Экспозиция и общее членение темы 10 страница

К чему эти, на первый взгляд, совершенно уводящие в сторону замечания? Они служат для того, чтобы прояснить для нас то, что история мышления пребывает в отнесенно­сти к посылу судьбы бытия, и то, как это происходит. История мышления представляет собой еще и нечто другое, кроме как только описание сменяющих друг друга мнений и учений философов. История мышления — это посыла­ние сущности человека из посыла судьбы бытия. Сущность человека послана вместе с посланием для того, чтобы при­водить к языку сущее в его бытии. В своем основании толь­ко что сказанное является ничем иным, как продуманным, исходящим из вопроса о бытии, истолкованием древнего определения сущности человека: homo est animal rationale; человек есть одаренное разумом живое существо.

Только поскольку человек о-дарен из посыла судьбы посланием, чтобы мыслить сущее как таковое, посланное является историей мышления. В самой этой истории бытие посылало себя мышлению Канта в качестве предметности предмета опыта. К этой предметности принадлежит и тот факт, что представление выступает ей навстречу, и лишь в таком выступлении навстречу предметность обретает свою полную определенность. Это выступление навстре­чу и есть тот род представления, который Кант называет трансцендентальным методом.

Во введении ко второму изданию «Критики чистого ра­зума» в более четкой формулировке того же положения, которое приводится в первом издании, Кант говорит следу­ющее (В 25):

 

Я называю трансцендентальным всякое познание, зани­мающееся не столько предметами, сколько видами наше­го познания предметов, поскольку это познание должно быть возможным a priori[18].

 

Трансцендентальный метод принадлежит к тому спо­собу, каким предметы могут быть для нас предметами. За­печатленное как предметность бытие просветляется неким новым способом. Для греческих мыслителей сущее никог­да не было предметом, оно было чем-то длящимся в своем присутствии, исходя из «напротив». Сущее было более сущим, чем наши предметы. Причем мы полагаем, что, ког­да сущее обнаруживается как предмет, а значит, объек­тивно, тогда оно являет себя в самом чистом виде как что-либо из-себя-присутствующее. Это мнение ошибочно, по­скольку предполагает, что мы по существу правильно мыс­лим понятие предмета.

Бытийно-исторически необходимо четко отличать при­сутствующее в предметности от присутствующего в «на­против». Постоянство предмета определяется из априор­ных условий возможности для представления и благодаря этому представлению. Определенное таким образом пред­ставление совершает доставку достаточного основания для присутствия чего-либо присутствующего как присут­ствия объекта в обратном отношении к субъекту. Благо­даря доставке достаточного основания это представление получает ту исключительность, которая определяет ново­временное отношение человека к миру, а следовательно, делает возможной современную технику.

В переводе Лессингом слова obiectum выражением «бро­сок напротив» более четко звучит доставление достаточ­ного основания, нежели само бросание, в котором бросок совершается субъектом. В языке искусства и художников еще сохранилось лессинговское слово «Vorwurf» («сюжет») в смысле темы какого-нибудь сочинения. «Vorwurf» — это собственно буквальный перевод греческого προ′βλημα. Стоит мимоходом упомянуть, давая тем самым повод для размышлений, что сегодня слово «проблема» использует­ся в нашем практичном языке каждым, так, к примеру, автослесарь, какой-нибудь почтенный человек, прочищая засорившуюся свечу мотора, замечает: «Это не проблема». Это все равно что ничего.

Из-за того, что бытие сущего посылает себя в качестве предметности предметов, посыл судьбы помещает себя в не­кую доселе неслыханную решительность и исключитель­ность. Но этому посыланию-себя соответствует также и та решительность, с какой бытие уклоняется в своем сущнос­тном происхождении. Если именно ratio как разум, т.е. как субъективность, является областью, в которой расположен источник ratio в смысле основания и требования его дос­тавки, то вопрос о сущностном происхождении бытия как предметности не может найти себе места внутри области ratio. Почему? Потому что благодаря ratio как субъектив­ности раскрывается то, что разум заключает в самом себе полноту возможных rationes, оснований, и, следователь­но, является основанием всякого обоснования, а также об­наруживается и то, каким образом это происходит. Трансцендентальным в трансцендентальном методе Канта явля­ется представление, которое соответствует доставке доста­точного основания, а значит, покоится в требовании этой доставки. Трансцендентальное отнюдь не является неким действием, выдуманным человеческим мышлением. В той же степени, в какой это трансцендентальное в методе отсылает назад к φυ′σις; греков, оно указывает и вперед на новейшую эпоху бытийного посыла судьбы. Ибо в транс­цендентальном методе, принадлежащем к предметности предметов, т.е. к бытию получаемого в опыте сущего, ос­новывается то, что в метафизике немецкого идеализма на­зывается диалектикой. Эта диалектика, которую необхо­димо продумать в соответствии с бытийной историей, но только превращенная в историко-диалектический материализм, разносторонне определяет сегодняшнюю историю человечества. Всемирно-историческое столкновение в на­шем веке происходит в гораздо больших масштабах, чем то могла бы внушить нам разворачивающаяся на пере­днем плане политическая и экономическая борьба за власть.

