Античность * / D

в действительности означает для них жить по при­роде. Именно разум становится творцом влечения. (87) Вот почему Зенон в книге о природе человека первый говорит, что [высшая] цель — это жить со­гласно природе, а это значит жить добродетельно} ведь именно к добродетели ведет нас природа. По­добным же образом [высказываются] Клеанф в книге об удовольствии, Посидоний, Гекатон в книгах о це­лях. Хрисипп же в первой книге о целях говорит, что жить добродетельно — это то же самое, что жить ис­ходя из приобретаемого опытом знания того, что происходит в природе, так как наша природа есть часть общей природы. (88) Поэтому [высшая] цель — жить в согласии с природой — согласно своей при­роде и общей природе, ничего не делая такого, что запрещается общим законом, а именно правиль­ным разумом, проникающим все; он же присущ и Зевсу, устроителю и управителю всего сущего. Сама добродетель счастливого человека и полнота жиз­ни бывают тогда, когда все поступки совершаются* в согласии каждого человека с волей того, кто уп-»¹ равляет всем. Диоген ясно говорит, что [высшая]; цель состоит в том, чтобы проявлять благоразумие при выборе того, что соответствует природе; (89) по Архедему, это означает жить, исполняя все обязан­ности. 11од природой, согласно которой нужно жить,' Хрисипп понимает и общую природу, и особенно природу человеческую. Клеанф же считает, что следовать нужно только общей природе, а не еди­ничной.!

Цицерон Acad. prior. II131. Зенон, основатель и; глава [школы] стоиков, считает, что цель людей доб-' родетельных — это честная жизнь, то есть согласная' с природой.

Диоген Лаэртский VII. (100) Существуют четыре вида прекрасного: справедливость, мужество, уме­ренность, благоразумие. Соответственно существу­ют четыре вида безобразного: несправедливость, трусость, неумеренность, неразумие... (101)... [Стои­ки] говорят, что одни существующие вещи суть бла­го, другие — зло, а иные — ни то, ни другое. (102) Бла-

сгд — это добродетели: рассудительность, справедли­вость, мужество, здравомыслие и т. д. Зло — это про­тивоположное [благам]: нерассудительность, не­справедливость и прочее. Не благо и не зло — это то, что не приносит ни пользы, ни вреда, например жизнь, здоровье, удовольствие, красота, сила, богат­ство, слава, знатность, а также противоположное им: ^смерть, болезнь, страдание, уродливость, бессилие, бедность, безвестность, незнатность и т. п. Так гово­рят Гекатон в седьмой книге о цели и Аполлодор в «Этике», а также Хрисипп. В самом деле, говорят они, все это не блага, а нечто безразличное, принад­лежащее к виду относительных [благ]. (103) Ведь так)же как особенность жара — согревать, а не охлаж­дать, так и особенность блага — быть полезным, а не приносим, пред. Богатство же и здоровье приносят вред не меньше, чем пользу; следовательно, ни бо­гатство, ни здоровье не благо. И еще они говорят таю то, чем мы можем пользоваться хорошо и плохо, не есть благо; богатством же и здоровьем пользуют­ся хорошо и плохо; значит, богатство и здоровье не благо. Однако Посидоний считает их благами. Гека­тон в девятой книге о благах и Хрисипп в книгах об j-удовольствии говорят, что удовольствие не благо. «-Ведь есть постыдные удовольствия, а ничто постыд-«ое не благо.

Диоген Лаэртский VII. (89) Добродетель, [по Кле-анфу], — это согласное расположение [души], она су­ществует в силу самой себя, а не в силу страха, на­дежды или чего-то внешнего. В пей заключается сча­стье, так как душе полагается пребывать в согласии со всей жизнью. Разумное живое существо портится i-как от воздействия внешних обстоятельств, так и из-

* за поучений тех, с кем оно общается, ведь природа ни- I когда не исходит из чего-то испорченного... (125) [Сто­ики] говорят, что добродетели сопутствуют друг дру­гу и тот, кто обладает одной добродетелью, обладает и всеми, ибо основы у них общие, как говорят Хри­сипп в первой книге о добродетелях, Аполлодор

