Экспозиция и общее членение темы 7 страница

Третья из пяти главных вещей была названа тогда, когда мы истолковали principium reddendae rationis sufficientis как principium grande, magnum et nobilissimum, как могущественный, обладающий властью и выдающий­ся принцип. При этом важно было показать, что требова­ние основанием своей доставки не исчерпывается тем, что­бы пониматься как абстрактное правило мышления. Это требование властвует таким тревожным образом, что при­родные энергии и способ их выработки и использования определяют историческое Dasein человека на земле. То, что являет природа в своих энергиях, означает, что природа стала предметом, а именно предметом представления, ко­торое выставляет и обеспечивает ее процессы в качестве поддающегося исчислению наличия.

К указанию на то, что властвует в положении об осно­вании, мы добавляем вопрос:

Откуда говорит требование основанием своей достав­ки? Заключается ли это требование в сущности самого ос­нования?

Отныне нам указан путь также и для ответа на этот вопрос. А именно: если положение об основании на самом деле является неким положением о бытии, если основание и бытие говорят одно и то же, то в нарочито властвующем требовании основанием своей доставки неким до сих пор не существовавшим для слуха способом господствует по­сыл судьбы бытия. В этом и заключается гарантия того, что мышление усматривает сущность бытия только в са­мом предельном уклонении бытия. Вероятно, это совершен­но в порядке вещей для существа человека, коль уж мы таковы, что только в потере потерянного нам открывается то, что нам принадлежало.

Согласно ранее изложенному, рассматривать сущность бытия означает: мыслить в единстве сущность основания и бытие как таковое. Руководствуясь таким замыслом, уже в самом начале подготовки его осуществления необходи­мо обратить внимание на то, что то, что называется «ос­нованием», может находиться в разнообразных отноше­ниях с тем, что основывается основанием и с тем, как оно им обосновывается.

Четвертая из пяти главных вещей была названа тог­да, когда мы обдумывали сентенцию Ангелуса Силезиуса, младшего современника Лейбница.

Роза есть без «почему», но не без основания. «Почему» называет основание, которое всегда основывает таким об­разом, что оно одновременно и представляется в качестве основания. Между тем, для того, чтобы быть розой, т.е. для того, чтобы цвести, розе не нужно специально представ­лять основание своего цветения. И все же роза, которая «цветет, потому что она цветет», не существует без осно­вания. «Потому» называет основание, но некое редкое и, по-видимому, исключительное основание. Что же это означает: «Роза цветет, потому что она цветет»? «Потому» не ведет здесь, как это обыкновенно бывает, к чему-то ино­му, что не является цветением, и что должно было бы обосновывать это цветение, исходя из чего-то еще. «Потому» этой сентенции просто отсылает цветение к нему же само­му. Цветение основывает в себе самом, оно имеет свое ос­нование при себе самом и в себе самом. Цветение есть чис­тое распускание из себя самого, чистое сияние. «Но то, что прекрасно, блаженно светит в нем самом», — говорит Мерике в заключительной строфе своего стихотворения «К лампе». В соответствии с этим красота не является каким-либо свойством, которое словно приданое придавалось бы сущему. Красота — это высочайший способ бытия, т.е. здесь: чистое из-себя-распускание и сияние (das reine aus-sich-Aufgehen und Scheinen). Древнейшие из греческих мыс­лителей говорили Φυ′σις, слово, которое мы в своей речи безнадежно испортили, переводя его как «природа». «По­тому» называет основание, но основанием в этой сентен­ции является простое цветение розы, ее бытие-розой. По­ложение об основании не отрицается сентенцией «Роза есть без "почему"». Напротив, положение об основании неко­торым образом звучит так, что при этом в определенном отношении становится зримым основание как бытие и бытие как основание. Однако это звучание нельзя специ­ально услышать и тем более обдумать в области того рода мышления, к которому принадлежит данная сентенция. Более того, это звучание основания как бытия незаметно умолкает, уступая место требованию principium grande. Однако это умолкание связано с тем, что мы называем по­сылом судьбы бытия, каковой посыл господствует таким способом, что в нем бытие как таковое все решительнее ук­лоняется, и уклоняется именно в пользу того приоритета, который, по-видимому, заключается исключительно в су­щем как в чем-то предметном.