Вместе с посыланием бытия в качестве предметности вступает в действие и предельное уклонение бытия, по­скольку сущностное происхождение бытия никогда не мо­жет попасть в поле зрения в качестве вопроса или чего-то достойного вопрошания. Почему? Потому что в полнос­тью исследованной области ratio как разума и субъективности одновременно заключено и завершено полное обо­снование сущего как такового.

[Там, где речь идет о бытийном посыле судьбы, «бытие» означает ничто иное, как посылание-себя просветляюще­го предоставления области для некоего явления сущего, всегда каким-либо образом оформленного при одновремен­ном уклонении сущностного происхождения бытия как такового. Западноевропейское мышление в век выдвиже­ния положения об основании в качестве высочайшего ос­новоположения разыгрывается в той эпохе бытийного по­сыла судьбы, которая посылает нам также и наше сегод­няшнее историческое Dasein,посылает даже тогда, когда мы знаем лишь имена мыслителей этой эпохи — Фихте, Лейбница, Канта, Гегеля, Шеллинга — и не более того, не имея представления об их глубочайшем родстве и звездной дружбе.]

Между тем, история западноевропейского мышления лишь тогда и только тогда обнаруживается в качестве по­сыла судьбы бытия, когда мы оглядываемся из самого прыжка на целое западноевропейского мышления и, вспо­миная, храним его как уже бывший посыл судьбы бытия. В то же время мы можем подготовить такой прыжок только тем, что будем говорить, исходя из бытийной истории, уже испытанной благодаря посылу судьбы. Прыжок покида­ет область отталкивания и, вспоминая, одновременно вновь обретает эту покинутую область, так что то, что было, только сейчас становится неутрачиваемым. Однако то место, куда, опережающе мысля, впрыгивает прыжок, есть не буквально протоптанная сфера наличного, а об­ласть того, что только приходит в качестве чего-то достой­ного мышления. Но этот приход запечатлевается в чертах того, что было, и становится познаваемым исключитель­но в них. В бытийной истории мы должны промыслить в обратном направлении все то, что мы назвали первыми четырьмя главными вещами из уже упоминавшихся пяти. Пятая главная вещь касается изменения тональности в положении об основании. За изменением тональности од­ного и того же положения скрывается прыжок из положе­ния основания как основоположения о сущем в положе­ние об основании как сказывание о бытии. Таким обра­зом, это положение в качестве вспоминающего и опережа­юще-мыслящего (als andenkend-vordenkender) представляет собой некий «скачок» в смысле прыжка. Когда мы окон­чательно продумаем многозначное слово «Satz» не только как «высказывание», не только как «сказывание», не толь­ко как «прыжок», но в то же время еще и в музыкальном смысле, только тогда мы и получим полный доступ к по­ложению об основании. Если мы понимаем слово «Satz» в музыкальном смысле, то о нашем пути сквозь положение об основании можно сказать то же, что однажды написа­ла Беттина фон Арним в своей книге «Переписка Гете с ребенком»:

 

Когда говорят о какой-нибудь музыкальной партии (ein Satz) и о том, как она исполняется, или об аккомпанементе какого-нибудь инструмента и о рассудке, с помощью ко­торого это происходит, то я полагаю как раз обратное, а именно, что партия исполняет музыканта, что всякий раз партия выстраивается, развивается, концентрируется, вплоть до того, что дух полностью покоряется ей. (Sämliche Werke ed. Oehlke. Bd. Ш, S. 168).

