(т.е. исчезнув для того, чьи цели достигнуты, оно (видимое) не исчезает, будучи общим для других. (* II.22. Хотя оно исчезло для того, кто осуществил [свою] цель, но не исчезло для других — в силу свойства быть общим. – перевод Островской-Рудого – прим. перев.))
Дэвис, объясняя предыдущую карику, утверждает: [24]
Трудность, однако, в том, что душа не подвержена влиянию трех гун. Как может многообразие их модификаций доказать индивидуальность душ, что противоположно ведантистской доктрине, гласящей, что все души суть лишь частицы одной, бесконечно обширной монады?
Действительно, этот вопрос наиболее запутанный в теории Санкхьи. Тем не менее, внимательное рассмотрение принципов Санкхья-Йоги показывает, что это положение является необходимым и последовательным выводом из дуалистической концепции вселенной, принятой в Санкхье.
Ибо если говорится, что пуруша один и посредством его отражения в различные буддхи возникают чувства различных Я, тогда эти чувства Я, или личности, являются ложными, поскольку единственно истинное бытие – это бытие единственного пуруши. Итак, если познающий ложный, познаваемое тоже становится ложным. Познающий и познаваемое исчезают, все сокращается до чего-то совершенно нами неосязаемого, а именно, брахмана. Можно возразить, что согласно философии Санкхьи познающий тоже ложный, потому что пуруша как таковой никоим образом не связан с пракрити. Но даже тогда в Санкхья-Йоге не утверждается, что познающий – это иллюзия, а производится анализ природы эго и констатируется, что оно суть кажущееся соединение буддхи и пуруши, двух реальностей в самом строгом смысле этого слова. Пуруша справедливо именуется знающим. Он – наблюдатель, вокруг которого бушуют волны – модификации буддхи. Возникает его кажущееся соединение с этими модификациями; так появляется эго, воспринимающее частные формы тех или иных модификаций. Пуруша всегда остается знающим. Буддхи наполнен модицикациями и в то же время улавливает отблеск света пуруши – отсюда самйога, или контакт пуруши и пракрити в каждый данный момент времени, и суть этого контакта – соединение отблеска пуруши и конкретной модицикации буддхи.
Познающий, эго и познаваемое – ничто из этого не является ложным в Санкхья-Йоге на стадии, предшествующей кайвалье, когда буддхи становится столь же чистым, как и пуруша. Если модификация напоминает точную форму пуруши, тогда пуруша узнает [25] себя в своей истинной природе в [зеркале] буддхи, после чего буддхи исчезает. Веданта вынужденно допускает модификации майи, но в то же время утверждает их нереальность. Ведантисты говорят, что майя так же безначальна, как и пракрити, и так же конечна (санта), как буддхи санкхьяистов по отношению к отдельному индивиду.
Пракрити и Майя: сравнение взглядов Санкхьи и Веданты в контексте множественности Пуруш
Согласно философии Веданты, знание эго является ложным знанием, иллюзией множественности, наложенной на бесформенного брахмана. Майя по Веданте не может считаться ни существующей, ни несуществующей. Она – анирвачья, то есть неописуемая и неопределимая. Такая майя своим отражением, падающим на брахмана, вызывает все многообразие мира. Но согласно доктрине Санкхья пракрити настолько же реальна, как и сам пуруша. Имеем две окончательные реальности – пракрити и пурушу. Их связь безначальна (анадисамйога). И эта связь не является нереальной в ведантистском смысле слова. Мы видим, что по Веданте все чувства Я и личности – ложные и порождаются иллюзорным действием майи, так что в итоге, когда они исчезают, не остается ничего окончательного. Не так в Санкхье, поскольку пуруша является реальным зрителем, и его познание не может быть отвергнуто. Поэтому пуруши, или знающие, как они видятся нам, должны считаться реальными.