Пятая из пяти главных вещей была названа тогда, ког­да мы высказали положение об основании в другой тональ­ности и указали при этом на возможную различенность тонов в этом положении. Многие высказываемые нами по­ложения зачастую можно изменять, делая различное уда­рение на отдельных словах. В данном случае изменение тональности отнюдь не является произвольной вещью, оно остается главной вещью, более того, той главной вещью, которая определяет весь последующий путь. Ибо благода­ря ныне услышанному изменению тональности положение об основании становится совершенно другим положени­ем, иным не только в отношении того, о чем говорит это положение как положение о бытии, но также и относитель­но того способа, каким оно высказывает то, что оно гово­рит, способа, каким оно еще является здесь «положением». Учитывая способ сказывания, мы оказываемся поставлен­ными перед вопросом: «Является ли положение о бытии вообще еще неким предложением в смысле грамматики и логики?» Обратим же более пристальное внимание на то, в какой формулировке мы высказываем и записываем по­ложение о бытии.

Итак, мы напомнили пять главных вещей:

 

1. Инкубация положения об основании.

2. Установка положения об основании в качестве высо­чайшего основоположения.

3. Требование положения об основании как могуществен­ного принципа, который определяет наш век.

4. Основание в качестве «почему» и в качестве «потому».

5. Изменение тональности в положении об основании.

 

Это напоминание сосредотачивает наш взгляд на про­стом обстоянии дел, о единстве и исключительности кото­рого мы задумываемся только тогда, когда мыслим поло­жение об основании как скачок в бытие как таковое, т.е. когда осуществляем этот «скачок».

 

Восьмая лекция

 

Положение об основании, услышанное в другой то­нальности, говорит в качестве положения о бытии следу­ющее: «Бытие и основание: то же самое; бытие: без-дна». Из-за этого положения мы, как нам кажется, впадаем в бес­почвенность. Однако происходит нечто иное. Положение о бытии поражает нас, и именно с той стороны, о суще­ствовании которой мы не подозревали. Чтобы приостано­вить приближающееся замешательство, необходимо рас­смотреть в неком собирающем единстве все то, что мы уви­дели в предыдущих лекциях. Положение об основании в качестве принципа, в качестве высочайшего основополо­жения является всеобщим положением. Что обычно оста­ется непостижимым в отношении всеобщих положений, так это то, что мы не предпринимаем попыток применить их. Применение обращается к отдельным случаям, которые в последствии в качестве примеров, взятых из непосредствен­но наглядного, отдают нам то, о чем такое положение го­ворит всеобщим образом, словно бы ни на что не опира­ясь. Но мы применяем положение об основании чаще, чем мы можем это предположить. Мы повсюду находим нечто обоснованное и то, что его обосновывает, пусть даже это происходит лишь в виде занимающей господствующее по­ложение причинности. Все действительное является для нас чем-то вызывающим действие и результатом действия, обо­сновывающим и обоснованным. Формой «Nihil est sine causa» положение об основании высказывает то, что в нем понятно само собой. Увиденное таким образом положение об основании не содержит в себе ничего непостижимого. Это непостижимое встречается нам только тогда, когда мы продумываем положение об основании словно бы в обратном направлении, не в направлении поля и сферы его при­менения, а в направлении его собственного происхожде­ния, т.е. того, исходя откуда говорит само положение. То, что непостижимо в положении об основании, заключает­ся теперь не в недостаточном его применении нами, а в том, что требование этого положения обращается к нам. То, ис­ходя откуда говорит требование положения, мы называем местом положения об основании. Путь, который ведет к этому месту и который сперва необходимо разведать, мы называем разбором положения об основании.

