«Санкхья-сутра» (IV.1 (раджапутраваттаттвопадешат)) приводит в качестве примера эту же историю. Виджняна Бхикшу поясняет ее так:
Некий царевич, рожденный под звездой ганда, был изгнан в детстве из своего города. Его приютил один лесник, и когда юноша вырос, то стал считать себя лесником. Узнав о том, что царевич жив, один из придворных сказал ему: «Ты не лесник, ты царевич». И тот, мгновенно отбросив представление о себе как о парии, осознал свое царское достоинство, сказав: «Да, я – царь». Так и душа сразу осознает свою абсолютную незамутненность, когда кто-то сообщает ей: «Ты воистину происходишь от перводуши, проявляющей себя как простая, чистейшая мысль, и потому наследуешь свое законное право». (* 19. (…санскрит…)) [13]
В другом месте видим такие сутры: (1) нисанге пьюпараго вивекат, то есть даже при несвязности имеется взаимная окрашенность в силу неразличения; (2) джапасфатикайорива нопарага кинтвабхимана, то есть между гибискусом и кристаллом нет иной связи, кроме воображаемой. А вот теперь мы увидим, что все эти теории лишь показывают чрезвычайную для постижения трудность вопроса о трансцендентной природе единства принципа чистого разума. Ни теория отражения, ни теория ограничения не могут прояснить ситуацию, лишь запутывая ее своими физическими иллюстрациями, ибо чит, или чистый разум, не подвергается отражению, как это происходит с физическим предметом, и тем более не ограничивается каким-либо препятствием. Теория отражения, упоминаемая в Санкхья-сутре IV.28 (джапасфатикарьорива …), не дает адекватного объяснения. Потому что отражение дает только кажущуюся окраску бесцветного кристалла, что не устраивало ведантистов школы отражения. И хотя эта метаформа более подходит для выражения отношения пуруши и пракрити, точная природа такого отражения вряд ли становится понятнее. Теперь посмотрим, как стараются пояснить эту проблему Патанджали и Вьяса.
Процитирую несколько сутр Патанджали и важных отрывков из «Вьяса-Бхашьи» с тем, чтобы попробовать сформулировать корректную точку зрения:
(1) дриг даршана шактьор екатматевасмита, II.6, то есть чувство эго есть иллюзорная проявление тождественности субъекта и объекта, действующего в поле сознания. (Эгоизм есть [кажущаяся] тождественность обеих способностей — [чистого] видения и инструмента видения. – перевод Островской-Рудого – прим.перев.)
(2) драшта дришиматра шуддхопи пратьяянупашья, II.20, то есть Я как зритель абсолютно в своей трансцендентной чистоте; однако оно способно к помышлению, когда действует в поле опыта. (Зритель есть не что иное, как способность видения; хотя и чистый, [он] воспринимает [все] содержания сознания. – перевод Островской-Рудого – прим.перев)
(3) тадартха эва дришьясьяатма, II.21, то есть только ради него бытийствует познаваемое. (Сущность видимого [состоит в том, чтобы служить] его цели. – перевод Островской-Рудого – прим.перев)
(4) критартхам прати наштам апьянаштам тад-анья-садхаранатват, II.22, то есть для освобожденного мир феноменов прекращает быть; и все же они не исчезают, поскольку образуют общее поле опыта для других индивидов. (Хотя оно исчезло для того, кто осуществил [свою] цель, но не исчезло для других — в силу свойства быть общим. – перевод Островской-Рудого – прим.перев)
(5) свасвамишактьо сварупопалабдхи хета самйога, II.23, то есть причина проявления природы субъективного фактора и пуруши есть контакт. [14] (Соединение есть причина постижения внутренней сущности [того, что есть] способность быть собственностью и способность быть господином. – перевод Островской-Рудого – прим.перев)
(6) тадабхават самйогабхаво ханам тад дрише кайвальям, II.25, то есть когда мир объектов удаляется (перед освобожданием), контакт по необходимости отсутствует; так происходит разрушение мирского опыта и единство Я в изоляции. (Избавление есть отсутствие соединения вследствие отсутствия [неведения]; это — абсолютная обособленность Видящего. – перевод Островской-Рудого – прим.перев.)
(7) саттвапурушайо шуддхисамьё кайвальям, III.56, то есть это состояние единства возникает из равенства пуруши и буддхи в чистоте. (При схожести чистоты саттвы и Пуруши [возникает] абсолютное обособление. – перевод Островской-Рудого – прим.перев.)