-в «Учении древних о природе», Гекатон в третьей

• книге о добродетелях. (126) Добродетельный чело-

век и умозрителен, и деятелен, ибо то, что должно быть сделано, следует и выбирать, на это нужно ре­шиться, твердо его держаться, распределять. Поэто­му если кто-то делает одно с разбором, другое с ре­шимостью, третье с упорством, а четвертое путем [справедливого] распределения, то он будет благо­разумным, мужественным, справедливым и рассуди­тельным. Каждая добродетель имеет дело с чем-то определенным; например, мужество — с тем, на что нужно решиться, благоразумие — с тем, что нужно или не нужно делать, или с тем, что не нужно ни де­лать, ни не делать; подобным же образом и другие [добродетели] направлены на что-то свое. С другой стороны, благоразумию сопутствуют здравый смысл и сообразительность, сдержанности — добропоря­дочность и скромность, справедливости — бесприс­трастие и благожелательность, мужеству — постоян­ство и твердость. (72/,) [Стоики] утверждают, что нет ничего среднего между добродетелью и пороком, в то время как перипатетики заявляют, что между до­бродетелью и пороком находится преуспеяние... (130)... Жизнь бывает трех [видов]: умозрительная, деятельная и разумная; третий [вид] они считают предпочтительным. В самом деле, наделенное разу­мом живое существо (самой) природой расположе­но к умозрению и деятельности. Мудрец может на разумном основании отдать свою жизнь за отечест­во и за своих друзей, даже если он подвергается жес-токостям и испытывает боль или страдает от увечья либо неизлечимых болезней. (131) Они считают, что у мудрецов должны быть общие жены, дабы каж­дый мужчина мог сходиться с любой женщиной. Так пишут Зенон в «Государстве» и Хрисипп в книге о го­сударстве, а кроме того, киник Диоген и Платон. Всех детей мы одинаково будем любить, как отцы, и будем избавлены от ревности из-за нарушения су­пружеской верности. Лучший государственный строй — это сочетание демократии, царской власти и аристократии.

Цицерон defin. Ill 19, 62—64. Ясно, что природа наделила нас отвращением к боли; точно так же оче-

€76

видно, что сами природа побуждает нас любить тех, кого мы породили. Отсюда возникает общее естест­венное тяготение людей друг к другу, так что чело­век не может рассматривать другого человека как чужого именно потому, что он человек. Одни части тела созданы как бы для самих себя, например глаза или уши, другие же способствуют деятельности ос­тальных частей тела, например ноги или руки. Также существуют дикие животные, которые созданы толь­ко для себя... Муравьи, пчелы, аисты делают кое-что для других. Сильнее эта связь между людьми. По при­роде мы способны собираться вместе, совещаться, объединяться. [Стоики] считают, что мироздание уп­равляется волей богов, что оно представляет собой как бы общий город и общину людей и богов, что каждый и:» нас есть часть итого мироздания, а отсю­да, естестве! II к >, следует, что необходимо ставить об­щее благо выше своего.

Цицерон de fin. Ill 20, 66. Подобно тому как мы пользуемся частями своего тела до того, как узнаем, ради какой пользы мы обладаем ими, так и между со­бой мы природой связаны и объединены для [созда­ния] гражданского общежития. Если бы дело обстоя­ло иначе, то не было бы места ни для справедливос­ти, ни для доброты.

Цицерон defin. III21. (72) К тем добродетелям, о которых шла речь, [стоики] прибавляют еще диа­лектику и физику и называют и то и другое добро­детелью. Диалектику [прибавляют потому], что она содержит способ, позволяющий нам не соглашать­ся с чем-либо ложным, не давать себя вводить в за­блуждение обманчивым правдоподобием и удер­живать в памяти то, что мы знаем о добре и зле. Они считают, что без этого искусства можно каж­дого сбить с истинного пути и ввести в заблуж­дение.

Если при всех обстоятельствах необдуманность и невежество порочны, то искусство устранять их вполне правильно называется добродетелью. (73) Фи­зике тоже выпадает — и не без основания — та же честь, потому что всякий желающий жить в согласии

Вспыхнувший гнев он хотя и смиряет на -первое время, • Но сокровенную злобу, покуда ее не проявит, В сердце таит.