Все заключается в самом пути. Сказанное подразуме­вает нечто двойственное. Во-первых, то, что все зависит от пути, от того, чтобы найти его и остаться на нем, что собственно означает: продержаться «в дороге». Мысли­тельные пути этого разбора обладают тем своеобразием, что, будучи в дороге, на таких путях мы ближе к месту, чем тогда, когда внушаем себе, что уже прибыли на место с целью поселиться там; ибо место является совсем иной сущностью, нежели просто неким пунктом или площадью в пространстве. То, что мы называем местом, а здесь — ме­стом положения об основании, является тем, что собирает в себе само существо дела.

«Все заключается в самом пути» — ко всему прочему, это говорит и о том, что все то, что важно рассмотреть, ког­да-нибудь покажет себя только в продвижении по этому пути. То, что должно быть рассмотрено, заключается в са­мом пути. В том поле обозрения, которое открывает этот путь и благодаря которому он ведет куда-то, собирается то, что, так или иначе, доступно рассмотрению, осуществляющемуся с этого пути. Однако для того, чтобы очутиться на пути разбора положения об основании, мы должны совершить прыжок. Этот прыжок возвещает о себе тем, что мы следу­ем изменению тональности в положении об основании. То, почему здесь невозможен постепенный переход от одной то­нальности к другой, притом, что прыжок необходим, бу­дет объясняться ниже. То, каким образом нечто располо­жено между тем, что подразумевается в понимаемом в обыч­ном смысле положении об основании, и тем, о чем говорит положение об основании как положение о бытии, остает­ся вопросом, который одновременно задается и о том, что же такое это «между» (dieses Zwischen), которое мы некото­рым образом перепрыгиваем в прыжке или, лучше сказать, через которое мы перепрыгиваем как через пламя.

Однако прежде нужно продумать кое-что иное, а имен­но то, благодаря чему мы удерживаем в поле нашего зре­ния путь этого разбора во всей его протяженности.

Прыжок в той или иной степени является отталкивани­ем. То, от чего отталкивается прыжок мышления, отнюдь не отбрасывается в таком прыжке, наоборот, область отталкивания, только исходя из самого прыжка, хотя и дру­гим способом, нежели прежде, становится доступной обо­зрению. Прыжок мышления не оставляет то, от чего он отталкивается, позади себя, а присваивает его себе неким бо­лее изначальным способом. В соответствии с этим отноше­нием мышление в прыжке становится воспоминанием, но воспоминанием не о том, что прошло (an Vergangenes), а о том, что было (das Gewesene). Под этим мы подразумеваем собрание того, что как раз не проходит, а бытийствует, т.е. того, что продлевается (währt), предоставляя (gewährt) воспоминанию новые горизонты. Во всем, что было, скры­вается некое предоставление (ein Gewähren), хранящее в себе сокровища, которые часто в течение долгого времени ос­таются невостребованными, и, однако, эти сокровища сно­ва и снова представляют в распоряжение воспоминания некий неисчерпаемый источник. Величие эпохи, продуман­ное в соответствии с посылом судьбы, соразмеряется не с тем, что в ней проходит и что остается, а с тем, что в самом себе является преходящим (vergänglich), как, например, все, что только еще планируется, и с тем, что, напротив, исхо­дя из себя же, еще прежде, чем оно осуществится, принад­лежит к тому, что было, поскольку оно является чем-то про­длившимся (ein Gewährtes). Лишь такое продлившееся име­ет в себе самом гарантию (die Gewähr) собственного про­длевания. Но под «продлевать» здесь подразумевается «ос­таваться в качестве продлившегося», а не «продолжаться только как что-то переходное в пустоте прохождения (Vergehen)». Неисчислимо проходящее и прошедшее (das Vergehende und Vergangene), редким же является нечто быв­шее, еще более редким — его предоставление.

Ссылка на пять главных вещей должна вернуть нас об­ратно на путь, ведущий через некую область, которую мы теперь узнали как область отталкивания для прыжка. Этот прыжок перемещает мышление из области положения об основании как высочайшего основоположения, минуя су­щее, в некое оказывание, которое говорит о бытии как таковом.

