Экспозиция и общее членение темы 8 страница

Так как и в отношении к тому, что было разобрано до сих пор, и в перспективе последующего хода мысли очень важно основательно и достаточно точно продумать то, что же означает бытийный посыл судьбы, нам следует дать и вторую характеристику бытийной истории. Она, если смотреть с точки зрения истории мышления Нового времени, затрагивает отношение, существующее между Кантом к Лейбницем. Благодаря Лейбницу положение об основа­нии обретает ранг высочайшего основоположения. Одна­ко то, что властвует в principium rationis, в гораздо мень­шей мере настаивает на его непосредственном применении, чем на том, что он является правилом мышления, которому надлежит следовать. Властвующее требование principium rationis, скорее, заключается в том, что не только наука Нового времени в образе математической физики, но прежде всего и мышление философии подчиняется при­казанию, говорящему из требования доставки достаточ­ного основания.

 

Девятая лекция

 

Сегодня исполняется двести лет со дня рождения Вольф­ганга Амадея Моцарта. Я не беру на себя смелость гово­рить о его творчестве и о его жизни или о их взаимопроникновении. Скорее, слово самого Моцарта способно дать нам в данный момент намек, касающийся нашего пути.

В одном из писем Моцарт пишет (ср. «Auszüge aus Mozartbriefen», Das Musikleben, I. Jahrgang, 1. Heft, Mainz 1948):

 

Например, во время поездки в экипаже или после хоро­шего обеда, на прогулке или ночью, когда я не могу ус­нуть, именно тогда-то подобно потоку обрушиваются на меня мысли. Мысли, которые меня впечатляют, которые я запоминаю и которые переплетены с теми мыслями, что я слышал от других. И если я удерживаю себя в таком со­стоянии, то за одним вскоре приходит и другое, согласно контрапункту, согласно звучанию различных инструмен­тов и т. д., ведь можно использовать даже крошку, чтобы изготовить из нее пирог. Это состояние согревает мне душу, но только если я им не обеспокоен; оно становится все боль­ше и я сам продлеваю его, усиливая и делая все ярче, а вещь в голове поистине становится почти готовой во всей своей продолжительности так, что я затем окидываю ее одним духовным взором словно прекрасную картину или красивого человека и слышу ее в воображении вовсе не последовательно, как это должно произойти потом, а как будто всю вместе. Это какое-то пиршество! Теперь все, что я нахожу и делаю, происходит со мной как в прекрас­ном и захватывающем сне. Но что может быть лучше, чем услышать все это вместе.

 

Я привел эти слова затем, чтобы Вы вспомнили кое-что из сказанного ранее. Слух есть некое смотрение. Это «окинуть» целое «одним взором» и «услышать все это вместе» суть одно и то же.

Скрытое единство этого рас-сматривания и рас-слышивания определяет сущность мышления, которое доверено нам, людям, как мыслящим существам.

Мы бы слишком поверхностно и неправильно поняли процитированное место из письма Моцарта, если бы, ис­толковав психологически, приняли его лишь за свидетель­ство описания создания художественного произведения. Это место говорит нам о том, что Моцарт был и остается среди слышащих самым слышащим, т.е. он бытийствует, а следовательно, он еще есть.

На го, что же является сущностью и сердцем Моцарта, нам может по-своему намекнуть уже однажды упоминав­шийся Ангелус Силезиус, использующий одну древнюю мысль. Изречение 366 из «Херувимского странника» (кн.4) гласит:

 

То сердце, в коем Бог вкушает свой покой, —

Послушная псалтырь под Божьего рукой[16]

 

Это изречение озаглавлено: «Божья псалтырь». И это — Моцарт.