Множественность Пуруш: некоторые итоги
Поскольку пракрити не является майей ведантиста (природа влияния которой на духовный принцип не поддается установлению), мы не можем принять ту точку зрения на множественность пуруш, согласно которой один пуруша отражается во многих буддхи и создает многих эго. В последнем случае было бы трудно объяснить многообразие их проявлений во многих буддхи. И потом, если бы существовал один-единственный духовный принцип, как можно было бы объяснить множественность буддхи? (* принцип Оккама: один пуруша – один буддхи, много пуруш – много буддхи. Наблюдаются многие буддхи, стало быть есть и многие пуруши. Конструкция один пуруша – много буддхи является более сложной и избыточной для объяснения фактов наблюдений. – прим. перев.) Для служения предположительно [26] одному-единственному пуруше логично предположить наличие одного-единственного буддхи, а не многих. Отсюда же следует наличие одного-единственного эго для его наслаждения и освобождения. Рассматривая аргументы в пользу модели многих буддхи и отраженного в них единственного пуруши, трудно понять, как пракрити движется для наслаждения и освобождения одного пуруши. Скорее она движется для наслаждения и освобождения отраженного, или нереального, Я. Ибо пуруша не может быть свободен до конца, если не свободны все его индивидуальные Я. Получается, что он свободен в смысле свободы одних его Я и несвободен в силу несвободы других Я. Поэтому пракрити (в этом предположительном случае) будет двигаться не ради пуруши, а лишь ради отраженных Я. И если мы хотим избежать логических трудностей, следует предположить, что в случае освобождения одного пуруши будут освобождены все пуруши, потому что в данной теории не будет многих самостоятельных пуруш, а только один настоящий пуруша, с освобождением которого освободятся и все остальные так называемые пуруши.Мы видим, что если это наслаждение (бхога) и спасение (апаварга) одного пуруши (реализуемые на деле в столь различных и многочисленных сериях наслаждений и спасений), тогда все опыты этого пуруши должны быть испытаны всеми, и с его рождением или смертью должны будут рождаться и умирать все сразу. Итак, опыты одного-единственного пуруши должны проявляться во всех кажущихся различных пурушах. При других рассмотрениях для пуруш вовсе не существует ни освобождения, ни наслаждения. Ибо тогда есть лишь иллюзорное Я, которое наслаждается или освобождает себя. И из его освобождения вовсе не следует освобождения пуруши. То есть основополагающий принцип движения пракрити ради наслаждения и освобождения одного пуруши должен быть отвергнут.
Итак, мы видим, что с точки зрения Капилы и Патанджали множественность пуруш была принципиальным моментом, которым они никак не могли поступиться. Любой компромисс с Ведантой в этом вопросе радикально изменил бы философию и самобытность Санкхьи. Поскольку пуруши являются ничем иным как чистыми разумами, они могут быть всепроникающими. Есть и другое возражение, а именно, [27] что число является концепцией феноменального ума, и тогда как можно прилагать его к пурушам, говоря об их множественности? Но трудности остаются, даже если предположить единственность пуруши. Входя в область метафизики и пытаясь представить реальность символами наших феноменальных представлений, мы даже рискуем проникнуться отвращением к ней [от собственного бессилия]. Но это возможно при любых попытках философствования, или, в терминах излагаемых концепций, чистейшая невыразимая ясность, несущая свободу, существует сама по себе вне участия любых идей и образов нашего ума. Итак, Санкхья отнюдь не была непоследовательной, утверждая доктрину множественности пуруш. Патанджали ничего не говорит об этом, поскольку его целью было раскрытие следствий данного положения. Поэтому он упоминает этот пункт только в одном месте (см. ранее, стр.23), говоря, что хотя для освобожденного этот мир исчезает, он все же остается неизменным для других пуруш.
Обоснование реальности внешнего мира
Далее Патанджали обосновывает реальность внешнего мира в противовес идеализму буддистов. Так, в сутре 12 главы 4 (Кайвальяпада) он пишет:
Прошлое и будущее существуют в реальности, поскольку все качества вещей проявляют себя этими тремя различными путями. (* 2. (… санскрит …)) (* Поскольку качественные определенности различаются по времени, прошлое и будущее пребывают в своей собственной форме. – перевод Островской-Рудого – прим. перев.)