Та главная вещь, которая процитирована пятой, на­зывает изменение тональности в положении об основании, таким образом уже отсылая к прыжку. Четыре главные вещи, названные до нее, напротив, характеризуют область отталкивания, и хотя лишь в некоторых отношениях, но в то же время как нечто целое. В какой мере? В той, в кото­рой при этом речь вновь и вновь заходила о посыле судь­бы и об уклонении бытия, а точнее, о том, что, уклоняясь, бытие посылает себя нам. Это звучит не только удивитель­но, но и вообще непонятно, потому что противоречит всем привычкам нашего представления. И все-таки ссылка на посыл судьбы бытия была выдвинута при цитировании первых четырех главных вещей намеренно. То, что было названо посылом судьбы бытия, характеризует существо­вавшую до сих пор историю западноевропейского мыш­ления, поскольку именно из самого прыжка мы оглядыва­емся на нее и всматриваемся в нее. Мы не сможем вспом­нить о том, что же означает посыл судьбы бытия, до тех пор, пока не осуществим прыжок. Прыжок является скач­ком из основоположения об основании как некоего поло­жения о сущем в оказывание бытия как бытия.

И хотя воспоминание о посыле судьбы бытия возможно лишь из самого прыжка, бытийно-исторический опыт су­ществовавшей до сих пор истории западноевропейского мышления не может быть чем-то совершенно из ряда вон выходящим, или даже вовсе чем-то покоящимся на некой произвольной конструкции истории. Следовательно, ис­тория западноевропейского мышления, со своей стороны, должна подавать знаки, которые, в том случае, если мы последуем им, позволят нам рассмотреть кое-что (пускай и скрытое покровом) из того, что здесь названо бытийной историей (Seinsgeschichte). Бытийная история является по­сылом судьбы бытия, бытия, которое посылает себя нам, уклоняясь в своей сущности.

По поводу употребления выражения «посыл судьбы» при обсуждении посыла судьбы бытия следует отметить следующее:

Обычно под «посылом судьбы» мы понимаем то, что оп­ределено и предназначено судьбой (das Schicksal): печаль­ный жребий, злой и благий рок. Это значение является неким производным значением. Ведь «посылать» («schicken») изначально означает: приготовлять, приводить в порядок, доставлять всякое нечто туда, куда полагается, посему также и: предоставлять место (einräumen), и направлять; «вести домашнее хозяйство», «заставлять кладовую» (ein Haus, eine Kammer beschicken) означает: держать в полном порядке, убранным и прибранным. Так Стефан Георге в одном из своих самых красивых поздних стихотворений «Морская песнь» («Seelied») опять услышал старое звуча­ние слов «schicken» («посылать») и «beschicken» («содер­жать», «убираться», «отправлять») (Das Neue Reich 1919, S. 130 f.). Эти стихи начинаются словами:

 

Wenn an der kimm in sachtem fall

Eintaucht der feurig rote ball:

Когда на горизонте, медленно падая,

В воду опускается пылающий красный шар

 

А предпоследняя строфа звучит так:

 

Mein herd ist gut, mein dach ist dicht,

Doch eine freude wohnt dort nicht.

Die netze hab ich all geflickt

Und küch und kammer sind beschickt.

Горит мой очаг, а крыша не протекает,

И все-таки радость не живет здесь.

Я все латал и латал свои сети,

А кладовая с кухней были далеко.

 

 