Мы можем услышать положение об основании двояко: во-первых, как высочайшее основоположение о сущем, а во-вторых, как положение о бытии. Во втором случае мы должны мыслить основание как бытие, а бытие как осно­вание. Поэтому сначала мы попытаемся мыслить бытие как бытие. Это означает: не объяснять больше бытие при помощи чего-то сущего. Насколько далекоидущим окажет­ся это начинание и до какого рубежа оно дойдет, сможет показать лишь попытка говорить о бытии как бытии. Но путь к такому мышлению — это путь, на котором мы спо­собны будем услышать положение об основании как положение о бытии. На таком пути мы можем очутиться, ко­нечно, только при помощи некоего прыжка. Этот прыжок отталкивается от и совершается из некой области оттал­кивания. Прыжок покидает эту область и все же не остав­ляет ее позади себя. Благодаря такому покиданию пры­жок каким-то новым способом возвращает себе обратно об­ласть отталкивания, и притом не просто между делом, а необходимым образом. Такой прыжок по своей сущности является оглядывающимся прыжком. Все то, что мы рассмотрели в ретроспективном обзоре пяти главных вещей, мы попытаемся удерживать вместе, давая характеристику основной черты области отталкивания.

Эта область обнаружилась для нас как история запад­ноевропейского мышления. С учетом этого и шла речь о бытийном посыле судьбы. То, что важно услышать во вто­рой тональности положения об основании как положения о бытии, ни в коем случае не является тем, чего еще вообще не было бы у нас на слуху. Пожалуй, оно таково, что требует нас в нашей сущности (особо отмечаем: в нашей сущ­ности). Это означает, что требование бытия впервые по­мещает человека в его сущность. В посыле судьбы бытия и исходя из него мы только и суть те, кому посылается судь­ба, и как существа, которым посылается судьба, мы оза­бочены тем, чтобы найти послание, а значит, одновременно мы всегда обречены на то, что разминемся с этим посланием.

Однако всякое мышление, принимая во внимание то, что собственно заставляет задуматься, должно оставаться сведущим в том опыте, который никогда не является лишь опытом кого-то одного и который кратко можно выска­зать следующим образом: достаточно редко мы обнаружи­ваем, что к нам специально обращается то, что требует нас в нашей сущности, а значит, нуждается в нас. В этом тре­бовании бытие посылает себя нам. В качестве такого посылания-себя (Sichzuschicken) оно длится тем способом, что одновременно уклоняется от нас в своей сущности. Укло­нение является основной чертой посыла судьбы в том смыс­ле, который был объяснен выше. Если говорится о «бытий­ной истории», то это обладает смыслом только тогда, когда мы мыслим историю, исходя из посыла судьбы как ук­лонения, а не тогда, когда, наоборот, по привычке пред­ставляем посыл судьбы, исходя из истории как некоего со­вершения (Geschehen), являющегося по роду своему посто­янно протекающим процессом.

Однако не менее значимым, чем такой первый взгляд на историю бытия как посыл судьбы, является и нечто дру­гое. Важно именно заранее иметь в виду, что в истории западноевропейского мышления уже обнаружилось то, что мы называем посылом судьбы бытия, а также то, каким об­разом это произошло. Чтобы увидеть это более отчетливо и надежнее усвоить на будущее, мы попытаемся подхватить два намека из истории западноевропейского мышления.

Первый мы позаимствуем из лекционного курса Арис­тотеля о «фюзис». В «Физике» Аристотеля указывается на сущностное происхождение того, что, если продумать это философски, является метафизикой и остается таковой на протяжении всех последующих изменений. В самом нача­ле своего лекционного курса, посвященного физике, Ари­стотель высказывает некоторые положения о бытии суще­го, которые показывают, что бытие является φυ′σις, чем-то из себя явным. Это означает, что самораскрывание яв­ляется основной чертой бытия. Но даже это положение, когда мы высказываем его напрямую, всегда остается вы­зывающим недоразумения у нашего обычного слуха и спо­соба изъясняться. Самораскрывание является основной чертой бытия. В этом слышится следующее: «Существует бытие и это бытие, кроме прочего, обладает еще и тем качеством, что раскрывается». Но бытие не наделено каче­ством, благодаря которому оно себя раскрывает, ведь это самораскрывание принадлежит к подлинной сущности бы­тия. Подлинная сущность бытия — в самораскрывании. Бытие не есть сперва нечто для себя, которое затем только совершает некое самораскрывание. Самораскрывание ни в коем случае не является качеством бытия, но: самораск­рывание принадлежит к свойствам бытия. Мы использу­ем здесь слово «свойства» во множественном числе, как, к примеру, в слове «сведения». Ведь под «свойствами» подразумевается то, в чем «бытие» хранит собственную сущ­ность как свою собственность. Самораскрывание принад­лежит к свойствам бытия. Однако даже и это еще не совсем верно. Если мыслить строго, то мы должны сказать, что бытие принадлежит к свойствам самораскрывания. Из него, из самораскрывания, и в качестве него же к нам об­ращается то, что зовется «бытием». Мы сами по себе не мо­жем произвольно решить, что же означает слово «бытие», и безапелляционно это констатировать. То, что означает слово «бытие», остается сокрытым в том приказании, ко­торое говорит ведущими слов греческого мышления. То, что говорит это приказание, мы никогда не сможем дока­зать научным образом, да и не хотим доказывать. Мы мо­жем слышать его или не слышать. Мы можем подготовить­ся для того, чтобы его услышать, или обойти своим вни­мание такую подготовку.