 

Во второй, необычной тональности положение об осно­вании звучит так: «Ничто не есть без основания». Стоящие сейчас под ударением слова «есть» и «основание» позволяют услышать некое созвучие бытия и основания. Сейчас положение говорит то, о чем оно говорит, исходя из этого созвучия. О чем говорит положение? Оно говорит, что бытие и основание взаимопринадлежны. Под этим под­разумевается, что бытие и основание по своей сущности «суть» то же самое. Когда мы мыслим это то же самое, вернее тожесамость как взаимопринадлежность по существу, мы сохраняем в памяти одну из самых ранних мыслей за­падноевропейского мышления. Согласно ей, то же самое не подразумевает под собой пустой одинаковости одного и другого, а также это не одинаковость чего-нибудь с са­мим собой. То же самое в смысле такой одинаковости — это безразличие пустой, бесконечно повторяемой идентич­ности: А как А, В как В. Однако то же самое, продуманное в смысле взаимопринадлежности по существу, подрывает безразличие того, что взаимопринадлежно, разделяет его вплоть до крайнего неравенства, удерживая и не позво­ляя ему распадаться и таким образом разрушаться. Это удерживание вместе в разделении одного и другого состав­ляет определенную черту того, что мы называем «тем же самым» и его «тожесамостью». Это удерживание принад­лежит к тому «отношению», которое мышлению еще толь­ко предстоит продумать. Однако в метафизическом мыш­лении оно уже проявляется в неком особом облике, и в наи­более чистом виде — в гегелевской логике.

Если мы говорим: «Бытие и основание: то же самое», то бытие и основание не смешиваются в серости пустой оди­наковости таким образом, что можно было бы вместо «бы­тие» произвольно сказать «основание», а вместо «основа­ние» — «бытие». Напротив, оба эти слова дают нам по­вод подумать о чем-то различном, о том, что мы в первом приближении даже не сводили вместе, хотя положение об основании во второй тональности звучит: «Ничто не есть без основания». Это означает, что в «есть» господствует основание. Но основание основывает таким образом, что основанное им таково, что оно есть, т.е. оно — сущее.

Чем резче мы отделяем одно от другого, т.е. «бытие» от «основания», тем решительней мы обязаны спросить: «Как сходятся и каким образом взаимопринадлежны бытие и основание? В какой степени положение об основании во вто­рой тональности высказывает истину, важность которой мы еще едва только почувствовали?»

Между тем, в ряде лекций мы уже вели речь о «бытии» и «основании», не выполнив первоочередного требования, заключающегося как раз в том, чтобы постичь посредством строгих понятий (о чем постоянно и идет речь) как «бы­тие», так и «основание», и таким образом заранее обеспе­чить процессу нашего разбора необходимую надежность. Откуда взялось это упущение? Оно происходит из того, о чем до сих пор шла речь, когда мы вспоминали об истории бытия и о положении об основании как высочайшем основоположении. При этом бытие понималось в смысле φυ′σις, из-себя-распускающегося; бытие понималось в смысле предметности предмета опыта. Об основании же речь шла как о ratio и как о causa, как об условии возможности. То, что могло и должно было опосредованно проявиться на пройденном нами до сих пор пути, хотя об этом непосред­ственно и не было речи, так это следующее: то, что раз­личными способами называется «бытием» и «основанием» и становится известным под такими именами, не позволя­ет вывести из себя некой дефиниции в ученическом смысле традиционного образования понятий. Поэтому если мы упускаем нечто (а это в любом деле остается недопусти­мым), то речь идет о таком упущении, которого, если мыс­лить строго, не существует. Но не должны ли тогда имена, с помощью которых «бытие» и «основание» различными способами приводятся к языку, т.е. не должно ли то, что мы мыслим о бытии и основании под исторически различ­ными именами, рассыпаться в неком хаотичном рассеива­нии? Вовсе нет; ибо в том, что выделяется как некое хаоти­ческое многообразие представлений, исторически схвачен­ное и собранное вместе, проявляется тожесамость и просто­та бытийного посыла судьбы и в соответствии с этим — некое доброкачественное постоянство истории мышления и всего продуманного в ней.