(Гомер. Илиада 1,81 —82. Пер. И. И. Гнедича)

А негодование — это зарождающаяся злоба. Удо­вольствие — это неразумное возбуждение тем, что кажется желанным. К удовольствию относятся вос­хищение, злорадство, наслаждение, развлечение. Восхищение — это удовольствие, услаждающее наш слух; злорадство — это удовольствие от чужих бед; наслаждение (terpsis) — это как бы поворот (trepsis), склонность души к несдержанности; развлечение — это отступление от добродетели. (115) Как говорят о разных телесных недугах, например о подагре, бо­ли в суставах, так же можно говорить и о душевных недугах — о честолюбии, о стремлении к наслажде­нию и тому подобном. Недуг — это болезнь, сопря­женная с бессилием, а болезнь есть мнение о вещи, которая кажется крайне желательной. И подобно то­му как в теле есть предрасположенность к заболева­ниям, например к насморку, поносу, так и у души имеются подобные наклонности, например завист­ливость, жалость, сварливость и тому подобное. (116) [Стоики] говорят, что существуют три вида блаженства: радость, предусмотрительность, воля. Радость противоположна удовольствию, поскольку она разумное возбуждение; предусмотрительность противоположна страху, потому что она есть разум­ное избегание, ведь мудрый никогда не боится, а только остерегается. Воля, говорят они, противо-, положна вожделению, поскольку она разумное стремление. Так же как главным страстям сопутству­ют другие, так и главным блаженствам [сопутствуют другие]. Так, к воле относятся благоволение, благос­клонность, привязанность, сердечность; предусмот­рительности сопутствуют совесть, [душевная] чисто­та; радости сопутствуют удовлетворение, веселье, спокойствие духа.

Андроник depass. I (Арнии III, № 391). Страсть — это неразумное противоестественное движение ду-

ши, или чрезмерное влечение... Существуют четыре главных рода страстей: печаль, страх, вожделение, удовольствие. Печаль — это неразумное сжатие или свежее впечатление от наличного зла, против кото­рого, как полагают, необходимо сжаться. Страх — это неразумное избегание ожидаемой угрозы или бегство от нее. Вожделение — это неразумное стрем­ление или поиски ожидаемого блага. Удовольст­вие — это неразумное возбуждение или свежее впе­чатление от наличного блага, которым, как полагают, необходимо увлечься.

Цицерон Tuscul. disp.IV6. Зенон дает такое опреде­ление страсти: страсть — то, что он называет pathos, — есть душевное волнение, противоположное здравому смыслу и против! loe природе. Некоторые выражаются короче и говоря т, что страсть — это чрезмерное вле­чение, и, когда они говорят «чрезмерное», они имеют в виду того, кто слишком удаляется от постоянства природы.

ДиогенЛаэртский VII. (107)... Стоики называют долгом то, что, когда оно совершено, может быть оправдано разумным основанием, например сооб­разное в жизни, что простирается также на расте­ния и животных, так как и у них мы видим обязан­ности. (108) Зенон первый употребил слово «долг», ибо он вывел его из слов «то, что подобает»: долг есть действие, присущее природным созданиям. Из действий, совершенных по влечению, одни сооб­разны с долгом, другие противны долгу, третьи — ни то, ни другое. Сообразно с долгом то, что внуша­ется разумом, например почитать родителей, брать­ев, отечество, уступать друзьям. Противно долгу то, чего разум не внушает, например относиться пре­небрежительно к родителям, не заботиться о брать­ях, не думать о друзьях, презирать отечество и т. д. (109) А то, что разум не внушает и не запрещает, — это и не сообразно с долгом, и не противно долгу, например поднять соломинку, держать грифель или гребень и т. п. Из сообразного с долгом одно безусловно, другое случайно. Безусловна забота о своем здоровье, о своих органах чувств и т. п. Слу-

чайно нанесение себе увечья, разделение своего имущества.