К чему Вьяса присовокупляет:
Будущее суть проявление, которому должно быть. Прошлое – проявление, которое было испытано. Настоящее есть то, что находится в активном действии. Такова трехчастная субстанция, являющаяся объектом познания. Если бы их не было в реальности, не существовало бы познания вообще. Как может быть познание без того, что познается? По этой причине прошлое и будущее существуют в реальности. (* 3. (… санскрит …)) ( * Будущее есть то, чему предстоит актуальное проявление. Прошлое есть то, что уже нашло проявление в бывшем опыте. Настоящее есть то, что осуществляется [в данный момент]. И эта тройственная реальность выступает объектом познания. Если бы такая [реальность] не существовала в своей собственной форме, то знание, не имеющее объекта, не могло бы возникнуть. Отсюда следует, что прошлое и будущее существует в своей собственной форме. – перевод Островской-Рудого – прим. перев.)
[28] Итак, мы видим, что настоящее содержит в себе прошлое и будущее и существует реально, поскольку прошлое, хотя и будучи отвергнуто, сохранено и содержится в настоящем, а будущее, хотя его явление еще не состоялось, существует в настоящем потенциально. Поэтому, узнавая миры прошлого и будущего в настоящем, мы видим их существующими в настоящем. То, что однажды существовало, не может умереть, а то, что никогда не существовало, не может иметь бытие. (* 4. (… санскрит …)) Поэтому прошлое неуничтожимо, оно лишь сместилось, скрыв себя в теле настоящего, а непроявленное будущее существует только в потенциальной форме. Вряд ли, пишет Вачаспати, можно принять следующее возражение:
Поскольку прошлого и будущего нет в настоящем, постольку они не существуют. А раз они не существуют, как может существовать настоящее, если бытие его лишь относительно? Поэтому все три существуют настолько, насколько существует каждое из них, и единственная разница между ними – это несхожие способы их выражения. (* 5. (… санскрит …))
Он опровергает аргументы тех идеалистов, которые считают, что поскольку познаваемые объекты внешнего мира никогда не существуют независимо от нашего знания о них, их независимое внешнее бытие как таковое вполне можно отрицать. Опять-таки, поскольку именно посредством знания и только знания познаваемые объекты внешнего мира могут представать перед нами, мы можем сделать вывод, что нет никакой познаваемой внешней реальности отдельно от знания о ней, подобно тому как знание снов (память о них) может существовать отдельно от реальности внешнего мира.
Итак, можно спорить о том, что на самом деле нет такой внешней реальности, как она видится нам. Буддисты утверждают, что синий предмет и знание о нем как о синем идентично в силу той максимы, что объекты, вопринимаемые одновременно и совместно, суть одно (сахопаламбханиямадабхедо нилатаддхийо). То есть внешняя реальность неотличима от нашего представления о ней. На это можно ответить, что если, как они говорят, внешняя реальность идентична с нашими о ней представлениями [29] и нет другой внешней реальности, существующей как таковой вне наших идей, тогда отчего она проявляется как существующее отдельно, вне и независимо от наших мыслей? У идеалистов нет оснований отрицать внешнюю реальность, допуская, что она порождается нашим воображением, как это бывает во сне. Даже наши идеи несут на себе отпечаток внешней реальности, находящейся за пределами ментальных переживаний. Все наши восприятия и чувствования возникают только благодаря влиянию внешнего мира; тогда, как можно отрицать существование этого мира как такового? Объективный мир существует своей собственной силой; тогда, как можно полагать, что его порождает сила логической или спекулятивной абстракции? Поэтому в «Бхашье» утверждается:
Нет объекта, который не был бы связан с [актом его] сознавания, однако знание, не связанное с объектом, существует, [например знание], сформированное во сне и других [состояниях]. Те, кто с такой позиции отрицает реальную сущность объекта, и те, кто говорит, что объект есть не что иное, как мыслительная конструкция, напоминающая образы во сне, и в абсолютном смысле не существует, сами подобны таким же [сновидениям]. Они отрицают реальную сущность объекта на основании чистого умозрения, не имеющего доказательной силы, хотя объект предстает в своем величии как данность. Можно ли доверять утверждениям тех, кто отвергает даже эту [очевидную] истину? (* перевод Островской-Рудого – прим. перев.) (* 6. (… санскрит …))