Только мы редко и с большим трудом рассматриваем это то же самое во всей его полноте на предмет того, что ему в наивысшей степени свойственно. Бытие посылает себя ран­нему греческому мышлению, помимо прочего, и в качестве φυ′σις. Для Канта бытие означает предметность предме­та. И хотя для Канта этим предметом является именно природа, а греческое имя φυ′σις для бытия переводится как natura и природа, и хотя, следовательно, под φυ′σις в од­ном случае и под предметностью в другом, по всей видимости, подразумевается бытие природы, мы все же не сра­зу находим то, что посылает себя в качестве того же само­го и в раннем, и в нововременном посыле судьбы бытия, и в φυ′σις, и в предметности. Это отнюдь не то, что называ­ют «природой». И все же можно привести те бытийно-исторические черты, по которым мы узнаем то, каким обра­зом такие далеко отстоящие друг от друга ключевые сло­ва, как φυ′σις и предметность, говорят о том же самом.

Прежде, как и впоследствии, бытие, хотя и различны­ми способами, просветляется, проявляя характер явствования, пребывающего высвечивания, присутствия, харак­тер «напротив» и «навстречу». Ссылка на эти моменты является лишь перечисляющим указанием, очень далеким от проникновения в ту или иную эпоху полностью осуществившегося бытийного посыла судьбы и в то, почему эпо­хи внезапно распускаются как почки. Эпохи никогда нельзя вывести одну из другой или даже представить в виде некоего постоянно протекающего процесса. Однако суще­ствует преемственность эпох по отношению друг к другу. Но она возникает не между эпохами, как некие узы, их связывающие, а приходит всякий раз из чего-то сокрыто­го в посыле судьбы, подобно тому, как из одного источни­ка берут начало разные русла, питающие поток, который есть повсюду и нигде.

Это замечание имеет основополагающее значение для всякой речи о бытии, независимо от того, ведется ли она в этом лекционном курсе или где-нибудь в другом месте, в мышлении и в продумывании уже продуманного. Когда мы говорим «бытие», когда мы говорим «есть», это ни в коем случае не пустой звук. Мы понимаем то, что мы го­ворим, т.е. то, что произносим. В то же время мы беспомощны, когда мы говорим, т.е. тогда, когда должны выяснить то, что мы думаем. Мы остаемся беспомощными тогда, когда должны договориться относительно того, что исто­рически мы мыслим то же самое, несмотря на различные способы представления, опыта и выражения. Мы охотно избегаем этой беспомощности и спасаемся в привычном образе мысли. К такого рода беспомощности присоединя­ется и отсутствие всякого представления о том, что то, что мы, не задумываясь, мыслим под словом «бытие», является чем-то наиболее достойным мышления. Но привычный и обыкновенный способ, каким мы понимаем и говорим «бытие», нельзя осудить как некую небрежность и отбросить. Этот привычный род нашего отношения к «бытию» с не­обходимостью принадлежит к тому способу, каким чело­век, задерживаясь внутри сущего, прежде всего и чаще всего соответствует посылу судьбы бытия. Поэтому-то про­буждающий мысль вопрос о бытии всегда остается удивляющим и поражающим, причем в наибольшей степени для того, кто пытается его задать. Это указывает на различие между науками и философией. Там — нечто побуждающее и подстрекающее ко всегда новому и к получению ре­зультатов, здесь — нечто поражающее просто тем же са­мым, не ведущим ни к каким результатам, которые не мо­гут последовать, потому что мышление (постольку, по­скольку оно продумывает бытие) возвращается обратно к основанию, т.е. мыслит его сущность как истину бытия.

Однако то, что называют слово «основание» и соответ­ствующие имена, изложить будет еще труднее, прежде все­го в том случае, если и здесь мы попытаемся рассмотреть то же самое, т.е. то, что пришло к языку под такими, исполь­зуемыми до сих пор именами, как ratio, causa, причина, ус­ловие возможности.

Чтобы проложить себе здесь путь, мы должны прими­риться с тем, что наше изложение приобретает некую нео­тесанную форму. В отношении того, что должно быть про­думано, используя слово «основание», важно принять во внимание и нечто равное, о чем уже говорилось, когда речь шла о понимании и сказывании слова «бытие». Часто упоминавшееся в предыдущих лекциях слово «основание» все мы каким-то образом понимали. Потому-то тогда и можно было отставить в сторону то, мимо чего сейчас мы более не можем пройти: а именно мимо объяснения слова «основание» и тех имен, которыми в истории мышления называлось то, что в нашем языке обозначается словом «основание».

