не менее, сами ищут образа жизни, в котором царит необходимость. Они постоянно уходят от свободы в церкви в царство природной или социальной не­обходимости, живя в ней и становясь ее рабами. Таким обра­зом, они меняют подлинный смысл, предназначение и цен­ность жизни (стремление к свободе, к Богу) на ложные ценнос­ти. Эта тема трагизма человеческого существования впослед­ствии неоднократно будет возникать в русской религиозной философии.

Другой путь развития и предназначения России обнаружи­вается в концепции так называемого западничества, предста­вители которого ориентировались на западноевропейскую ци­вилизацию. К этому направлению принадлежали такие мысли­тели, как А.И. Герцен, Н.П. Огарев, К.Д. Кавелин и др. Тесную связь с ними поддерживал В.Г. Белинский, а среди писателей — И.С. Тургенев. Все они критиковали церковь и тяготели к мате­риализму.

Один из наиболее видных и ярких выразителей этого тече­ния— Александр Иванович Герцен (1812—1870). Он получил солидное естественно -научное образование и много занимался философскими вопросами естествознания. В своем основном труде «Письма об изучении природы» он применил диалекти­ческий метод к объяснению объективной реальности и мышле­ния, подверг критике как диалектический идеализм Гегеля, так и метафизический материализм. Природа, по Герцену, сущест­вует независимо от человека, она есть единство многообразно­го. Законы мышления являются отражением законов бытия, а диалектика составляет основной метод научного познания и способ мышления.

Важная часть творчества А. И. Герцена — социальная про­блематика и тема личности. Он много размышлял о судьбе рус­ского народа и постоянно подчеркивал различие между кре­постным и помещиком, Русью помещичьей и Русью крестьян­ской. Разрабатывая теорию «русского социализма», Герцен писал, что борьба крестьян неизбежно приведет Россию к по­беде социализма, минуя капитализм. «Весь русский вопрос», по его мнению, «заключается в вопросе о крепостном праве», и его Решение возможно лишь через крестьянскую общину.

Учение о человеке у Герцена носит материалистический ха­рактер.

Человек — часть и венец природы и подчинен ее законам, в соответствии с этим и сознание человека «не вне природы, а есть разумение о себе». Ценность любой личности заключена в разумном и нравственно-свободном «деянии», в котором чело­век достигает своего действительного существования. Но лич­ность не только венец природы, но и «вершина исторического мира». При этом существует взаимодействие между личностью и социальной средой: личность создается средой и событиями, но последние несут на себе ее отпечаток. Особое значение в своей социальной теории Герцен придает представителям «энергического меньшинства», задача которых состоит в про­буждении народного сознания.

Так же, как и Герцен, на «русский социализм» и революцион­ное преобразование общества ориентировался Николай Гаври­лович Чернышевский (1828—1889). Как революционный демо­крат, он выражал интересы угнетенного крестьянства и рас­сматривал народные массы как главную движущую силу исто­рии. Несмотря на то, что «исторический путь — не тротуар Нев­ского проспекта», а проходит то через пыльные грязные поля, то через болота, он был историческим оптимистом и верил в прогресс человечества. Эта вера в творческие силы народа со­четалась у него с идеей классовой борьбы. Не отрицая роль ве­ликих личностей в истории, он вместе с тем связывал их появ­ление и роль с исторической необходимостью.

Свою философскую концепцию Чернышевский сознательно ставил на службу революционной демократии. В области фи­лософии он стоял на позиции материализма, полагая, что при­рода существует до сознания и независимо от него. «В приро­де, — писал он, — нечего искать идей; в ней есть разнородная материя с разнородными качествами; они сталкиваются — начинается жизнь природы». Чернышевский подчеркивал неуничтожимость материи и движения и их связь с пространст­вом и временем, как формами существования материи. Одна­ко при этом к понятию материи он подходил с естественно -на­учных, а не философских позиций, истолковывая ее как веще­ство. Это было свойственно всем философам-материалистам того времени.