Внешний мир породил знание собственной представительной силой (* 7. (… санскрит …)) и тем самым стал причиной отображения себя самого в наших идеях и представлениях, и потому у нас нет права отвергать его. Комментируя вышеприведенную цитату Вьясы, Вачаспати говорит, что метод соглашения, применяемый буддистами в своем сахопаламбханияма (максима об одновременном восприятии), уязвим со стороны метода различения. Метод соглашения идеалистов можно более точно сформулировать так: где есть знание, там есть внешняя реальность, или каждый вид знания согласуется [30] с наличием внешней реальности или равен этой реальности. То есть внешний мир зависит в своей реальности от нашего знания или представлений и как таковой обязан им своим возникновением или проявлением. Но, говорит Вачаспати, такое применение метода соглашения некорректно, ибо оно не подкрепляется методом различения: не может быть доказано утверждение, что каждый случай отсутствия знания указывает на отсутствие внешней реальности, то есть мы не можем доказать несуществование внешней реальности при отсутствии у нас знания о ней. (* 8. (… санскрит …))
Описывая природу атрибутов реального мира – объемности и внешности, Вачаспати говорит, что объемность означает занятие определенного пространства, то есть расширенность, а внешность означает изолированность этого пространства и сосуществование [с другими объектами] в пространстве. (* 9. (… санскрит …)) Отсюда мы видим, что расширенность и сосуществование в пространстве суть два фундаментальных качества грубого внешнего мира. Вряд ли можно сказать, что восприятие или идея способны обладать этими качествами, потому что как может какая-то идея занимать больше места в пространстве и сосуществовать с другими идеями в разных точках пространства? Невозможно представить себе множество идей, распределенных в пространстве и занимающих каждая свой объем. Наши идеи и представления слишком утонченны, они доступны уму только в момент их актуальности, в то время как множество других могут оставаться в латентном состоянии. Воображение не в силах отрицать их существование, ибо его сфера слишком удалена от внешней реальности и невозможно с его (воображения) помощью отвергать эту реальность. (* Непонятный пассаж – прим. перев.) Воображение – функция ума и как таковая никак не соприкасается с внешней реальностью и не имеет средств ее отрицать. (* Воображение начисто выключается при плотном операциональном контакте с внешней средой и включается только в паузах или при автоматических, механических действиях. – прим. перев.)
Возражение, что ни объемности, ни внешности самих по себе нет ни в мире внешнем, ни в наших представлениях, также не проходит. Эти понятия неотделимы от наших мыслей, которые без них были бы ложны как [31] сама ложь. Идеи внешности и объемности пронизывают все наши представления, и если утверждается, что они ложны, тогда ничто истинное не познается в наших мыслях, и все они также ложны.
Опять-таки, если знание и внешний мир представлены для нас одновременно, то как можно считать их идентичными? Сам по себе метод соглашения (критерий совпадения) не доказывает такой идентичности. Знание и познаваемый внешний мир могут сосуществовать независимо подобно идеям существования и несуществования, которые имеют место быть естественно и независимо друг от друга. Поэтому вполне понятно, говорит Вачаспати, что способность восприятия, дающая нам прямое знание вещей, никогда не следует ставить ниже способности логической абстракции.
И далее мы видим, говорит Патанджали, что вещи остаются неизменными, хотя идеи и чувства различных людей относительно них могут весьма разниться. (* 10. (… санскрит …)) А, В и С могут, видя одну и ту же женщину, испытывать соответственно наслаждение, боль и ненависть. То есть один и тот же общий объект вызывает различные чувства и представления у различных людей, и вряд ли можно считать, что внешняя реальность обязана своим существованием идее или воображению того или иного человека. Реальность бытийствует независимо от чьего-либо воображения сама в себе и для себя. Если бы ее выдумал конкретный человек, она оставалась бы его идеей, которая как таковая не в состоянии вызывать ту же идею в других. Итак, необходимо признать, что воспринимаемая нами вовне реальность и наше знание о ней являются различными объектами, которые нельзя смешивать друг с другом.