Когда мы говорим в отношении бытия «посыл судьбы», мы подразумеваем, что бытие обращается к нам и просвет­ляется, а просветляясь, предоставляет пространственно-временной зазор (den Zeit-Spiel-Raum einräumt), в котором может являться сущее. В посыле судьбы бытия история бы­тия мыслится не из какого-то события, характеризующегося протеканием и процессом. А, напротив, сущность исто­рии определяется из посыла судьбы бытия, из бытия как посыла судьбы, из того, что, уклоняясь, посылает себя нам. Они — посылание-себя и самоуклонение (Sichzuschicken und Sichentziehen) — суть одно и то же, а не что-то различное. В них обоих различными способами господствует выше уже упоминаемое предоставление (Gewähren), в обоих, т.е. также и в уклонении, и в нем даже более существенно. Все сказанное о посыле судьбы бытия является отнюдь не от­ветом, а неким вопросом, и, между прочим, вопросом о сущности истории, поскольку мы мыслим историю как бытие, а ее сущность, исходя из бытия. Судьбоносный характер бытия, помимо постоянно возникающих по ходу дела труд­ностей, поражает нас прежде всего и сильнее всего тем, что мы, хотя и сразу понимаем речь о бытии и разбираемся в неопределенном, но в то же время беспомощны перед тем, что же, если мыслить строго, означает «бытие». Однако если истина бытия заключается в том, что оно так или ина­че посылает себя нам, предоставляет себя нам как таковое и являет собой судьбу, то из этого следует, что «бытие» в одну эпоху своего посыла судьбы говорит одно, а в другую — другое. И все же в целостности бытийного посыла судьбы господствует нечто то же самое, что, правда, нельзя пред­ставить посредством какого-либо всеобщего понятия или выделить как основную черту многообразного хода исто­рии. Однако тем, что поражает прежде всего, остается следующее: бытие посылает себя нам, одновременно уклоня­ясь в своей сущности, скрывая эту сущность в уклонении.

Между тем, именно этот самый поразительный харак­тер бытия уже очень рано заявил о себе в истории запад­ноевропейского мышления. Он возвестил о себе тогда, ког­да раннее мышление греков в пору своего завершения, т.е. у Платона и Аристотеля, специально обратило внимание на то обстояние дел, которое последующее мышление, хотя и удерживало в поле своего зрения, но все же не оценило в его полной значимости. Для того чтобы рассмотреть это обстояние дел во всей его существенности и в то же время предельно коротко, выберем из многих одно выдающееся свидетельство. Оно находится в самом начале первой гла­вы первой книги «Физики» Аристотеля. «Физика» пред­ставляет собой некий лекционный курс, в котором Арис­тотель пытался определить некое из-себя-сущее (von-sich-her-Seiende), τα′ φυ′σει ’ο′ντα, относительно его бытия. Аристотелевская «Физика» отличается от того, что мы сегод­ня понимаем под этим названием, не только постольку, поскольку она принадлежит античности, а физикалистская наука, напротив, Новому времени, но, прежде всего, по­тому, что «Физика» Аристотеля — это философия, а физи­ка Нового времени — позитивная наука, которая предпо­лагает некую философию. «Физика» Аристотеля остается основной книгой того, что позднее назовут «метафизи­кой». Она определяет строение всего западноевропейско­го мышления даже там, где оно, как кажется, в качестве мышления Нового времени мыслит противоположно антич­ному. Однако противоборство всегда заключает в себе не­кую решающую, и зачастую даже опасную, зависимость. Без «Физики» Аристотеля не было бы Галилея.

Аристотель начинает свой лекционный курс, обдумы­вая тот путь, на котором мышление достигнет того, что точно определит из-себя-сущее, τα′ φυ′σει ’ο′ντα, относительно его бытия и это бытие как φυ′σις. «Путь» по-гречес­ки означает ‘οδο′ς; μετα′ означает «за»; με′οδος — это путь, которым мы следуем за некой вещью: т.е. метод. Важно следовать за бытием сущего. Бытие чего-то из-себя-рас-пускающегося и из-себя-присутствующего (das Sein des von-sich-her-Aufgehenden und -Anwesenden) означает φυ′σις. Но как тогда обстоит дело с путем мышления, который ведет по дороге к φυ′σις? Путь туда получает свой собственный характер из того способа, каким бытие сущего очевидно для познающего человека. Итак, повсюду легко обнаруживается, что то или иное сущее, например, земля, море, горы, растения и животные, в любое время очевидным об­разом расположены напротив нас. Поэтому-то это сущее близко нам и непосредственно доступно. Напротив, то, благодаря чему все это из-себя-присутствующее распуска­ется и присутствует присущим ему способом, никогда не бывает расположено напротив нас как нечто тут и там так или иначе присутствующее. Бытие отнюдь не является та­ким непосредственно близким и очевидным нам, как то или иное сущее. Не то чтобы бытие целиком скрывало себя. Если бы это было так, сущее никогда бы не смогло стать близким нам или расположенным напротив нас. Бытие дол­жно даже светить из себя самого, и еще прежде, чем с его помощью сможет явиться то или иное сущее. Если бы бы­тие не светилось, то не существовало бы такого края, в ко­тором только и могло бы поселиться некое «напротив» (ein Gegenüber). Исходя из этого, мы видим, что по сравнению с непосредственно доступным сущим для бытия характер­но удерживаться в себе самом, т.е. определенным образом скрываться. В соответствии с этой основной чертой бытия определяется природа пути, который должен привести к определению бытия сущего. Для характеристики пути, который ведет мышление в край бытия сущего, в начале лекционного курса о физике Аристотель говорит следую­щее:

 

πε′φυκε δε′ ’εκ των γνωριμωτε′ρων ‘ημιν ‘η ‘οδο′ς και′ σαφεστε′ρων ’επι′ τα′ σαφε′στερα τη φυ′σει και′ γνωριμω′τερα (184а16 sqq.)

 

В переводе, ставящем своей целью объяснение, это оз­начает:

 

Но существует путь (к бытию сущего) и он таков по сво­ей сути, что ведет от чего-то более близкого нам, потому что оно именно для нас более явное, к тому, что (потому что оно распускается из себя самого) является чем-то са­мим по себе более явным и в таком смысле чем-то уже преж­де доверенным нам.

 

Здесь мы должны отказаться от некоего общего истол­кования этого положения, словесное построение которого подобно композиции прекрасных греческих росписей на вазах. Истолкование этого положения требует определен­ного углубления в первую главу первой книги «Физики» Аристотеля. Эта короткая глава представляет собой клас­сическое введение в философию. Даже сегодня она делает излишними целые библиотеки философской литературы. Тот, кто понял эту главу, может отважиться на первые шаги в мышлении.

В приведенном выше положении Аристотель отличает τα′ ‘ημιν σαφε′στερα от τα′ σαφε′στερα τη φυ′σει. Всякий раз речь идет о το′ σαφε′ς: о явном. Точнее говоря, Аристотель различает одно более явное, поскольку оно видится нами, принимая во внимание наше восприятие; и другое бо­лее явное такого рода, что открывается и объявляет о себе из себя самого. Это последнее, а именно то, о чем говорит имя φυ′σις, и есть бытие. А то более явное, которое назва­но первым, т.е. более доступное для нас, есть то или иное сущее. Путь философии, согласно аристотелевскому поло­жению, ведет от чего-то более явного для нас к чему-то са­мому по себе из-себя-распускающемуся (auf das an ihm selbst von-sich-her-Aufgehende). Поэтому мы никогда не можем рас­сматривать бытие непосредственно. Это происходит пото­му, что наши глаза не годятся для того, чтобы сразу ус­матривать бытие, а, следовательно, отнюдь не потому, что бытие уклоняется. Положение Аристотеля, скорее, говорит совершенно обратное тому, что оно должно было бы подтвер­дить нам, раз уж мы его цитируем, а именно то, что бытие само уклоняется. Аристотель говорит: «φυ′σις и то, что к ней относится, является τα′ ‘απλως σαφε′στερα». Бытие — это что-то более явное из себя самого (das von sich her Offenkun-digere). Вне зависимости от того, рассматривается ли оно нами специально или не рассматривается, оно уже светит­ся; ведь оно светится уже даже тогда, когда мы испытыва­ем то, что является только для нас более явным, т.е. то или иное сущее, каковое показывает себя только в свете бытия.

Между тем, мы поступили бы слишком опрометчиво и совершенно обошли бы своим вниманием нечто решающее, если бы ограничились только что достигнутой констата­цией, которая говорит, что бытие есть нечто более явное из себя самого и как раз не уклоняется. Ибо здесь возника­ет вопрос: «Просветляет ли бытие уже в вышеназванном само-не-уклонении также и свою собственную сущность и ее происхождение?» И мы вынуждены ответить: «Нет». Сле­довательно, в из-себя-распускании, в φυ′σις, все же господствует некое самоуклонение, и притом настолько реша­ющим образом, что без него не смогло бы господствовать это из-себя-распускание.