Диоген Лаэртский VII. (117) [Стоики] говорят, что мудрец бесстрастен, поскольку он не падок [до чего-либо]. Есть и другая, дурная бесстрастность — чело­века черствого и жестокого. Мудрец не тщеславен, так как он одинаково относится к славе и к ее отсут­ствию. Есть и другое равнодушие к славе, присущее человеку легкомысленному, который ни к чему не го­ден. Они говорят, что вес добродетельные люди су­ровы, так как сами они не предаются удовольствию и от других не принимают того, что может служить удовольствию. Есть и другого рода суровость, подоб­ная крепкому вину, которое полезно для приготовле­ния лекарства, но совершенно негодно для заздра-вия. (118) Добродетельные искренни и остерегаются казаться лучше, чем они есть: они не скрывают своих недостатков и не выставляют напоказ присущих им достоинств. Они не лицемерны и избегают притвор­ства в голосе и выражениях лица. Они сторонятся мирских дел, так как избегают делать то, что против­но долгу. Если они и пьют вино, то не до опьянения; они никогда не теряют рассудка, однако иногда у них появляются странные фантазии вследствие меланхо­лии или слабоумия. Это происходит не по доброй во­ле, а против природы. Мудрец не печалится, потому что печаль есть неразумное сжатие души, как гово­рит Аполлодор в своей «Этике». (119) Мудрецы бого­подобны, так как содержат в себе как бы божество. Дурной же человек — безбожник. Слово «безбожник» имеет два смысла: оно обозначает или того, кто враждебен божеству, или того, кто ни во что не ста­вит божество, однако это не обязательно присуще всем дурным людям. Добродетельные благочестивы, так как они сведущи в обычаях, касающихся богов; благочестие есть знание того, как служить богам, рни приносят жертвы богам и правдивы, ибо избега- '• ют прегрешений. Они боголюбезны, потому что они ^набожны и надлежащим образом служат богам. Толь­ко мудрецы — истинные священнослужители, пото­му что соблюдают жертвенные обряды, заботятся

о храмах, очистительных жертвах и об остальном, касающемся богов. (120) [Стоики] считают, что по­сле богов следует почитать родителей и братьев. Они говорят, что привязанносгь к детям заложена в доб­родетельных природой и что у дурных людей этой привязанности нег. Они считают, что все прегреше­ния равны. Так говорят Хрисипп в четвертой книге своих этических исследований, а также Персей и Зе-нон... (121) Гераклид же из Тарса, ученик Антипатра из Тарса, и Афинодор говорят, что прегрешения не равны между собой. Мудрец, если ничто ему не пре­пятствует, должен принимать участие в обществен­ных делах, как утверждает Хрисипп в первой книге об образах жизни. Он должен отвращать от зла и по­ощрять добродетель. Как говорит Зенон в«Государ-^ (тис», он должен женится и произвести детей. Далее, мудрец не должен выскакивать предположений, то есть никогда не должен соглашаться с ложным. Он должен жить как киник, ибо образ мыслей и дейст­вий киников — кратчайший путь к добродетели, го-¹ ворит Аполлодор в «Этике». 11ри крайней необходи­мости мудрец отведает даже человеческого мяса. Только он свободен, дурные люди — рабы. Свобода — это возможность действовать самостоятельно, рабст­во же — утрата такой самостоятельности. (122) Другой [вид] рабства состоит в подчинении, третий — в воз­можности быть приобретаемым и попадать в подчи­нение, чему противостоит деспотия, но и она зло. Не только мудрецы свободны, но и цари. Царская власть неограниченна, она может быть устойчивой только среди мудрецов, как говорит Хрисипп в кни­ге о том, как Зенон употреблял слова в их собствен­ном смысле. Ведь правитель должен различать, что хорошо и что плохо, а этого не знают люди дурные. И только мудрецы умеют управлять, сведущи в су­дебных делах, обладают даром красноречия, а от­нюдь не дурные люди. Кроме того, они непогреши­мы, так как не подвержены прегрешениям. (123) Они безвредны, ибо не вредят ни другим, ни себе. И они ни к кому не проявляют сострадания, ибо никому не прощают и ни с кого не снимают полагающегося

с природой должен брать за исходное все мирозда­ние и его управление. Кроме того, никто не может правильно судить о добре и зле, не зная всего смыс­ла природы, а также жизни богов, не зная, соответст­вует ли человеческая природа общей природе или [нет. Что касается старых наставлений мудрецов, предписывающих «сообразоваться со временем», «следовать Богу», «познать самого себя», «ничего слишком», то без [знания] физики никто не может понять их значение, а значение их очень велико. Только знание физики может научить нас, что зна­чит природа для соблюдения справедливости, со­хранения дружбы и других привязанностей. Каковы должны быть благочестие и благодарность по отно­шению к богам, этого нельзя понять без объяснения природы.

Климент Александрийский Strotn. II460 (Арним II, № 377). Влечение — это движение мысли к чему-то или от чего-то. Страсть — влечение чрезмерное или преступающее границы, установленные разумом, или увлекающее стремление, не повинующееся ра­зуму. Итак, страсти — это противоестественные дви­жения души, не повинующиеся разуму.