Аристотель говорит: «Бытие есть нечто из себя более яв­ное». Но это из себя самого более явное в то же время менее явно для нас, рассматривающих его, согласно роду и направлению нашей привычной способности слышать. Бо­лее явным для нас является то или иное сущее. Исходя из этого, можно было бы предположить, что только от нас, людей, зависит то, что бытие, т.е. нечто из себя более яв­ное, для нас является менее явным, и именно таким обра­зом, что преимущество отдается сущему. То, что бытие является менее явным, происходит (по крайней мере, такой вывод можно было бы сделать) по нашей вине, по вине людей (zulasten von uns Menschen). Но это на первый взгляд правильное соображение недостаточно. Что означает тог­да здесь «по нашей вине, по вине людей», если сущность человека покоится в том, что она требуется бытием? То, что для нас то или иное сущее является более явным, а бы­тие — менее явным, может зависеть лишь от сущности бы­тия, а не от нас, и это «от нас» подразумевает то, что мы сами себя и как будто ради себя же поставили в пустоту и безотносительность. Однако вне требования бытия мы ни­когда не являемся теми, какие мы суть. Соответственно это не какое-нибудь качество человека, представляемого антропологически, т.е. качество, которое являлось бы причи­ной того, что бытие для нас менее явно, чем то или иное сущее. Напротив, это заключается именно в сущности бы­тия, которое в качестве самораскрывания раскрывает себя таким образом, что к этому раскрыванию принадлежит и некое самоскрывание и, следовательно, самоуклонение. Об этом и говорит изречение Гераклита (фрагмент 123 DK): Фυ′σις κρυ′πτεσαι φιλει. «К самораскрыванию принадле­жит некое скрывание». Бытие как просветляющее посылание-себя одновременно является уклонением. К посылу судьбы бытия принадлежит уклонение.

Второе указание на историю западноевропейского мышления должно более подробно ознакомить нас с тем, каким образом в истории этого мышления господствует посыл судьбы бытия как уклонение. Но не так часто перед нашим внутренним взором могло предстать то, что соб­ственно означает здесь уклонение. Столь же мало, как о самораскрытии, можно сказать и о уклонении и самоук­лонении: они — это всего лишь привходящие качества обычно уже каким-либо образом существующего «бытия». Если бы это было так, то это означало бы, что из-за укло­нения бытие просто отсутствует. Тогда вследствие таким образом понятого уклонения не имелось бы никакого бы­тия. Уклонение понимали бы здесь в том смысле, который подразумевает под собой некое действие, совершением ко­торого, к примеру, вино лишают кислого вкуса, благода­ря чему у него его больше нет. Но бытие ни в коем случае не является вещью, которую кто-нибудь у нас отнимает или забирает. Самоуклонение же — это тот способ, каким бытие бытийствует, т.е. посылает себя как при-сутствие. Уклонение не уводит бытие в сторону, но самоуклонение в качестве самоскрывания принадлежит к свойствам бы­тия. Бытие хранит свою подлинную сущность в самораск­рывании, поскольку оно как таковое одновременно скры­вает себя. Самоскрывание, уклонение — это тот способ, каким бытие длится как бытие, т.е. посылает себя, а зна­чит, предоставляет себя.