Есть и такие, кто утверждает, что если удовольствие и боль могут возникать от наших мыслей, то и про объективный мир можно сказать то же самое. Для этих философов объективный мир не имеет независимого существования в прошлом или будущем и являет собой лишь настоящее, текущее в миге существование, обусловленное нашими представлениями о нем. Они готовы приписывать это мимолетное бытие внешним объектам, воспринимаемым в данный момент. То есть, когда я думаю о какой-то вещи, эта вещь обретает существование, но только в этот момент, и как только мысль о ней уходит, исчезает и объект, [32] ибо когда он не может быть представлен мне в форме мысли, он не существует ни в каком смысле. Хорош ли этот аргумент? Вряд ли, поскольку если реальный объект и в самом деле будет зависеть от мысли о ней некоего человека, тогда он прекратит быть либо с изменением мысли, либо при перенаправлении внимания на другие объекты, либо вообще при воздержании от помышления о любых мыслимых объектах. И если он таким образом исчез, как же он вновь «впрыгнет» в бытие, лишь только внимание человека на него направится? Далее, все части объекта не могут восприниматься сразу. Ведь тогда, смотря на фронтальную сторону объекта, мы должны будем признать, что его обратная сторона вообще не существует. Но раз не существует обратная сторона, то и фронтальная сторона существовать не может. (* 11. (… санскрит …)) Итак, следует признать, что существует независимая внешняя реальность, являющаяся общим полем наблюдения для всех душ, каждая из которых обладает своей отдельной индивидуальной читтой. (* 12. (… санскрит …)) И все опыты пуруши проистекают от контактов этой читты с внешним миром.
Основа c точки зрения Запада
Теперь, встав на точку зрения реальности внешнего мира, мы сталкиваемся с другим вопросом: что является основой многоликого проявления этого мира, который, как было доказано, реален? Что есть носитель качеств, возникающих в нас в виде идей? Какова эта самобытная основа, являющаяся базисом столь многих изменений, действий и противодействий, которые мы видим во внешнем мире? Локк назвал эту основу «субстанцией» и считал ее непознаваемой, упоминая, однако, что хотя и и не следует полагать ее продуктом нашего субъективного мышления, она в то же время все же не существует без нас. Хьюм (Hume) пытался объяснить всё с точки зрения ассоциации идей и отвергал все представления о субстанциональности. Знаем мы и о том, что Кант, во многом испытавший влияние Хьюма, признавал существование некой неизвестной реальности, которую он пожелал назвать «вещью-в-себе» абсолютно [33] непознаваемой природы и являющейся важнейшим фактором всех наших опытов.
Основа с точки зрения Йоги: гуны
Но в «Бхашье» делается попытка проникнуть глубже в природу этой основы, а именно, в ней утверждается, что:
Специфические качества образуют самую сущность характеризуемого, и его изменение детализируется посредством специфического. (* …субстрат (носитель) по своей природе [характериэуется] множеством качественных определенностей, а качества различаются между собой ввиду различия временных модусов [существования]. IV.12 – перевод Островской-Рудого – прим. перев.) (* 13. (… санскрит …))
Чтобы понять точное значение данного положения, необходимо внимательнее взглянуть на то, что уже было сказано о гунах. Мы знаем, что все объекты, и ментальные, и физические, формируются различными сочетаниями саттвы, сущности ясности (пракьяша), раджаса, энергии или изменчивого принципа действия (крийя), и тамаса, принципа инерции (стхити), препятствующего движению. В своем изначальном, базовом состоянии гуны слишком утонченны для нашего восприятия. (* 14. (… санскрит …)) Но они сочетаются в различных пропорциях и образуют многообразную вселенную познаваемого, то есть так возникают все объекты нашего познания. Посредством своих сочетаний они, говоря словами д-ра Б.Н.Шила, все более дифференцируются, обретают определенность и способность к резонансу, становясь, таким образом, доступными восприятию и познанию, но никогда не открываются нам в чистом виде как гуны. Итак, мы видим, что их природа двойственна: в одной ипостаси они совершенно неизменны как гуны, а в другой, благодаря способности к многовариантному и многоуровневому сочетанию, проявляются под ликом множества качеств и состояний нашей многообразной вселенной. (* 15. (… санскрит …))
Эволюция гун
Далее, в том, что касается эго, или аханкара, эти гуны избирают три различных направления развития, в соответствии с которыми эго (аханкара) именуется саттвичным, раджасичным или тамасичным. От саттвичной части эго в силу преобладания [34] саттвы происходят пять органов чувств, органов познания: слух, зрение, осязание, вкус и обоняние. От раджасичной части эго в силу преобладания раджаса развиваются пять активных функций: речи и т.д. От тамасичной части эго в силу преобладания тамаса происходят пять танматр, от которых опять-таки в силу преобладания тамаса возникают атомы пяти грубых элементов – земли, воды, огня, воздуха и эфира.