Диоген Лаэртский VII. (110) Стоики говорят, что душа состоит из восьми частей; части эти таковы: пять чувств, способность речи, мыслительная спо­собность, то есть само мышление, воспроизводи­тельная сила. Искажение мысли есть следствие лжи, а отсюда возникают все многочисленные страсти и причины неустойчивости. Сама страсть, по Зено-ну, — это неразумное и противоестественное движе­ние души, или чрезмерное влечение души. Как гово­рят Гекатон во второй книге о страстях и Зенон в со­чинении о страстях, главные страсти бывают четырех родов: печаль, страх, вожделение, удоволь­ствие. (111) Они полагают, что страсти суть сужде­ния, как об этом говорит Хрисипп в сочинении о страстях, ведь сребролюбие — это предположе-: ние, что серебро прекрасная вещь; то же самое мож­но сказать о пьянстве, распущенности и тому подоб­ном. Печаль — это неразумное сжатие души; виды

печали таковы: сострадание, зависть, ревность, не­доброжелательность, тоска, беспокойство, горе, боль, смятение. Сострадание — это печаль о незаслу­женном страдании другого; зависть — это печаль от чужого благополучия; ревность — это печаль оттого, что другой владеет тем, чего ты сам желаешь; недоб­рожелательство — это печаль оттого, что другой имеет то, что и ты; (1 12) тоска — это мучающая нас печаль; беспокойство — это давящая печаль от ожи­даемых трудностей; горе — это длящаяся печаль, вы­званная размышлениями; боль — это тягостная пе­чаль; смятение — это неразумная, удручающая пе­чаль, препятствующая видеть настоящее положение дел.

Страх — это предчувствие зла; к нему относится следующее: Гк>и:и1||, |х>Гмкть, спид, ужас, замешатель­ ство, тревоги. lioir.nih —»т»> страх, вызывающий тре­пет; стыд — это сграх перед дурной славой; робость это страх перед предстоящей деятельностью; ужас — это страх, порожденный представлением о необы­чайной вещи; замешательство — это страх, делаю­щий речь невнятной; тревога — это страх перед не­известным делом.

(1 13) Вожделение — это неразумное стремле­ние, которому подчинены неудовлетворенность, ненависть, придирчивость, злоба, любовь, гнев, негодование. Неудовлетворенность — это вожде­ление, возникающее от неудачи, когда мы как бы отгорожены от предмета его, но тщетно к нему стремимся и влечемся. Ненависть — это возраста­ющее и длительное вожделение к тому, чтобы ко­му-то было плохо. Придирчивость — это вожде­ление, связанное с пристрастием. Злоба — это вожделение отомстить тому, кто нанес неспра­ведливое оскорбление. Любовь — это вожделе­ние, не подобающее достойным людям, ведь это намерение сблизиться с кем-то из-за бросающейся в глаза красоты. (114) Гнев — это застаревшее и злобное вожделение, выжидающее удобного случая [для мести], как это можно видеть из следующих словим: •..-.мяк: ',-Фш

по закону наказания, поскольку уступки и жалость и сама снисходительность есть ничтожность души, прикидывающейся доброй, когда наказывают; ведь они не считают, что наказания слишком строги. Да­лее, мудрец не удивляется тому, что кажется необы­чайным, как, например, Хароновым [пропастям], морским отливам, горячим источникам и изверже­ниям огнедышащих гор. Однако добродетельный, говорят они, не будет жить в одиночестве, так как он по природе общителен и деятелей, он упражняет свое тело ради его укрепления. (124) Мудрец обра­щается к богам и молит их о благах, как говорят По-сидоний в первой книге о долге и Гекатон в третьей книге о необычайном. [Стоики] говорят, что дружба бывает только среди добродетельных людей ввиду их сходства между собой. Дружба, говорят они, есть некоторая общность того, что необходимо для жиз­ни, ведь мы обращаемся с друзьями, как с собой. Друг желателен ради него самого, и множество друзей — благо. У дурных людей не бывает дружбы, и у них нет друзей.

Плутарх deAlex. virt. 16 (Арним I, № 262). Весьма удивительно, что главное в форме правления, кото­рую описал Зенон, положивший начало школе стои­ков, состоит не в том, что мы обитаем в городах и областях и отличаемся своими особыми законами и правами, а в том, что мы рассматриваем всех лю­дей как своих сограждан, что жизнь одна, подобно тому как мироздание одно. Это как бы стадо, кото­рое пасется на общих пастбищах согласно общему закону.