Чтобы при этом объяснении не сбиться с пути, стоит на­помнить о том, к чему мы хотим подступиться. Это озна­комление с тем обстоятельством, что «бытие» и «основание» «суть» то же самое, и с тем, каким образом это имеет место. Говоря иначе, мы хотели бы услышать то, что гово­рит положение об основании во второй тональности как сказывание о бытии. Такое слушание не только принима­ет нечто к сведению; мыслящее слушание, если оно пра­вильно происходит, узнает и то, к чему мы всегда, а значит, непосредственно относимся.

Когда мы спрашиваем, что же такое «основание», то, прежде всего мы имеем в виду вопрос о том, что означает слово; слово что-то означает; оно дает нам нечто понять, и именно потому, что говорит из самого нечто.

Отвлекаясь от исторического характера многообразия значений какого-либо слова, укажем, что все-таки некий сущностной исторический характер языка уже составляет то, что он является нам в качестве словесного строения, слова которого, как мы говорим, суть носители значений и поэто­му обладают неким значением. То, что дело обстоит именно так, что существуют значения слов, мы считаем настолько же само собой разумеющимся, как и то, что сущее является нам как объект, как предмет. Ведь оба эти способа представления тоже определенным образом взаимосвязаны. В соответ­ствии с этим привычным представлением о слове, согласно которому оно обладает неким значением, мы находим раз­личные значения слова «основание». Когда мы спраши­ваем об основном значении слова «основание», то этим вопросом мы уже отвечаем, т.е. приводим то, что мы имеем в виду, говоря слово «основание»: а именно базис, фундус, на котором нечто покоится, стоит или лежит. Мы говорим о фундаменте, об основах, об основоположении.

 

Двенадцатая лекция

 

На пути этого лекционного курса мы достигли некоего пункта, где совершается прыжок из положения об основа­нии как из высочайшего основоположения о сущем в положение об основании как в некое сказывание бытия. Пе­реход от привычной тональности положения к не совсем обычной в качестве прыжка не является чем-то вынужден­ным. Прыжок остается свободной возможностью мышле­ния; и это так несомненно, что только вместе с областью прыжка впервые открывается край обитания сущности свободы. Именно поэтому мы обязаны подготовить такой прыжок. Для этого мы должны были обнаружить область отталкивания и прояснить постоянное отношение к этой области. Это — история западноевропейского мышления, понятая как посыл судьбы бытия. Поскольку посыл судь­бы бытия обращается к мыслящему существу историчес­кого человека с судьбоносным требованием, история мыш­ления покоится в посыле судьбы бытия. Поэтому история бытия отнюдь не является постоянно развертывающимся течением преобразований некоего от всего оторванного бытия. История бытия ни в коем случае не является неким предметно представляемым процессом, о котором можно было бы рассказывать «бытийные истории». Посыл судь­бы бытия сам по себе остается сущностной историей запад­ноевропейского человека, поскольку исторический чело­век используется для строящего обживания просвета бы­тия. В качестве судьбоносного уклонения бытие уже само по себе отнесено к сущности человека. Посредством этой отнесенности бытие, однако, не очеловечивается, но сущность человека благодаря этой отнесенности остается на родине — в местности бытия.

(При предоставившемся случае поспорить с Эрнстом Юнгером я пояснял разбиравшееся здесь определение бы­тия, принимая во внимание современный нигилизм. Эта статья вышла из печати как отдельное сочинение под на­званием «К бытийному вопросу».)

Для нашего, почти целиком погрязшего в предметном представлении, мышления остается особенно тяжело дос­тупным то, что называет речевой оборот «посыл судьбы бытия». Но эти трудности заключаются не в сути дела, а в нас. Посыл судьбы бытия не только не является протекаю­щим в себе процессом, он даже не представляет собой ни­чего такого, что лежит напротив нас. Наоборот, он преж­де, чем некое «друг против друга» (Gegeneinanderüber) бы­тия и человеческого существа, есть сам посыл судьбы. Мы обдуманно говорим «прежде», потому что даже таким об­разом не устраняется подозрение, что бытие бытийствует как нечто отделенное от человека.