Пафос его философии можно выразить названием его ста­тьи «Антропологический принцип в философии». Этот же прин­цип проповедовал и Фейербах, оказавший влияние на Чернышевского. Однако последний идет дальше, указывая на классо­вый характер общественных отношений и классовую принад­лежность индивида, преодолевая, пусть и не до конца, аб­страктный антропологизм Фейербаха. Для Чернышевского че­ловек есть прежде всего природное существо, хотя это и высшее проявление природы. Отстаивая мысль о «единстве человечес­кого организма», он утверждает, что в человеке нет никакого дуализма, что он состоит из «единой натуры», и вся духовная деятельность человека есть проявление его материальной суб­станции. Сознание человека связано прежде всего с его биоло­гической природой и физиологией.

В конце 60-х — начале 70-х гг. XIX в. в России складывается мировоззрение народничества. Общей чертой их идеологии было желание прийти к социализму, минуя капитализм, и при­знание самобытности пути развития России. Основными вы­разителями этого мировоззрения были Н.К. Михайловский, П.Л. Лавров, П.Н. Ткачев, М.А. Бакунин. В вопросах политичес­кой программы общественной борьбы различные течения внутри народничества объединял общий лозунг — «земля и воля», стремление к социальной (социалистической) револю­ции в России и общественному строю, основанному на коллек­тивной собственности и коллективном труде. Хотя философско-методологическая основа ведущих идеологов народничест­ва была различной: непоследовательный позитивизм (Михай­ловский и Лавров), материализм (Ткачев).

Мы остановимся лишь на взглядах лидера и ведущего теоре­тика либерального народничества Николая Константиновича Михайловского (1842—1904). Он является одним из главных со­здателей субъективного метода в социологии. Так называемый субъективизм его социологической концепции выражается в априорном конструировании идеального общества, в котором Должно обеспечиваться всестороннее развитие способностей личности. Субъективизм в социальном познании вытекает у него из необходимости рассматривать социальные процессы «с точки зрения великой двуединой правды» — «правды-истины» и «правды-справедливости». Сущность «субъективного метода» в социальном познании заключается в том, что субъективное по­нятие, оценка событий необходимо включается в познание; что области общественных явлений познание «неизбежно и теснейшим образом связано с нравственной оценкой»¹, что здесь «нет абсолютной истины, есть только истина для человека»².

Понятно, что Михайловский в этом вопросе выступает как великий гуманист, ибо действительно, любое общественное яв­ление должно быть оценено с точки зрения человека, с позиции не только сциентистской, но и нравственной, с позиции обще­ственного идеала. А таковым для Михайловского выступает идеал социализма, общинного коллективизма. Поэтому соци­альное познание необходимо включает учет этого идеала. Дру­гими словами, когда он говорит о необходимости «субъективно­го метода познания в социологии», он имеет в виду анализ со­циальных явлений не только с точки зрения чистой науки (правды-истины), но и с позиции классового подхода (правды-справедливости). Ибо то, что именуется справедливостью, по его мнению, «есть не более, как замаскированное служение данному общественному строю»³.

Эта необходимость постоянного соединения двух правд со­ставляет внутреннюю конфликтность всей философии Михай­ловского. Правда-истина связана с объективным исследовани­ем социальных процессов, с законами, с необходимостью. Тут Михайловский выступает как позитивист. Но правда-справед­ливость есть выражение субъективной оценки, связана с эти­ческой свободой и не имеет всеобщего значения закона. Здесь Михайловский вступает на путь метафизических проблем и вынужден ограничить свой позитивизм. Этот же непоследова­тельный позитивизм (или полупозитивизм) обнаруживается и у Лаврова. Оба мыслителя постоянно стремятся соединить две противоречивые истины и вместе с тем разорвать ограничи­вающую их мышление позитивистскую оболочку, устремляя свой взор к социальной справедливости, связанной с общест­венным идеалом социализма.