Для того чтобы получить более четкое представление о бытии сущего как посыле судьбы, мы должны в самой ис­тории западноевропейского мышления обратить внимание на отношение между Лейбницем и Кантом. Поневоле это указание остается ограниченным тем горизонтом, который открылся на пути нашего лекционного курса.

Лейбниц выдвинул и установил положение об основа­нии в качестве высочайшего основоположения. Лейбницевское мышление, пробудившее и вобравшее в себя неким новым способом традицию западноевропейского мышле­ния, открывает требованию положения об основании, тре­бованию высочайшего основоположения прямую дорогу, чем собственно приводится в действие скрывающееся в этом требовании властвование.

Однако что же является властвующим в требовании ос­нования, если положение об основании является неким по­ложением о бытии, в соответствии с чем бытие и основа­ние «суть» то же самое? Во властвовании требования ос­нования бытие господствует как посыл судьбы — а если как посыл судьбы, значит способом уклонения. Сейчас важно по­пытаться ознакомиться с той эпохой бытийного посыла судь­бы, которая определяет сущность Нового времени.

Хотя мышление Лейбница и Канта, согласно истори­ческой периодизации, расположено к нам гораздо ближе, чем мышление древних греков, нововременное мышление в своих основных чертах доступно с гораздо большим тру­дом; ибо сочинения и труды мыслителей Нового времени построены иначе, более многослойны, пронизаны тради­цией и повсюду вступают в полемику с христианством. Принимая во внимание эту запутанную ситуацию, сле­дующая ниже ссылка на Канта всегда будет оставаться неким единичным, слабым лучом света. Этот луч должен помочь нам рассмотреть лишь немногое из того господства бытийного посыла судьбы, которое осуществляется внут­ри мышления Нового времени. При этом мы должны при­нять к сведению следующие основные мысли:

Чем значительнее работа мысли какого-нибудь мысли­теля, что, впрочем, никоим образом не совпадает с объе­мом и количеством написанных им сочинений, тем богаче то, что в этой работе мысли непродуманно, т.е. то, что всплывает в качестве чего-то еще-не-продуманного толь­ко и единственно благодаря этой работе мысли. Это не­продуманное, конечно, не относится к тому, что мыслитель пропустил или с чем он не справился, т.е. к тому, что затем только должны будут наверстать всезнающие потомки.

Лейбниц определил привычное представление, сводя­щееся к тому, что все имеет некое основание, а любое дей­ствие — какую-либо причину, как principium reddendae rationis sufficientis, как основоположение доставки доста­точного основания. Но ratio sufficiens, достаточное осно­вание, в смысле Лейбница отнюдь не является тем основанием, которого хватало бы как раз на то. чтобы удержи­вать нечто как сущее таким образом, чтобы оно тотчас не распадалось в ничто. Достаточным основанием является то основание, которое подает и подносит сущему то, что дает ему возможность исполнить всю свою сущность пол­ностью, т.е. perfectio. Поэтому ratio sufficiens означает у Лейбница также и summa ratio, самое высшее основание. Здесь мы вынуждены довольствоваться замечанием о том, что достаточным основанием для Лейбница всегда явля­ется максимально простирающееся и таким образом все пре­восходящее основание. Благодаря строгой формулировке положения об основании как principium reddendae rationis sufficientis мышление Нового времени впервые обнаружи­ло свое глубинное течение. В истории этого мышления труд Канта занимает свое, подобающее ему. высокое место. Названия всех трех его главных сочинений начинаются словом «критика»: «Критика чистого разума», «Критика практического разума», «Критика способности сужде­ния». В третьей «Критике» речь идет о способности судить. Чистый, т.е. не определенный чувственностью разум, как теоретический, так и практический, — это способность выносить суждения a priori, согласно принципам. Поэтому к полной критике чистого (и теоретического, и практичес­кого) разума принадлежит критика способности сужде­ния. И в третьей «Критике» подлинной темой также явля­ется разум. Но разум по-латыни — ratio. Каким образом латинское слово ratio, счет и разум, достигает значения «основание» (положение об основании = principium rationis), мы скоро услышим.