Посыл судьбы бытия в качестве обращения и требова­ния есть изречение, из которого говорит всякое человечес­кое говорение. По латыни «изречение» звучит как fatum. Но фатум как изречение бытия в смысле уклоняющегося посыла судьбы не является ничем фаталистическим на том простом основании, что посыл судьбы никогда не может быть таковым. Почему? Потому что бытие, посылая себя, приносит с собой простор пространственно-временного зазора и в нем впервые отпускает человека на свободу в простор тех или иных предпосланных ему сущностных возможностей.

Прыжок в отталкивании не отталкивает от себя область отталкивания, но в таком прыганий прыжок становится вспоминающим усвоением бытийного посыла судьбы. Для самого прыжка это означает следующее: прыжок не пры­гает ни прочь из области отталкивания, ни вперед в не­кую другую, обособленную в себе сферу. Прыжок остает­ся прыжком лишь в качестве вспоминающего. Однако «вспоминать» (an-denken), и вспоминать именно бывший посыл судьбы, означает «обдумывать» (bedenken), и при­том в качестве того, что должно быть продумано, обдумы­вать то, что в том, что было, еще непродумано. Мышление соответствует этому лишь в качестве опережающе-мысля­щего (vor-denkendes). Вспоминать то, что было, означает опережающе-мыслить подлежащее продумыванию непро­думанное. Мышление есть вспоминающе-опережающее мышление (andenkendes Vordenken). Оно не прилипает, об­разно говоря, к тому, что было, как к чему-то прошедше­му и не прозревает с пророческим самомнением якобы из­вестное ему будущее. Вспоминающе-опережающе-мыслящее мышление есть прыгание прыжка (das Springen des Sprunges). Этот прыжок является неким скачком, в котором осуществляется мышление.

В этом заключается следующее: мышление должно осу­ществлять прыжок всегда заново и изначально. В этом все­гда первоначальном прыганий прыжка не существует никакого повторения и никакого возвращения. Нужен пры­жок для того, чтобы вспоминающе-опережающее мышле­ние бытия как бытия превратило себя самое из истины бытия в некое другое сказывание.

В том ходе рассуждения, который должен был отсылать к истории мышления как к посылу судьбы бытия, речь по­стоянно (потому что это неизбежно) шла о бытии и основании. То, о чем говорят эти слова, никогда нельзя собрать и упаковать в одну дефиницию. Такое намерение претен­довало бы на то, что сможет постичь в равной степени все сущностные определения бытия и основания, и притом сде­лает это в одном представлении, которое парило бы над временем. Но как представляется, временное (das Zeitliche) было бы тем или иным ограниченным осуществлением сверхвременного содержания дефиниции. Правда, обыч­но такие осуществления, а также осуществления ценнос­тей и идей, выдаются за отличительные признаки истори­ческого. Представление об истории как об осуществлении идей имеет свою собственную издалека идущую историю. Это представление об истории почти неистребимо. Прав­да, когда мы размышляем о ней, то непредубежденному взгляду открывается то, что представление об истории как о временном осуществлении сверхвременных идей и цен­ностей происходит не из опыта истории. В привычном пред­ставлении об истории без обдумывания и размышления платоническое (а вовсе не платоновское) разделение мира на чувственно изменяемую и сверхчувственно неизменную сферы переносится на то, что проявляется, прежде всего, как течение человеческих поступков и страданий и что в каче­стве таким образом протекающих событий и называется историей.

Между тем, это привычное представление об истории нельзя устранить никаким приказанием, но невозможны и какие-либо другие меры, с помощью которых можно было бы попытаться превратить это представление об истории непосредственно в какое-либо другое. Желать подобного было бы заблуждением. Ведь это представление об исто­рии с его настойчивыми претензиями само определяется посылом судьбы бытия и, следовательно, господством ме­тафизического мышления. Правда, ходкое представление об истории как временном осуществлении чего-то сверх­временного препятствует любому усилию увидеть нечто единственное в своем роде, то, что скрывается за загадоч­ным постоянством, которое так или иначе ломается и со­бирается в чем-то внезапном того, что в подлинном смыс­ле послано судьбой. Это внезапное является тем неожидан­ным, которое лишь с виду противоречит чему-то постоян­ному, т.е. чему-то выносливому, терпеливому. Претерпе­вается нечто всегда уже длящееся. Но в неожиданном не­что уже длящееся, однако до сих пор сокрытое, впервые ста­новится исполненным и очевидным. И все-таки мы спокой­но признаем следующее: мы до тех пор не окажемся вбли­зи историчности, которая должна быть продумана с точ­ки зрения на бытийный посыл судьбы, пока мы остаемся в сетях тех представлений, которые, ища спасения, подчас неожиданно снова возвращаются к различию абсолютно­го и релятивного, не определив когда-либо в достаточной степени это различие на предмет того, исходя из какого места оно только и остается определимым и, следовательно, может быть установлено в определенных границах. Каково это место? Это то место, к которому мы на нашем пути впервые приблизились благодаря вопросу о положе­нии об основании, разбирая то, о чем говорит это положе­ние во второй тональности. Это «на пути» дает нам по­вод, по крайней мере — здесь, рассмотреть, в каком же смыс­ле то, что называют бытие и основание, «есть» то же са­мое. Ибо это то же самое одновременно является тем посто­янным, которое, так или иначе, высвечивается во внезап­ности бытийного посыла судьбы.