В соответствии с субъективным методом, в центре социаль­но-философской концепции Михайловского (как и Лаврова, и Герцена) находится идея личности, развитие и целостность ко­торой является мерилом, целью и идеалом исторического про­гресса. С этой точки зрения можно говорить об антропологизме философии Михайловского. Для него личность поистине явля­ется «мерой всех вещей» Поэтому отчуждение личности, превращение ее в придаток общества, антагонизм между личнос­тью и обществом необходимо должны быть преодолены. Это может быть достигнуто только в кооперации с другими, при со­циализме, при котором осуществляется «тождество личного начала при посредстве начала общинного»'. Значительный ин­терес в концепции Михайловского представляют его очерки о «героях и толпе», в которых рассматриваются вопросы социаль­но-психологических закономерностей взаимоотношений лиде­ров и масс.

Продолжателями славянофильства в 60—70-е гг. явились почвенники.

Главная идея их философских исканий — «национальная почва» как основа социального и духовного развития России. Основные представители этого направления — А.А. Григорьев, Н.Н. Страхов, Ф.М. Достоевский. Всех почвенников объединял религиозный характер их мировоззрения.

Наиболее глубоким мыслителем и главным выразителем идей почвенников был Федор Михайлович Достоевский (1821— 1881), хотя он и не являлся философом по профессии и не со­здавал чисто философских произведений. Его философия — это философия переживаний, поступков и мыслей созданных им литературных героев. Причем произведения его настолько философичны, настолько глубоки по мировоззренческим идеям и проблемам, что последние часто ни вписываются в рамки литературно-художественного жанра. Именно так об­стоит дело с глубочайшей диалектикой идей, связанной с сущ­ностью и судьбой человека, мира и Бога. Для Достоевского важен не результат, не окончательный вывод, а процесс. При­чем интересуют его прежде всего самые глубокие, потаенные мысли, человеческое существование на уровне подсознания, в сфере «подпольного человека». Поэтому, что бы мы ни говорили о его философии, это всегда будет неполно, приблизительно и незаконченно. И на «пиршестве мыслей», которым, по словам Бердяева, является творчество Достоевского, всегда найдется место пытливому уму.

Достоевский мыслитель экзистенциальный². Наиболее важ­ной и определяющей темой его философии является проблема человека, его судьба и смысл жизни. Но основное для него -это не физическое существование человека, и даже не те соци­альные коллизии, которые с ним связаны, а внутренний мир человека, диалектика его идей, которые и составляют внутрен­нюю сущность его героев: Раскольникова, Ставрогина, Карама­зовых и т.д. Человек — это загадка, он весь соткан из противо­речий, главным из которых, в конце концов, является противо­речие добра и зла. Поэтому человек для Достоевского — это самое дорогое существо, хотя, может быть, и самое страшное и опасное. Два начала: божественное и дьявольское изначально уживаются в человеке и борются между собой.

Антропологизм и персонализм Достоевского носят прежде всего этический характер. Именно момент нравственного вы­бора является импульсом внутреннего мира человека и его духа. Постоянная и вечная дилемма добра и зла, Христа и анти­христа, Бога и дьявола — эта дилемма, от которой человеку ни­куда не уйти и никуда не спрятаться, даже в самых потаенных уголках своего внутреннего Я.

Подлинная и высшая сущность человека и его ценность за­ключена в его свободе, в жажде и возможности своего собствен­ного, индивидуального самоутверждения, стремлении «по своей глупой воле жить». Но природа человека такова, что «от­пущенный на свободу», он тотчас бросается бунтовать против существующего порядка. Именно тут начинает проявляться его скрытый индивидуализм и обнаруживаться все непригляд­ные стороны его «подполья», раскрывается противоречивость его природы и самой свободы.