(8) читер апратисанкрамаяс тад акарапаттау свабуддхи самведанам, IV.22, то есть личное сознание возникает, когда пуруша, оставаясь в своей неизменной природе, погружается в паутину буддхи. (Чистая энергия сознания, не передающаяся [объектам] познает свой собственный разум, принимая его внешнюю форму. – перевод Островской-Рудого – прим.перев.)
(9) саттва-пурушайор атьянтасанкирнайо пратьяявишешо бхога парартхатват свартха-самьямат пуруша-джнянам, III.35, то есть объекты существуют только для пуруши, поэтому опыт состоит в неразличении этих двух, которые по своей природе абсолютно различны; знание же Я возникает из сосредоточения на его природе. (Опыт есть акт (или содержание) сознания, в котором отсуствует различение саттвы и Пуруши, абсолютно не смешивающихся [друг с другом], поскольку [саттва определяется] свойством быть объектом для другого. Благодаря саньяме [на том, что существует] для собственной цели, [возникает] знание Пуруши. – перевод Островской-Рудого – прим.перев.)
Так, в II.6 о дрике, или пуруше, говорится как о шакти, или силе, то есть как о пракрити, и мы видим, что их тождественность кажущаяся. Вьяса в своих комментариях объясняет экатмата (единство или тождественность с природой) как авибхагапрапта ива (как бы не имеющие различий). А Панкашикха пишет:
Не зная пуруши вне буддхи как отличного от него (буддхи) по своей природе, характеру и знанию, человек обозначает себя в буддхи как Я в силу своего заблуждения. (* 20. (…санскрит…))
И посему мы видим, что отдельность истинной природы пуруши от пракрити хорошо осознавалась. Их кажущаяся тождественность вновь описывается далее как пратьяянупашья (пратьяям бауддхам анупашьяти таманупашьяаннатадатмапи тадатмака ива пратьявабхасате).
Сознание и Постоянный Разум: Пуруша и Буддхи
Итак, мы видим, что пуруша познает проявления сознания, после того как они сформировались, и потому его природа отлична от их природы, хотя и кажется тождественной ей. [15] Вьяса, объясняя эту сутру, говорит, что пуруша абсолютно не схож с буддхи, абсолютно отличен от него. Буддхи всегда меняется в соответствии с изменениями объектов, доступных ему. Поэтому можно сказать, что в зависимости от знания или незнания объектов буддхи изменчиво. Не таков пуруша, он всегда является как Я, отраженное посредством буддхи и тем самым связанное с феноменальной формой знания. Восприятие Я, всегда проясняющего все проявлениями нашего ума, возникает именно в связи с этими явлениями и только по причине отражения пуруши в буддхи. Всякое феноменальное знание, имеющее форму объекта, может быть трансформировано в отчетливое знание: «Я знаю это» только благодаря связи с эго. Теперь, эго, проясняющее все наше знание, есть всего лишь продукт трансцендентного отражения пуруши в буддхи. Поэтому о пуруше можно до некоторой степени сказать, что он видит то, что воспринимается буддхи, и наделяет последнее осознанием, передавая в него свой свет в форме эго. Буддхи испытывает видоизменения соответственно форме объекта познания, благодаря чему возникает состояние осознанного познания: «Я знаю это». Тогда буддхи, впитав форму объекта, устанавливает связь с постоянным фактором, пурушей, посредством трансцендентного отражения или отождествления пуруши с буддхи в форме эго. Вот что называется пратьяянупашья (восприятие буддхических трансформаций пурушей и тем самым просветление буддхи, принявшего форму того или иного объекта сознания). Даже если в буддхи отсутствует какая-либо объективная форма, оно (буддхи) всегда видится пурушей. Точная природа этого отражения вряд ли постижима, нет такого физического примера, который пригодился бы тут. И мы видим, что ни в Бхашье, ни в Сутрах не приводится таких примеров, которые используются в Санкхье. Тем не менее в Бхашье указываются те моменты, когда буддхи можно отличить от пуруши, когда оно диссонирует с ним, так что, хотя мы и не можем внятно выразить эти расхождения, ситуация [благодаря этим указаниям] несколько проясняется.