Теперь мы спрашиваем: «Что означает основание? Что это такое? Что означает для нас мыслить слово "основа­ние"»? Говорят, слово что-то означает. Посредством сво­его значения слово относится к вещи. Такое представле­ние о слове для нас является привычным. Но возникают сомнения, устоит ли оно перед более строгим размышле­нием о сущности языка. Однако даже тогда, когда мы при­нимаем язык не более чем за информационный инструмент, говорение языка (das Sprechen der Sprache) никогда не становится чем-то механическим, осуществляющимся в какой-то однообразной равномерности.

Если мы ограничимся западноевропейскими языками и заранее признаем это ограничение неким пределом, то мы можем сказать: «Наши языки говорят исторически». Если предположить, что в указании на то, что язык — это дом бытия, есть нечто истинное, то историческое говорение язы­ка послано и устроено соответствующим посылом судьбы бытия. Если мыслить, исходя из сущности языка, то это означает, что говорит язык, а не человек. Человек гово­рит только благодаря тому, что он соответствует языку, согласно посылу судьбы. Но это соответствование и есть тот подлинный способ, согласно которому человек принад­лежит к просвету бытия. Поэтому множественность значе­ний какого-либо слова происходит не только из-за того, что мы, люди, в своих речах и писаниях подчас под одним и тем же словом подразумеваем различное. Множествен­ность значений, так или иначе, является исторической. Она возникает из-за того, что в говорении языка, которое всегда происходит сообразно с бытийным посылом судьбы, бытие сущего по-разному относится к нам самим, т.е. по-разному к нам обращается.

Мы говорим о фундаменте, об основах, об основополо­жении. Между тем, мы сразу же заметим здесь, что это зна­чение слова «основание», хотя и является совершенно привычным для нас, однако, в то же время абстрактно, т.е. оторвано и отброшено от той области, исходя из которой это слово изначально говорит в вышеназванном значении. Во-первых, основание называет некую глубину, к приме­ру, морское дно, дно долины, луг, какую-нибудь низину, глубоко лежащий пласт земли и грунт; в более широком смысле под этим подразумевается земля, почва. Более из­начально основание еще и сегодня в алемано-швабской языковой области означает то же, что и гумус. Это расти­тельное основание, тяжелая, плодоносная почва. У клум­бы, к примеру, слишком небольшое основание; для благо­приятного роста его необходимо увеличить. В целом осно­вание предполагает глубоко лежащую и в то же время не­сущую область. Так мы говорим: «Из глубины сердца», т.е. из его основания. «Прийти к основанию» уже в шест­надцатом столетии означает «обнаружить истину», т.е. то, что собственно есть. Основание подразумевает нечто та­кое, куда мы спускаемся, куда мы возвращаемся, посколь­ку основание есть то, на чем нечто покоится, в чем нечто заключается, из чего нечто следует. В соответствии с этим язык мышления говорит о сущностном основании, об ос­новании возникновения, о движущем основании, об ос­новании доказательства. Отношение основания к сущно­сти, возникновению, движению, доказательству очень рано проявляется в истории мышления, хотя и причудли­во разбросано то там, то здесь. Однако остается вопрос: Когда речь идет о сущностном основании, об основании возникновения, о движущем основании, об основании до­казательства, то с учетом основания или с учетом бытия возникают эти различные отношения? Но каким образом, если основание и бытие «суть» то же самое?