Мышление Канта является критикой чистого разума, ratio pura. Разум, согласно Канту, — это способность прин­ципов, т.е. основоположений, способность давать основание. Уже после этих указаний в глаза бросается то, что положение об основании, principium rationis, господствует в мышлении Канта неким исключительным способом. Именно это и является основанием для того, что Кант крайне редко говорит о положении об основании. Крити­ка чистого разума нигде здесь не подразумевает значения «критиковать» в смысле «находить недостатки». Она так­же не является лишь испытанием и проверкой. Критика не только устанавливает рамки для разума. Скорее, крити­ка вводит разум в его границы. Рамки и границы — это не одно и то же. Обычно мы полагаем, что границы суть то, около чего нечто прекращается. Но границы — соглас­но древнегреческому смыслу — всегда обладают характе­ром собирания, а не отрезания. Граница является тем, ис­ходя откуда и в чем нечто начинается, распускается в ка­честве того, что оно есть. Тот, кому такой смысл границы остается чуждым, никогда не будет способен рассматри­вать греческий храм, греческую статую, греческую вазу в их присутствии. В кантовском использовании названия «Критика» еще пробивается греческий смысл κρι′νειν: раз­личать, однако, различать способом некоего выделения, благодаря чему выхватывается то, что является важным. Граница не отвергает, она выдвигает облик в свет при­сутствия и несет его. Кант знал об этом высоком смысле критики. Все его три «Критики» нацелены на то, что он называет «условиями возможности a priori».

Выражение «условия возможности a priori» является лей­тмотивом, который звучит, проходя сквозь весь труд Кан­та. Поворот к «a priori» — «от более раннего» — это некий более поздний отголосок того, что Аристотель называл προ′τερον τη φυ′σει, тем, что относительно самораскрыва­ния является более ранним, предшествуя всему в качестве чего-то из себя более явного. В этом смысле для Канта «ус­ловия возможности» суть таковы a priori. «Возможность» («Möglichkeit») означает здесь то же, что и осуществление (Ermöglichung). К чему относятся условия осуществления а priori? Как раз к тому, к чему уже для Аристотеля относит­ся προ′τερον τη φυ′σει, а именно к τα′ σαφε′στερα προ′ς ‘ημας: к тому, что по отношению к нам и для нас является чем-то прежде всего явным по сравнению с φυ′σις, бытием. Это сущее. Под названием «условия возможности а priori» Кант мыслил осуществление того, исходя из чего сущее как таковое в целом определено для нас. Исходя из чего это происходит? Очевидно, исходя из тех сфер сущего, в кото­рые мы поставлены как люди. Человек есть animal rationale. Он как природное существо принадлежит к области при­роды, а как существо разумное — к царству разума, т.е. к царству воли и тем самым свободы.

В соответствии с этим «Критика чистого разума» дол­жна определять разум в его отношении к природе и в его отношении к воле, а значит, к причинности воли, т.е. к свободе. Вопрос критики — это вопрос об условиях воз­можности a priori природы и свободы. Условия возможнос­ти a priori задают то или иное основание, которое устанавливает границы для природы и свободы в их сущнос­ти и таким образом подносит и подает их нам в полноте их определений. За формулой «условия возможности а priori» скрывается доставка достаточного основания, ratio sufficiens, которая в качестве ratio является чистым разу­мом. Согласно Канту, только в обратном отношении к разуму (ratio) можно определить нечто в том, что оно есть, и в том, каким образом оно для разумного живого суще­ства, т.е. для «человека», является неким сущим. Но теперь это означает не только то, что сущее в смысле нововремен­ного мышления всегда есть лишь в качестве объекта, а объект всегда — лишь объект для некоего субъекта, но ста­новится очевидным также и то, что этот субъект, т.е. ра­зум, ratio, т.е. собирание условий возможности a priori для природы и свободы, является таким собиранием лишь в ка­честве доставки достаточного основания.

В таком в корне изменившемся облике теперь раскры­вается то, что собственно говорит одно изречение раннего греческого мышления:

 

το′ γα′ρ ’αυτο′ νοειν ’εστι′ν τε και′ ’ειναι

 

Ведь одно и то же как восприятие, так и бытие.