ЛУЦИЙ АННЕЙ СЕНЕКА

Луций Анней Сенека (ок. 4—65) — самый значи­тельный представитель позднего, в основном рим­ского стоицизма.

Мать Сенеки, Гельвия, происходила из знатного испанского рода, подарившего Риму в свое время ве­личайшего оратора Цицерона.

Отец Сенеки происходил из испанского города Кордубы (Кордовы). С. Л. Ошсров писал: «Провин­циал Луций Анней Сенека Старший был не только римским всадником, но и настоящим римлянином старого закала, — благочестиво уверенным в спра­ведливости богов, в былом величии Рима, в преиму­ществе практической деятельности над философи­ей, заниматься которой он не дал своей жене Гель-вии, матери Сенеки. Подлинной его страстью была риторика: в молодости он побывал в Риме, слышал самых выдающихся ораторов своего времени, за­помнил благодаря феноменальной памяти множе­ство декламаций видных ораторов эпохи Августа и на старости лет записал их для своих сыновей; эти «Свастории» и «Кон'фоверсии» дошли до нас, в отли­чие от исторического труда также написанного им в старости. <...> Ради детей он перебрался в Рим. И действительно, старший сын его Анней Новат, по­лучивший после усыновления имя Галлион, успеш­но прошел всю лестницу общественных должнос­тей и достиг консульского ранга. Зато второй сын, Анней Мела, предпочел остаться частным лицом и вырастил своего сына Лукана в духе преклонения перед республикой. Младший сын увлекся филосо­фией с юности. Под влиянием учителей: Сотиона

и Фабиана Папирия, вышедших из школы Секстиев, а также близкого к пифагорейству Аттала — Сенека неукоснительно следует строгим правилам воздер­жания, составлявшим важнейший элемент учения Секстиев (известно, что Секстий написал книгу о правилах питания) <...> Первые же успехи Луция Ан-нея Младшего были прерваны тяжелой болезнью; она чуть было не довела его до самоубийства, от ко­торого удержала только привязанность к отцу. Для излечения Сенека на много лет уезжает н Египет. По возвращении успехи возобновились: Свстоний го­ворит о «расцвете славы» Сенеки при Калигуле. Уже не столь молодой, но быстро наверстывающий упу­щенное писатель и оратор получает первую госу­дарственную должность, входит в сенат. Там одна из его речей вызвала такую зависть Калигулы, что тот распорядился убить Сенеку; спасло его только вме­шательство какой-то из императорских наложниц, сказавшей, что слабый здоровьем оратор и так ско­ро умрет. <...> В 41 г. по инициативе Мессалины он был обвинен в прелюбодеянии с опальной племян­ницей Клавдия Юлией Ливиллой. Сенаторы требо­вали смертной казни для своего слишком уж ярко блиставшего сотоварища, и самому Клавдию при-шлось ходатайствовать о замене казни ссылкой. Ме­стом ссылки была избрана Корсика. <...> Время кор­сиканской ссылки — период наибольшего удаления Сенеки от традиционно-римских воззрений. Он до такой степени ощутил себя философом и граждани­ном мира, что собирался в случае помилования отпра­виться из Рима в Афины и заняться одной лишь фило­софией. Однако намерение так и осталось намере­нием. Помилование пришло в 48 г., когда Мессалина была убита, а женою Клавдия стала Агриппина, сест­ра Ливиллы и мать Домиция Агенобарба — будущего императора Нерона. Она добилась возвращения Се­неки из ссылки, выхлопотала для него высокую госу­дарственную должность и предложила стать ему на­ставником своего сына».

Ее заветной мечтой было возвести на трон сына своего, Домиция, с помощью которого она могла бы

властвовать так же, как властвовала при престарелом муже; для достижения этой цели Агриппина совер­шала всевозможные злодейства.