Следует помнить, что при возникновении всех производных от гун всегда участвуют все три гуны. В том или ином продукте их эволюции может доминировать та или иная гуна, составляя главное качество этого продукта, однако две другие гуны тоже будут в нем присутствовать и успешно исполнять свои функции. Противостояние гун не сдерживает эволюцию, наоборот, оно способствует ей. Все три гуны сочетаются в различных пропорциях, то одна, то другая берет верх, и в итоге в эволюционном процессе порождается некий продукт. И хотя гун всего три, они, сочетаясь, производят: в аспекте восприятия – чувства (слух, зрение и т.д.), в аспекте познания – индивидуальные танматры (гандха, раса, рупа, спарша и сабда). Гуны, составляющие каждую танматру и в свою очередь сочетаясь друг с другом при доминировании тамаса, дают атомы каждого грубого элемента. При каждой комбинации одна гуна преобладает, другие остаются в подчиненном положении и косвенно участвуют в эволюции продукта.
Кроме того, эволюция продукта гун идет по двум направлениям: (i) модификации, или продукты, происходящие от некой другой причины и способные порождать другие продукты, и (ii) производные продукты, не способные порождать другие существования. Первые называют неспецифическими (авишеша), вторые – специфическими (вишеша).
Итак, мы видим, что из пракрити возникает махат, из махата – аханкара, а из аханкары, как было сказано выше, эволюционно развиваются три различных направления в соответствии с преобладанием саттвы, раджаса или тамаса. Это порождает когнитивные органы и двигательные функции вместе с контролирующим их манасом с одной стороны и танматры с другой. Танматры [35] в свою очередь производят пять грубых элементов. Процесс, когда аханкара порождает танматры, или чувства, или когда танматры порождают пять грубых элементов, или когда сама аханкара порождается из буддхи или махата, называется таттвантарапариньяма, то есть производство некой таттвы, или субстанции.
Рассматривая таттвантарапариньяму (когда, например, из аханкары происходят танматры) нужно всегда иметь в виду, что состояние бытия, заключенное в танматрах, совершенно отлично от состояния бытия аханкара. Это не изменение качества, а изменение модуса существования, состояния, бытия. И хотя танматры происходят от аханкары, следы аханкары не так-то легко в них отыскать. Процесс появления танматр не таков, чтобы аханкара оставалась принципиально неизменной: имеет место не только изменение качества аханкары, но и появление совершенно другого модуса существования, обладающего свойствами, сильно отличающимися от свойств аханкары. Отсюда название таттвантарапариньяма, то есть эволюция различных категорий существования.
Поэтому эволюция чувств и пяти грубых элементов имеют совершенно разную природу, ибо они вишешас, или субстанции, ставшие слишком специфическими, чтобы позволить развиться из себя другим ступеням бытия, другим субстанциям. На вишешас завершаются все эманации. Поэтому только авишешас, или неспецифические существования, являясь эманациями сами, могут порождать из себя другие эманации. Махат, аханкара и пять танматр – это и эманации, и источник других эманаций. Но махат, несомненно будучи авишеша, или неспецифической эманацией, обозначают и другим термином – линга, или «с признаком», поскольку из наличия состояния махат можно сделать вывод о существовании пракрити, источника махата. Пракрити же не имеет за собой никакого источника и называется алинга, то есть «без признака» другого, более первичного неспецифического существования. В определенном смысле все эманации можно справедливо называть лингас, то есть состояниями существования, являющимися признаками, по которым причины, их породившие, могут быть явно прослежены. Так что пять грубых элементов служат лингас для танматр, а те – лингас эго, а эго – линга махата, поскольку [36] неспецифические существования видятся через свои специфические модификации, или эманации. Но в техническом смысле термин линга закреплен именно за махатом, по которому определяется алинга, или пракрити. Пракрити суть вечное состояние, не являющееся чьей-либо эманацией, а служащее основой и источником всех эманаций вообще.