 

Если продумать это в соответствии с Новым временем, то сказанное будет означать, что восприятие, разум (ratio) и бытие взаимосвязаны, причем таким образом, что чис­тый разум, ratio, есть теперь ничто иное, как полагание, т.е. доставление достаточного основания для всего, при­нимая во внимание то, как оно проявляется в качестве су­щего, т.е. каким образом оно может представляться и пере­даваться, подвергаться воздействию и истолкованию.

Ничто не запрещает нам (чем собственно мы и доволь­ствуемся) толковать название «Критика чистого разума» как историческое название первого основного труда Кан­та. Но мы можем также поразмыслить и о том, насколько мышление Канта вообще подчинено этому названию как некоему требованию. Ибо чистый разум, и теоретический, и практический, обнаруживается в качестве ratio pura в том смысле, что он является полаганием основания, т.е. осно­ванием всякого обоснования: тем, что определяет все условия возможности сущего в их единстве. Критика чисто­го разума придает основанию всякого обоснования четко очерченный облик. Поскольку благодаря Канту мышле­ние становится критикой чистого разума, оно соответству­ет требованию principium rationis sufficientis. Кантовское мышление с помощью этого соответствия раскрывает тре­бование principium rationis во всей его широте, и притом таким образом, что ratio является основанием лишь как ratio в смысле разума как способности основоположений.

Это указание на то, что скрывается под названием «Критика чистого разума», все же непременно будет оста­ваться недостаточным до тех пор, пока мы наглядно не представим себе целостность всех трех «Критик» Канта. Если смотреть со стороны, то эти три сочинения как три ничем не связанных огромных глыбы расположены друг подле друга. Хотя сам Кант снова и снова пытался с по­мощью более внешней архитектоники сделать очевидным то внутреннее единство, которое он определенно видел. И все же Кант знал больше, чем смог изобразить с помощью этой архитектоники своих сочинений.

Однако тем, что, прежде всего, мешает нам ознакомить­ся с сущностью того, что в истории западноевропейского мышления посылает себя нам под названием «Критика чистого разума», остается тот факт, что мы еще недоста­точно продумали, каким же образом задающие меру го­ризонты кантовской постановки вопроса смогли открыть­ся благодаря Лейбницу только в свете строгой и полной формулировки положения об основании. Правда, с дру­гой стороны, самое глубинное движение лейбницевского мышления благодаря философии Канта, а точнее, благо­даря тому способу, каким она действовала, было задви­нуто в тень, где лейбницевское мышление находится вплоть до сегодняшнего дня. Но здесь следует заметить, что сам Кант с величайшим почтением относился ко всем из­вестным в его время сочинениям «господина Лейбница».

 

 

Десятая лекция

 

«Ничего нет без основания». Если перефразировать эту обычную формулировку положения об основании, то она будет гласить: «Всякое сущее имеет некое основание». При этом основание, которое имеет всякое сущее, само представ­ляется как нечто сущее. Приводимая ранее ссылка на один из текстов Лейбница должна была это показать. Положе­ние об основании является неким высказыванием о сущем. В другой тональности оно звучит следующим образом: «Ничто не есть без основания». Если перефразировать его, то оно будет звучать так: «К бытию принадлежит основа­ние». Или же: «Бытие и основание — то же самое». Услы­шанное таким образом положение говорит о бытии.