Неограниченная свобода, к которой стремится «подпольный человек», ведет к своеволию, разрушению, этическому анархиз­му. Тем самым она переходит в свою противоположность, приво­дит человека к пороку и гибели. Это путь недостойный человека, это путь человекобожества, который мнит, что ему «все дозволе­но». Это путь отрицания Бога и превращения человека в Бога. Важнейшее положение о человеке у Достоевского заключается именно в том, что тот, кто отрицает Бога, становится на путь че­ловекобожества, как это делает Кириллов из его «Бесов». По До­стоевскому, истинный путь свободы — это путь, ведущий к Бого­человеку, путь следования Богу. Бог для Достоевского, как и для Канта, является основой, субстанцией и гарантией нравствен­ности. Человек должен пройти испытание бременем свободы, через все страдания и муки, связанные с ней, чтобы сделаться человеком. Важно подчеркнуть, что для Достоевского главная забота — это прежде всего спасение самого человека и забота о нем. Не случайно в беседе Ивана и Алеши Карамазовых Иван в заключение своей длинной философской тирады о Боге, мире и человеке говорит Алеше: «Не о Боге тебе нужно было, а лишь нужно было узнать, чем живет твой любимый тобою брат»¹. И в этом — высший пафос гуманизма Достоевского. Ведя своего человека к Богочеловеку и тем самым заботясь о человеке, Досто­евский резко отличается от Ницше, который проповедует идею человекобога, т.е. ставит человека на место Бога. В этом суть его идеи сверхчеловека. Человек рассматривается тут лишь как средство для сверхчеловека.

Другой аспект рассмотрения свободы у Достоевского касает­ся того, что свобода составляет сущность человека и он не может отказаться от нее, если хочет остаться человеком, а не быть «штифтиком». Поэтому он и не хочет грядущей социаль­ной гармонии и радости жить в «счастливом муравейнике», если это связано с отрицанием свободы. Вместе с тем Достоев­ский прекрасно раскрывает диалектику свободы и ответствен­ности личности. Подлинная свобода — это высочайшая ответ­ственность человека за свои поступки, это очень тяжелое бремя и даже страдание. Поэтому люди, получив свободу, спешат по­скорее от нее избавиться. «Нет заботы беспрерывное и мучи­тельнее для человека, как, оставшись свободным, сыскать по­скорее того, перед кем преклониться»². Поэтому-то люди и ра­дуются, когда с их сердец снимают свободу и ведут их «как стадо». Эта жесткая взаимосвязь свободы и ответственности, существующая для каждой подлинной личности, не сулит че­ловеку счастья. Напротив, свобода и счастье для человека, если он является действительно человеком, оказываются практи­чески несовместимыми. В этой связи Достоевский говорит о «таком страшном бремени, как свобода выбора»³. Поэтому всег­да существует альтернатива: или быть «счастливым младен­цем», но расстаться со свободой, или взять на себя бремя сво­боды и стать «несчастным страдальцем».

Свобода, по Достоевскому, аристократична, она не для каж­дого, она для сильных духом, способных стать страдальцами и стать на путь Богочеловека. Поэтому мотив страдания также находится в центре творчества Достоевского. Но этим самым он не унижает человека, а призывает его возвыситься до Бого­человека, сделать свой сознательный выбор между добром и злом. По пути свободы можно идти как к добру, так и к злу. Чтобы человек не превратился в зверя, ему нужен Бог, и он может идти к добру только через страдание.

Одна из главных проблем, которая постоянно мучает Досто­евского, — можно ли примирить Бога и тот мир, который им со­здан? Можно ли оправдать мир и действия людей, даже во имя светлого будущего, если оно будет построено на слезинке хотя бы одного невинного ребенка? Ответ его тут однозначен — ни­какая высокая цель, никакая будущая социальная гармония не может оправдать насилия и страдания невинного дитяти. Че­ловек ни в коем случае не может быть средством для других людей, даже для их самых благих планов и замыслов. Устами Ивана Карамазова Достоевский говорит, что «принимаю Бога прямо и просто», но «мира, им созданного, мира-то божьего не принимаю и не могу согласиться принять»^[. И ничто не может оправдать страдания и слезинку хотя бы единого невинного дитяти.