Так, в Бхашье утверждается, что главное отличие буддхи и пуруши состоит в том, что буддхи постоянно подвергается изменениям по мере того как оно улавливает один за другим свои объекты, [16] поскольку появление объекта (в поле сознания) и акт его восприятия и есть ничто иное как видоизменения в буддхи. Поэтому, поскольку объект улавливается буддхи, исчезает из него как санскара (потенция) и вновь входит в поле понимания как смрити (память), мы видим, что это паринамини, изменение. Пуруша же остается постоянным наблюдателем буддхи вне зависимости от наличия в нем (буддхи) объектов обычного феноменального знания, или же их отсутствия в состоянии ниродха, или паузы. В силу того, что пуруша является постоянным наблюдателем буддхи, мы никогда не теряем самоидентификации, восприятия себя как Я. Итак, пуруша неизменен. Он суть ровный свет, неизменный среди всех видоизменений буддхи, и мы не можем воспринять его отдельно от буддхи (авибхагапраптау ива). Именно это означает высказывание буддхи пратисамведи пуруша, то есть пуруша отражает, или высвечивает собственным светом, концепции буддхи и потому знает их. Это знание проявляется в нашем сознании как постоянно присутствующее чувство Я (эго), неизменный фактор всех феноменов сознания. Итак, пуруша возникает в нашем сознании как фактор знания. Однако, на самом деле, пуруша видит только себя и ни в коей мере не соприкасается с буддхи. Он абсолютно свободен от любых связей, абсолютно не связан с пракрити. Поэтому со стороны проявлений он только кажется разумным наблюдателем, наделяющим сознанием наше восприимчивое к сознанию восприятие, но в реальности он все время наблюдает только себя. Разница между пурушей и пракрити станет понятнее ровно настолько, насколько мы уясним, что пуруша совершенно независим, существуя в себе и для себя, свободный от каких бы то ни было связей. С другой стороны буддхи служит для пуруши источником наслаждения и освобождения. То, что существует в себе и для себя должно оставаться равной себе, вечно неизменной сущностью, неподверженной никаким трансформациям или видоизменениям, поскольку нет никакой цели, ради которой ей стоило бы меняться. Это самоцентрированный, самодостаточный свет, никогда не стремящийся ни к какой цели и никогда не выходящий за свои пределы. Не такова пракрити, подвергающаяся бесконечным сложным модификациям и, по сути своей, существующая не для себя, а для пуруши, и потому зависимая от него. Пуруша суть чистый свет разума, а буддхи бессознательно, так как неразумны три гуны, не более чем модификацией которых оно является.
Если же взглянуть с другой стороны, то пракрити не вполне отдельна от пуруши. Будь это так, каким образом можно было бы сделать абсолютно чистого пурушу объектом восприятия (пратьяянупашья)? Вьяса в этой связи пишет следующее:
Он не абсолютно отличен. Почему? Потому что Пуруша, хотя и чистый, [то есть не обладает конкретными спецификациями], воспринимает [все] содержания сознания. Он видит эти содержания сознания как принадлежащие буддхи. Наблюдая [деятельность] буддхи, он проявляет себя [так], как [если бы он был] буддхи, хотя и не является им по своей сущности. В этой связи сказано, например: «Энергия того, кто наслаждается, не подвержена изменению и не поглощается [объектами]. Когда она кажется поглощенной изменяющимся объектом, она как бы соответствует способу его деятельности. И так, только вследствие схожести с деятельностью буддхи, [как бы] обретшего форму чистого сознания, она понимается как развертывание знания, не специфицированного деятельностью буддхи». (* перевод Островской-Рудого. – прим.перев.) (* 21. (…санскрит…))
Все состояния сознания анализируются посредством деления на две части: постоянную и изменчивую. Изменчивая часть – это форма нашего сознания, непрерывно варьирующаяся в соответствии с непрерывным изменением своего содержания. Постоянная часть суть тот чистый свет разума, благодаря которому, мы имеем чувство Я, отраженное в нашем сознании. Тогда, если чувство Я сохраняется при всех переменах в сознании, напрашивается вывод, что этот свет, сияющий в нашем сознании, неизменен. Наше буддхи постоянно испытывает тысячи модификаций, но чувство Я остается единственно неизменным в потоке любых перемен. Именно оно вносит сознание в материальную составляющую нашего знания. Все наши концепции возникают из восприятий внешних материальных объектов. Поэтому форма наших концепций, могущая точно представить эти материальные объекты, должна создаваться из такого же вещества. Однако отражение пуруши, души, наполняет содержания нашего сознания, так что чувство Я как бы одухотворяет все наши концепции-представления, делая их осознанными и разумными. Отсюда кажущаяся тождественность пуруши и буддхи, в виду которой о пуруше можно говорить как о зрителе, наблюдающем содержания сознания, о Я, проявляющемся в сознании силой видимого отражения. Именно это Я, личность, остается неизменной в поле сознания. Поэтому наше, очевидное нам, разумное Я является отчасти материальным образованием, возникающим вследствие кажущегося взаимодействия духа и буддхи. Это взаимодействие – единственный способ, которым материя освобождает дух от его кажущихся уз.