Агриппина заметила, что Сенека, который с детст­ва воспитывал Нерона, и один из приближенных, по имени Бурр, имеют большое влияние на молодого императора; она стала плести против них сложные интриги, в которых особенно отличился вольноот­пущенник Паллант. Первое время Нерон не мешал действиям матери, но, когда увидел, что его роди­тельница хочет окончательно забрать власть в свои руки, он начал выказывать неудовольствие как ей, так и ее клеврету Палланту. Сенека и Бурр, заметив это, стали способствовать разжиганию разногласий меж­дуАгриппиной и Нероном, чтобы уничтожить дес­потизм Агриппины и обеспечит!, свою безопасность Нерон, в свою очередь, также стремился освободить­ся от опеки матери.

Нерон обвинил Агриппину в желании поднять против него, императора, народ и солдат и отдал приказание Аницето убить Агриппину и тем спасти империю.

Аницето со своими сообщниками отправился ис­полнять приказание императора. Между тем на бе­регу залива в Байи собралась толпа, прознавшая, что императрице Агриппине грозит опасность. Вскоре появился Аницето со своими людьми. Разбив дверь, они проникли в покои императрицы, связали всех рабов и прошли прямо в спальню, где была больная; на этот раз Агриппина была одна. Увидав вооружен­ных людей, она сказала Аницето: «Если Нерон тебя послал узнать о моем здоровье, то скажи ему, что мне лучше. Если же ты пришел убить меня, то я не ве­рю, чтобы мой сын уполномочил тебя на это пре­ступление».

В это время один из сбиров ударил по голове Аг­риппину, другой обнажил меч; увидав это, императ­рица обнажила живот и вскричала: «Рази в живот, который родил Нерона». После этих слов на несча­стную со всех сторон посыпались удары. Когда до­несли Нерону о смерти его матери, он пожелал ви-

деть ее обнаженный труп. «О, я не думал, что моя мать такая красавица!» — вскричал злодей. Труп Аг­риппины был сожжен в ту же ночь, но пеплу не ока­зали никаких почестей (О. Пио. Из жизни римских императриц. М. 1991).

Сенека вынужден был написать послание к сена­ту, в котором Агриппина обвинялась в покушении на сына. «В итоге ропот шел уже не против Нерона, чья чудовищность превосходила любые пени, а про­тив Сенеки, облекшего в писанную речь признанье в преступлении» (Тацит. Анналы).

В 62 г., после убийства Бурра, Сенека ходатайству­ет об отставке и хочет вернуть Нерону все получен­ные от него богатства. Нерон отказывается принять их обратно. Уход в частную жизнь не обезопасил фи­лософа от бывшего ученика — императора Нерона. Нерон обвиняет своего учителя в участии в заговоре и приказывает ему умереть. В античную эпоху само­убийство было обычным явлением. Так, древнегрече­ский философ-киник Диоген Синопский, согласно легенде, покончил жизнь самоубийством, задержав и остановив дыхание.

Философ утешал друзей и уговаривал не плакать, напоминая об уроках стоической философии, про­поведовавшей сдержанность и твердость во всем. Пока из вскрытых иод коленями и на голенях вен струилась кровь, он успел продиктовать писцам мно­гое из того, что не написал сам.

Он обратился затем к своей жене и умолял ее умерить свою печаль, не сокрушаться долго и поз­волить себе некоторые развлечения, смягчая го­ресть по утрате любимого мужа воспоминаниями о его жизни.

Паулина протестовала, уверяя, что смертный приговор касается их обоих, и тоже велела открыть себе жилы.

Нерон не имел причин ненавидеть Паулину и, бо­ясь, чтобы ее смерть не свидетельствовала лишний раз о его жестокости, велел спасти ей жизнь.

Ей перевязали жилы, и она прожила еще несколь­ко лет, свято чтя память мужа. {i

Сенека оставил богатое философское наследие: 12 диалогов морально-этического содержания, мо­рально-философское сочинение «Нравственные пись­ма к Луцилик» (124 письма), обзор «Естественнонауч­ные вопросы», 'фактат «О благодея! гиях» и др., 9 траге­дий и историческую драму.

Предлагаемые ниже тексты «Нравственных писем к Луцилию» (1-Х, CI—CVII) приводятся в переводе С. А Ошерова (стихотворные цитаты из «Буколик» и «Георгию» Вергилия — в переводе С. В. Шервинско-го). Фрагменты других произведений Сенеки приво­дятся в переводе С. Ц. Янушевского по изданию; Древнеримские мыслители. Киев, 19 5 8.;

-i-.n «НРАВСТВЕННЫЕ ПИСЬМА * д». КЛУЦИЛИЮ»