Линга и алинга сопоставляются в Карике следующим образом:
Линга имеет причину; она не вечна, не универсальна; она подвижна, многообразна, зависима, определяема и подчиненна. С алингой все наоборот. (* 16. (… санскрит …))
Алинга же, или пракрити, будучи причиной, обладает рядом общих со своими лингами характеристик, противопоставляясь пуруше, совершенно отличному от них принципу. Карика гласит:
Проявленная и непроявленная прадхана состоит из трех гун, неразделимых, объективных, присущих всему сущему, бессознательных и порождающих. С душой все наоборот. (* 17. (… санскрит …))
Выше мы видели, что пракрити есть состояние равновесия гун, и это состояние равновесия совершенно бесполезно для пуруши. Как таковая пракрити вечна, а все другие состояния невечны, поскольку производятся для пользы пуруши.
Состояние пракрити таково, что гуны в нем совершенно уравновешивают друг друга, так что характеристики (дхармы) и характеризуемое (дхармин) являются одним (???).
Итак, эволюция есть ничто иное как проявление изменений, мутаций, или энергии раджаса. Раджас суть чистая активность, разрушающая одни структуры, возводящая другие и инициирующая качественно новые модификации. Как бы ни сочетались, чередуясь, саттва, раджас и тамас, условием изменения данного сочетания является доминирование [37] раджаса, который уничтожает старое состояние равновесия и инициирует новое. Последнее же в свой срок тоже разрушается и уступает место другому. Таким образом, проявление латентной активности раджаса и есть то, что называют изменением, или эволюцией. Во внешнем мире время, которое требуется танматре или атому для смены своего положения, является единицей (мерой) изменения. Атом же будет тем квантом, который меньше или тоньше предельного объема, могущего быть так или иначе воспринятым нашими чувствами. Другими словами, для нас это просто не имеющие величины точки, и время смены положения таких атомов или танматр является единицей изменения, или мерой эволюции. Следовательно, изменение (эволюция) во внешнем мире должно измеряться величиной пространственного движения атомов, то есть атом, изменяющий свое место в пространстве, задает меру всякого физического изменения, или эволюции.
Время: мера изменения
Итак, с точки зрения ума каждая единица времени соответствует единичному сдвигу атома с одного места на другое. Поэтому Вьяса пишет:
Мельчайшей частицей субстанции является атом, а мельчайшим отрезком времени – момент, то есть время, требуемое атому, чтобы покинуть предыдущую точку пространства и перейти в следующую. (* Подобно тому как атом есть предел делимости [материальной] субстанции, так и момент есть минимальный предел времени. Либоже, [согласно другому определению], момент есть то время, в течение которого движущийся атом, оставляя одну [точку] пространства, появляется в другой. Что касается последовательности, то она представляет собой непрерывное течение таких [моментов]. III.52 – перевод Островской-Рудого – прим. перев.) (* 18. (… санскрит …))
Существует ощущение последовательности дискретных мгновений, следующих один за другим. Чувство мгновения и есть реальное ощущение времени. А вот чувство последовательности мгновений (* удерживание в памяти и того, и этого момента – прим. перев.) не соответствует действительности, оно – мнимое, ибо наступающий момент приходит только после того, как уходит предыдущий. Они никогда не совмещаются. Далее Вьяса поясняет: [38]
Последовательность моментов не относится к категории реально существующего: мухурты (благоприятные моменты), день, ночь – все это агрегаты ментальных представлений. Такое время – не субстанциальная реальность, а лишь ментальная концепция, представленная у нас в языке так, что обычному уму она кажется объективно существующей. (* Соединение моментов в их последовательность не существует как [объективная] реальность. Часы, сутки и т. д., — [такое] соединение [моментов производится] посредством разума. И действительно, оно, это время, есть лишь мыслительная конструкция, лишенная [объективной] реальности [и] представляющая результат вербального знания. Но людям с обыденным сознанием такое [время] кажется [чем-то], обладающим реальной сущностью. III.52 – перевод Островской-Рудого – прим. перев.) (* 19. (… санскрит …))
Итак, концепция дискретного времени отвечает реальности, а концепция времени как непрерывной последовательности есть плод воображения нашего эмпирического относительного сознания. И Вьяса утверждает:
Момент, рассматриваемый по отношению к объектам, выглядит как элемент последовательности. Идея последовательности подразумевает представление о смене моментов, это и называют временем те мудрецы, которые знают, что такое время. Два момента не существуют вместе. Нет последовательности в одновременности. Последовательность дается чувством изменения, включающим предыдущий и последующий моменты. Однако есть только настоящий момент и нет никаких предыдущих и последующих, а значит не существует и их последовательности. Прошлое и будущее ассоциируются с переменой, и весь мир изменяется в каждый единичный момент. Все эти свойства связываются с объектами, имеющими бытие в настоящем моменте. (* Однако момент, принадлежащий [сфере объективной] реальности, основывается на последовательности, а последовательность есть по своей сути непрерывность моментов. Йогины, знающие, [что такое] время, ее-то и называют временем. Далее, двух моментов не существуют одновременно. Поскольку последовательность двух сосуществующих [моментов] невозможна, [то о ней допустимо говорить лишь в том случае], когда предыдущий момент непосредственно сменяется следующим. Это и есть последовательность моментов. Отсюда [вытекает, что] настоящее — это только один [неделимый] момент, [в нем] нет ни предыдущего, ни последующего моментов. Поэтому их соединение невозможно. Что касается прошлых или будущих моментов, то их надо трактовать как присущие процессу изменения. Таким образом, весь мир подвержен постоянному изменению в каждый единичный момент [своего существования]. Поистине, все дхармы, [то есть качественно-определенные состояния], возникли из такого момента. III.52 – перевод Островской-Рудого – прим. перев.) (* 20. (… санскрит …))
Итак, мы видим, что время по сути своей дискретно и представлено для нашего познания моментами. Поскольку два момента никогда не сосуществуют, нет и последовательного или непрерывного времени. Представление о последнем существует только в нашем эмпирическом сознании, которое не в состоянии уловить реальные моменты в их дискретной природе, а соединяет один момент с другим, порождая воображаемую последовательность моментов – непрерывное время. [39]
Уже упоминалось что каждое изменение, или фрагмент эволюции, измеряется единицей времени кшана, моментом. Вернее, это изменение описывается с помощью кшан. Конечно, обычное сознание не в состоянии уловить эти мгновения изменений, но вывод об их наличии вполне допустим, ведь по истечении определенного периода мы всегда замечаем изменение в том или ином объекте. И это изменение, прежде чем стать заметным, накапливается постепенно, так что течение эволюции неразрывно связано с моментами, следующими друг за другом. Так, Патанджали говорит в сутре IV.33: «Последовательность, понимаемая как конечный предел изменения, есть противоположность мгновения». (* перевод Островской-Рудого. – прим. перев.) (* 21. (… санскрит …)), а Вьяса комментирует:
Последовательность по своей сути есть непрерывное течение моментов; как таковая она воспринимается через конечный предел, то есть завершение изменения. Так, новая одежда не обветшает, пока через ряд последовательных моментов не наступит предел ее [новизны]. (* перевод Островской-Рудого. – прим. перев.) (* 22. (… санскрит …))
В то же время Вачаспати поясняет в «Таттва-вайшаради»:
Даже новая одежда, носимая со всей аккуратностью, со временем ветшает. Вот что называется конечным пределом изменений, и через него можно уловить всю цепочку случившихся перемен. Вещь может еще не сноситься, а уже можно предполагать сначала тончайшие, затем тонкие, затем явные и наконец полное изменения. (* 23. (… санскрит …))
Итак, мы видим, что единица времени выводима из момента – единицы изменения, или эволюции, и эти моменты не сосуществуют, но следуют один за другим, так что не существует непрерывного перехода из прошлого в будущее, а действительно есть только настоящее в форме момента проявленного существования, по отношению к которому прошлое сохраняется как вновь латентное, а будущее является латентным. Поэтому прошлое и будущее существуют в данном моменте, причем первое [40] как уже имевшее свое проявление и сохраняющееся в факте проявления настоящего. Ибо проявление настоящего как таковое не могло иметь места, пока не свершилось прошлое. Поэтому проявление настоящего есть конкретный продукт, включающий в себя проявления прошлого. По аналогии можно сказать, что проявление настоящего содержит в себе и семя непроявленного состояния – будущего, ведь не будь его, будущее никогда не наступило бы – ex nihilo nihil fit (* ничто не происходит из ничего (лат.) – прим. перев.). Следовательно, весь мир изменяется в едином моменте, неся в себе всю прошлую и всю будущую историю космической эволюции.