Отражение Пуруши в Буддхи: некоторые вопросы
Возникает вопрос: как же вообще в совершенно неразумном буддхи может возникнуть пусть кажущееся, но отражение пуруши? Как буддхи улавливает отблеск пуруши, который озаряет все его идеи, представления и концепции, оправдывая выражение анупашья, что означает восприятие посредством имитации (анукарена пашьятитьянупашья)? И каким образом абсолютно бесформенный пуруша допускает какое-то отражение себя, имитируя форму буддхи, в силу чего он (пуруша) проявляется как Я – верховный владыка, осведомленный о всех ментальных концепциях? Должен быть хоть какой-то мостик между буддхи и пурушей, допускающий в некотором смысле это кажущееся отражение. И вот в последней сутре книги Вибхутипада (* 3-я глава Йога-Сутр – прим.перев.) мы видим: когда буддхи достигает чистоты пуруши, достигается Кайвалья, или единство (* при схожести чистоты саттвы и Пуруши [возникает] абсолютное обособление – перевод Островской-Рудого – прим. перев.) (* 22. (…санскрит…)). Отсюда следует, что чистота саттвы и есть то свойство, которое напоминает чистую природу пуруши. [19] Значит, последняя стадия, предшествующая состоянию Кайвалья, почти совпадает с этим состоянием, в котором пуруша находится в себе и уже нет буддхи, чтобы его отражать. Очевидно, что в этом состоянии буддхи может быть достаточно чисто, чтобы в точности отражать природу пуруши самом в себе. Это же подразумевается в изречении саттвапурушайо суддхисамьо кайвальям. Состояние чистоты буддхи, близкой с чистоте пуруши, и отражения им пуруши во всей его чистоте, не особенно отличается от Кайвальи, когда пуруша удаляется в себя. Единственное отличие состоит в том, что буддхи, став столь чистым, постепенно растворяется в пракрити и более не может служить пленению пуруши.
Не могу удержаться, чтобы не привести красивейший пример из Бхашьякары для объяснения способа служения читты целям пуруши. (* 23. (… санскрит …) «Вьяса-Бхашья», I.4) (* Сознание — словно магнит, действующий одним лишь фактом своей близости; благодаря свойству быть наблюдаемым оно становится собственностью Пуруши 3, своего господина. Поэтому безначальная связь Пуруши [с сознанием] и есть причина постижения им [содержаний] деятельности сознания., перевод Островской-Рудого – прим. перев.), что поясняется в «Йогаварттика» следующим образом:
Подобно тому как магнит притягивает железо к себе, оставаясь неподвижным, так и к пуруше притягиваются модификации буддхи, становятся видимыми ему и служат его цели. (* 24. (… санскрит …))
Подытоживая, можно сказать, что имеет место быть что-то вроде единства между буддхи и пурушей, а именно существует кажущееся, мнимое (* в том же смысле, как в оптике есть понятие мнимого изображения – прим. перев.) отражение пуруши в буддхи одновременно с его бытием, определенным концептуально в результате того, что это отражение пуруши в буддхи, известное нам как Я, становится единым с концептуальными детерминациями буддхи и, как считается, воспринимает их. Наша сознательная личность, или Я, является, таким образом, кажущимся, мнимым единством познаваемого содержания буддхи (в форме концептуальных или рассудочных представлений) с отражением пуруши в буддхи. И потому единым актом познания мы осознаем собственную личность и некую частную идею или восприятие органов чувств, с которыми эго себя отождествляет. Истинный же зритель – чистый разум, свободный, вечный – всегда остается недоступным касанию нечистых элементов буддхи, [20] хотя следует помнить, что именно его кажущееся отражение в буддхи появляется там как эго, познающее все наши состояния, радости и горести ума и постигающее единство кажущегося отражения пуруши и детерминаций буддхи. Во всех наших состояниях сознания имеется настолько плотное единство между детерминациями нашего буддхи и нашим Я, что их невозможно отделить друг от друга, и этот факт увековечен во всем нашем познании, которое суть единство познающего и познаваемого. Природа этого отражения трансцендентна, ее невозможно пояснить какой-либо физической иллюстрацией. Пуруша совершенно отличен от буддхи, поскольку является чистым разумом и абсолютно свободен. Буддхи же неразумно и зависит от радости и освобожденности пуруши, которые суть единственные причины всякого движения. Однако некоторое сходство между ними есть, иначе как буддхи может улавливать Его кажущийся отблеск? И подтверждение этому мы видим в том факте, что чистое буддхи может адаптироваться к чистоте пуруше, и это состояние почти идентично состоянию кайвалья.
[21]
II