Переход из первой тональности во вторую — это некий прыжок. Но этот прыжок является оглядывающимся прыж­ком. Он оглядывается назад на область отталкивания, что­бы удерживать ее в поле своего зрения. Область отталки­вания является тем полем, в котором положение об основа­нии, хотя и не всегда называется принципом, но часто именуется все же более или менее ясно понятой ведущей мыс­лью. Областью отталкивания, которую мы имеем в виду, согласно привычному представлению, является история за­падноевропейского мышления. В этом мышлении всегда и всюду в разнообразно варьируемых понятиях и именах су­щее, имеющееся в многообразном опыте, опрашивается от­носительно своего бытия. Итак, в истории этого мышле­ния и для нее же некоторым образом обнаруживается бы­тие, а именно как бытие сущего. Однако это обнаружение намекает и на бытие как таковое. Этот намек приносит весть о бытии, согласно которой оно никогда не полага­ется только посредством человеческого представления. Бытие посылает себя человеку тем. что, просветляясь, пре­доставляет пространственно-временной зазор сущему как таковому. Бытие бытийствует как такой посыл судьбы, как самораскрывание, которое одновременно длится как самоскрывание. История западноевропейского мышления покоится в посыле судьбы бытия. То, что же означает эта «упокоенность», конечно, нуждается в более точном опре­делении. Необходимо придерживаться того, чтобы такое неизбежно многозначное название, как «посыл судьбы бы­тия» мыслить весьма однозначно в смысле бытия как обещающего-себя, просветляющего предоставления простран­ственно-временного зазора для чего-то когда-либо так или иначе являющегося, для сущего (Sein als sich-zusagendes, lich-tendes Einräumen des Zeit-Spiel-Raumes für das je so oder so Er-scheinende, das Seiende). Для того чтобы обезопасить себя в ходе размышления, теперь стоит заметить лишь следующее:

Указанием на посыл судьбы бытия история мышления отнюдь не сдвигается куда-то вниз как некий более глу­бокий пласт, так, что как бы между прочим, словно бла­годаря переключению рычага, впредь вместо «философия» можно было бы говорить «бытийная история». Посыл судь­бы бытия, прежде всего, потому остается столь трудным для нашего опыта, что даже изображение истории мышления передается и объясняется нам с абсолютно разных точек зрения. Результатом этого является почти ужасающая пу­таница представлений и мнений об истории философии. Если оценивать, исходя из только что сказанного, то лю­бое истолкование исторически передаваемой философии кажется односторонним. Гегель с полным правом говорит о том, что доморощенный рассудок праздно шатается толь­ко в такой односторонности и поэтому лишь вращается вокруг сути дела. Привычное представление не способно рассмотреть то простое и всегда то же самое, что в свое вре­мя ставится на обсуждение и относительно чего выносится решение о том, есть ли нечто в таком истолкование или же нет. Об этом никогда нельзя судить, ограничиваясь полем зрения случайно воспринятых представлений. Нечто, за­дающее меру для истолкования, приходит из той широты вопрошания, в которой оно из-меряет то, откуда будет обращено его вопрошание. Вышесказанное применимо к обоим ссылкам на историю мышления, с помощью кото­рых мы пытались в предыдущих лекциях, принимая во вни­мание Аристотеля и Канта, следовать намеку на посыл судьбы бытия.

Кантовское мышление в своей самой глубокой и пре­дельной сущности является критикой чистого разума, при­чем мы мыслим это название во всей его полноте и широте. Разум означает и есть ratio, т.е. способность основополо­жений, т.е. основания. Разум — это основывающее осно­вание. Основание существует только в качестве разумно­го основания чистого разума. Когда Кант, повинующий­ся лейтмотиву своего мышления, размышляет об условиях возможности a priori для природы и свободы, тогда это мышление в качестве разумного представления есть до­ставление достаточного основания для того, что может яв­ляться человеку как сущее, и для того, что не может, а так­же для того способа, каким нечто являющееся может являть­ся, и для того, каким не может.

Насколько краткое указание на внутреннюю истори­ческую взаимосвязь между principium reddendae rationis sufficientis и критикой чистого разума способствует наше­му ознакомлению с нововременной эпохой бытийного по­сыла судьбы? Как бытие посылает себя в округе кантовского мышления? Одновременно этот вопрос спрашивает и о том, как бытие уклоняется в этом посылании. При отве­те на этот вопрос мы должны ограничится одной един­ственной, но решающей чертой кантовского мышления. Она проявляется в том, что Кант впервые со времен фило­софии греков снова набрасывает вопрос о бытии сущего как вопрос, который должен быть развернут. Этим вопро­сом в качестве вопроса и с его помощью Кант намеренно размышляет о пути исследования сущего относительно его бытия, т.е. о методе. Все это, разумеется, происходит в со­вершенно ином направлении, потому что осуществляется в другом измерении, чем у греческих мыслителей. Направление пути и область пути кантонского вопрошания ха­рактеризуется Ratio: Ratio в двойном смысле — в качестве разума и в качестве основания.