Таким образом, примирить Бога и мир, им созданный, ока­залось Достоевскому не под силу. И это, конечно, не случайно. Ибо здесь мы сталкиваемся действительно с фундаменталь­ным и неразрешимым в рамках религиозной мысли противо­речием. С одной стороны, Бог есть всемогущий творец, идеал и совершенство, а с другой — его творения оказываются несовер­шенными и потому порочащими своего создателя. Из этого противоречия может быть сделано несколько выводов: или Бог не всемогущ, или он несовершенен, или мы сами неадекватно воспринимаем и осознаем этот мир.

Человек для Достоевского, как и для Канта, — высшая цен­ность. Но у Достоевского это не абстрактный, рационалисти­ческий гуманизм, а любовь земная, гуманизм, обращенный к реальным людям, пусть это даже «униженные и оскорбленные», «бедные люди», герои «мертвого дома» и т.д. Хотя гуманизм До­стоевского не следует понимать как беспредельную терпимость ко всякому злу и абсолютное всепрощение. Там, где зло перехо­дит в беспредел, оно должно быть адекватным образом наказа­но, иначе добро само переходит в свою противоположность. Даже Алеша Карамазов на вопрос брата Ивана, что сделать с генералом, который затравил на глазах матери ее ребенка, — «расстрелять?», отвечает: «Расстрелять!».

Социально-философская и историософская концепция До­стоевского связана с разработкой концепции архетипа и мен­талитета человека и народа, хотя он и не пользуется этими понятиями. Но замечательно, что задолго до Юнга и других мыслителей, занимающихся проблемами архетипа и ментали­тета, Достоевский сформулировал их суть, смысл и историчес­кое значение. «Есть идеи, — пишет он в этой связи, — невыска­занные, бессознательные и только лишь сильно чувствуемые, таких идей много как бы слитых с душой человека. Есть они и в целом народе, есть и в человечестве, взятом как целое. Пока эти идеи лежат бессознательно в жизни народной и только лишь сильно и верно чувствуются, — до тех пор только и может жить сильнейшею живою жизнью народ. В стремлении к выяс­нению себе этих сокрытых идей и состоит вся энергия его жизни. Чем непоколебимее народ содержит их, чем менее скло­нен изменить первоначальному чувству, чем менее склонен подчиняться различным и ложным толкованиям этих идей, тем он могучее, крепче, счастливее». К числу таких глубинных, «сокрытых в русском народе идей — идей русского народа» До­стоевский относит идею «беспрерывного покаяния и самосо­вершенствования», идею всеобщей ответственности, взаимо­помощи и всеобщих «братских связей»². Это «чисто русская идея» «братских связей» и подлинного, христианского единения лежит, по Достоевскому, в основе развития России.

Подобно многим русским философам Достоевский полагал, что у России свой особый путь развития. Ее высшее националь­ное предназначение он видел в христианском примирении на­родов. Именно в этом состоит главный смысл «русского социа­лизма» — общественного идеала Достоевского. С этой позиции он отвергал как «комедию буржуазного единения» и буржуаз­ный индивидуализм, так и атеистический социализм, изобра­женный им в «Бесах».

Значение творчества Достоевского велико как для русской, так и для западной философии. В России он оказал огромное влияние на все последующее развитие религиозной филосо­фии. На Западе его взгляды послужили одним из источников экзистенциализма — философии, поставившей в центр свои» размышлений проблемы существования человека в мире.

Выдающимся мыслителем России этого периода является также Лев Николаевич Толстой (1828—1910). Как и Достоев­ский, он все свои размышления подчиняет морали и так же мучается в поисках человеческой правды и смысла жизни. Это особенно остро чувствуется к концу 70-х гг., когда он находится в духовном кризисе, описанном им в «Исповеди». Неотврати­мость смерти превращала для Толстого жизнь в бессмыслицу и он с глубоким страданием переживал эту трагедию смерти. Несмотря на временное сближение с церковью, он в общем от­рицательно относился к ней и к догматическому богословию, пытаясь создать новую религию без попов, церкви и ритуалов. Толстой осуществлял рациональную критику религии и пола­гал, что религиозные догмы противоречат законам логики и разума. Главный же вред церкви он усматривал в том, что она, проповедуя добро, сама участвует в том общественном поряд­ке, который основан на насилии.