Еще до Платона и Аристотеля один ранний греческий мыслитель Гераклит сказал: φυ′σις κρυ′πτεσαι φιλει (Фрагмент 123): «Бытие любит прятаться». Однако что же такое, мысля по-гречески, это φιλειν, «любить»? Оно оз­начает: принадлежать друг другу в том же самом (zusammengehören im Selben). Гераклит хочет сказать: «Бы­тию принадлежит некое самоскрывание (ein Sichverbergen)». Тем самым он отнюдь не говорит, что бытие не представ­ляет собой ничего иного, кроме самоскрывания: он гово­рит, что бытие бытийствует именно как φυ′σις, как само­раскрывание (als Sichentbergen), как более явное из себя са­мого, к которому, однако, принадлежит и некое самоскры­вание. Если бы сокрытие (die Verbergung) не имело места, то как тогда должно было бы совершаться раскрытие (Entbergung)? Сегодня мы говорим: «Бытие посылает себя нам, но таким образом, что одновременно уже уклоняется в своей сущности». Это и подразумевает название «бы­тийная история». Под этим именем не измышляется произ­вольно нечто, а лишь более решительно вспоминается то, что уже было продуманно. В таком воспоминании о едва усматриваемой бытийной истории она только и проявля­ется как таковая. Если мы говорим: «Бытие посылает себя нам, одновременно уже уклоняясь как таковое в своей сущ­ности», то, конечно, это означает еще и что-то другое, кро­ме того, что называют изречение Гераклита и положения Аристотеля. Но прежде всего важно, чтобы мы сознавали, насколько бытие как бытийный посыл судьбы становится просматриваемым, исходя из воспоминания об истории за­падноевропейского мышления.

Речь об инкубации бытия звучит теперь куда менее уди­вительно. Ведь слово «инкубация» является лишь каким-то другим именем для самоуклонения бытия в сокрытие, каковое сокрытие остается источником всякого раскрытия. Тогда, когда исчезают последние следы сокрытия бытия, что произошло в метафизике немецкого идеализма в абсо­лютном знании Абсолютным духом самого себя, заверша­ется раскрытие сущего относительно его бытия, т.е. мета­физика, и заканчивается философия.

Из инкубации бытия и эпох этой инкубации берет на­чало и инкубационный период положения об основании, если только это положение на самом деле является неким положением о бытии и в качестве такого положения опре­деляется относительно способа своего сказывания, исходя из бытийного посыла судьбы.

Однако вместе с окончанием инкубационного периода положения об основании ни в коем случае не наступает конец инкубации бытия как такового. Благодаря ему, ско­рее, происходит то, что положение об основании выявля­ется в качестве высочайшего основоположения и таким образом его требование впервые разворачивается во всем своем могуществе, а также выступает на передний план тот тревожный факт, что бытие как таковое все решитель­нее уклоняется. Этому отнюдь не противоречит то, что вме­сте со все возрастающим требованием положения об осно­вании как некоего высочайшего основоположения мыш­ления и познания разворачивается и новое истолкование бытия сущего. В последствии бытие обнаруживается для сознания как предметность, а это в то же время означает, что бытие раскрывается как воля.

Задача показать, каким образом формирование бытия в качестве предметности и в качестве воли говорит то же самое, была бы странной и еще довольно тяжелой для сегодняшнего представления задачей, которую еще необхо­димо постичь. Решающий шаг в оформлении бытия как предметности и как воли совершает после того, как почва была подготовлена Декартом, Спинозой и Лейбницем, только философия Канта. Когда мы слышим положение об основании во второй тональности, тогда положение об ос­новании говорит как положение о бытии. Все возрастаю­щее притязание на господство положения об основании оз­начает, следовательно, что бытие — а именно в качестве предметности (воли) — все более решительно начинает гос­подствовать. Рассматривая это обстояние дел, мы получа­ем более широкий обзор для бытийного посыла судьбы, и притом именно сейчас, из той эпохи, которую, согласно исторической периодизации, называют Новым временем.