Для Толстого Бог отождествлялся с любовью, разумом, добром и совестью: именно эти всеобщие принципы этики должны быть положены в основу жизни людей и привести об­щество к разумному устройству. Принципы всеобщей любви, смирения и непротивления злу насилием и составляют, считал он, движущие начала развития общества.

Мировоззрение Толстого можно охарактеризовать как пан- морализм, которому подчинены все мысли философа. До конца своих дней он остается мучеником своих идей и исканий, тер­завших его жизнь и совесть. Пафос его философии — поиск аб­солютной и окончательной моральной истины и правды. Для него нравственность выше искусства и науки. Ибо только нрав­ственность может ответить на главный вопрос существования человека — вопрос о смысле жизни. В результате Толстой при­ходит к выводу, что «смысл жизни только один: самосовершен­ствование». «То, что цель жизни есть самосовершенствова­ние, — пишет он, — что совершенствование бессмертной души есть единственная цель жизни человека, справедливо уже по­тому, что всякая другая цель, ввиду смерти, бессмыслица».

Мысли славянофилов и Достоевского об особой роли России в ее православной специфике разделял Николай Яковлевич Данилевский (1822—1885). Его социально-философские идеи примыкают к концепциям исторического круговорота и наибо­лее полно изложены в работе «Россия и Европа» (1869). Соглас­но автору, в истории существует целый ряд цивилизаций — «культурно-исторических типов», каждый из которых, подобно биологическим организмам, проходит стадии становления, упадка и гибели. История и есть не что иное, как смена куль­турно-исторических типов. В этой исторической цепи смены одних типов другими самым перспективным является, по его мнению, «славянский тип», находящий наиболее адекватное и полное выражение в русском народе. Идеи Данилевского в зна­чительной степени предвосхитили концепцию немецкого фи­лософа Шпенглера и оказали сильное влияние на яркого рус­ского мыслителя К.Н. Леонтьева.

В основе историософской концепции Константина Никола­евича Леонтьева (1831— 1891) лежит натуралистический под­ход, согласно которому развитие растительного, животного и человеческого мира определяет один и тот же закон. В этом он стоит на точке зрения органической теории Г. Спенсера. Раз­витие всякого организма подвержено триединому процессу, движению от 1) «первичной простоты» к 2) «цветущей сложнос­ти» и далее к 3) «вторичному смесительному упрощению». Через эти стадии любой организм, в том числе и общество, идет к ги­бели. Здесь Леонтьев продолжает Данилевского как в вопросе о трех стадиях развития, так и в вопросе о единстве законов об­щества и природы.

Резкой критике Леонтьев подвергал западноевропейскую культуру, ее демократию и национализм. По его мнению, эта культура находится на стадии «вторичного упрощения», т.е. увядания и разложения, признаками чего является стремле­ние к мещанской пошлости, равенству и свободе. Следует от­метить, что Леонтьев выступал против идеала равенства, так как оно чуждо природе. Он также выступал и против индиви­дуальной свободы, которая, по его мнению, приводит к безот­ветственности. Он считал, что государство имеет право на на­силие, когда это необходимо.

Леонтьев выступает за яркий тип личности. Для него край­ности важнее середины и серости, т.е. он против усредненности и посредственности. На однородной почве, на равенстве, на упрощении, пишет он, не рождаются гении и оригинальные мыслители. С этим пониманием личности сопрягается и его Акцепция морали. Для развития великих и сильных характеров необходимы великие общественные несправедливости. Его мораль — мораль не Канта или Толстого, не мораль «плоско-блаженного человечества», а мораль аристократическая, мо­раль силы и насилия. По Леонтьеву, без насилия нельзя, оно не только побеждает, но и убеждает. И в трудные минуты истори­ческой жизни общество поэтому обращается не к ораторам или журналистам, не к педагогам или законникам, а к людям силы умеющим принуждать.