Экспозиция и общее членение темы 5 страница

Суждения Лейбница и Гегеля об Ангелусе Силезиусе могли бы без излишних проволочек послужить свидетельством того, что процитированные слова о «Без "почему"» происходят из некоего источника, заслуживающего внимания. Но мы тотчас же возразим, что этот источник все-таки является мистикой и поэзией. Как одна, так и другая в равной степени мало касаются мышления. Несомненно, они не находятся в мышлении, но, пожалуй, расположены перед мышлением. Это подтверждают нам Лейбниц и Гегель, чье мышление трудно превзойти в рассудительности и строгости.

Проследим же и мы, как обстоит дело с мистическим словом Ангелуса Силезиуса.

Роза есть без «почему»; она цветет, потому что она цветет,

Не обращая на себя внимания, не спрашивая, видят ли ее.

Прежде нужно напомнить краткую формулировку лейбницевского principium reddendae rationis. Она гласит: «Ничего нет без "почему"». Слова же Ангелуса Силезиуса говорят прямо противоположное: «Роза есть без "почему"». Роза здесь очевидным образом выступает в качестве примера для всего цветущего, для всех растений, для всякого роста. В этом поле, согласно слову поэта, положение об основании не имеет силы. Ботаника же, напротив, сравнительно легко укажет нам на цепь причин и условий для роста растений. Для доказательства того, что рост растений в противоположность сентенции Ангелуса Силезиуса имеет свое «почему», т.е. свои необходимые основания, мы не нуждаемся ни в какой науке. О необходимости оснований для роста и цветения говорит повседневный опыт.

Однако излишним будет и специально предписывать поэту эту необходимость в основаниях, так как в тех же стихотворных строках он сам ее и подтверждает:

Роза есть без «почему»; она цветет, потому что она цветет.

Потому? Не называет ли это слово отношение к некоему основанию, словно бы притягивая к себе это основание? Роза — без «почему», и все же не без «потому». Следовательно, поэт противоречит себе и смысл его речи темен. В этом ведь и заключается мистическое. Но поэт говорит ясно. «Почему» и «потому» означают различное. «Почему» является словом для вопроса об основании. «Потому» содержит ответ-указание на основание. «Почему» ищет основание. «Потому» приводит основание. В соответствии с этим различны и те роды, согласно которым представляется отношение к основанию. В «почему» отношение к основанию — это отношение разыскивания. А в «потому» — это отношение предъявления. Однако то, с чем, так или иначе, устанавливаются различные отношения, остается основанием и, по-видимому, тем же самым. Поскольку первая часть первой строки отрицает наличие основания, а вторая часть той же строки выразительно подтверждает его присутствие при помощи «потому», на лицо имеется противоречие, т.е. одновременное утверждение и отрицание одного и того же, а именно основания. Однако является ли основание, которое «почему» ищет, а «потому» приводит, тем же самым основанием? Ответ на этот вопрос дает нам вторая строка этой сентенции. Она содержит объяснение первой строки. Вся сентенция выстроена так поразительно ясно и кратко, что наводит на мысль о том, что подлинной и великой мистике принадлежит предельная острота и глубина мышления. Ведь это — тоже истина. И пример Майстера Экхарта подтверждает ее.

Вторая строка сентенции Ангелуса Силезиуса гласит:

Не обращая на себя внимания, не спрашивая, видят ли ее.

Первая часть второй строки говорит нам о том, как нужно понимать «без» в первой части первой строки: роза есть роза без того, что она должна бы обращать внимание на саму себя. Ей не нужно нарочно привлекать к себе внимание. В том способе, согласно которому роза есть, не требуется специально обращать внимание на саму себя, т.е. на все то, что к ней принадлежит, определяя ее, т.е. обосновывая. Она цветет, потому что она цветет. Между ее цветением и основаниями цветения нет места для внимания к основаниям, благодаря чему основания только и могли бы, так или иначе, быть в качестве оснований. Ангелус Силезиус не хочет отрицать того, что цветение розы имеет какое-то основание. Она цветет, потому что — она цветет. По сравнению с этим человек, чтобы существовать в сущностных возможностях своего Dasein, должен обращать внимание на то, что для него суть определяющие основания и как они суть в качестве таковых. Однако сентенция Ангелуса Силезиуса не говорит об этом, и именно потому, что подразумевает нечто еще более сокрытое. Основания, которые сущностно определяют (be-stimmen) человека как того, кому посылается судьба, происходят из сущности основания. Поэтому эти основания без-донны (ab-gründig) (ср. то, что будет сказано в дальнейшем о другой тональности положения об основании). Но цветение розы происходит благодаря тому, что она в нем распускается, не обращая внимания на то, что только и могло бы в качестве чего-то иного, а именно в качестве причин и условий цветения, вызвать это цветение. Основание ее цветения не нуждается в том, чтобы прежде всего и нарочно быть ей доставленным. С человеком дело обстоит иначе. То, как он относится к основанию, проявляется во второй строке сентенции.

Здесь о розе говорится таким образом:

Не обращая на себя внимания, не спрашивая, видят ли ее.

В отличие от розы человек зачастую живет, со стороны поглядывая на то, как он действует в мире, и на то, что этот мир от него требует, и что он от него получает. Но даже там, где такого поглядывания нет, мы, люди, не сможем быть теми существами, какими мы являемся, если не будем обращать внимание на мир, который нас определяет, причем одновременно обращая внимание и на самих себя. Роза в этом не нуждается. Если мыслить, исходя из позиции Лейбница, то это означает следующее: для того, чтобы роза цвела, ей не нужна доставка основания, на котором основывается ее цветение. Роза есть роза без того, чтобы reddere rationem, доставление основания (ein Zustellen des Grundes), должно было принадлежать к ее бытию-розой (Rose-sein). Однако роза никогда не существует без основания. Отношение розы к тому, что говорит положение об основании, по-видимому, остается двояким.

Хотя роза есть без «почему», но все же — не без основания. «Без "почему"» и «без основания» — это не одно и то же. Только это, прежде всего и должно было сделать для нас более ясной процитированную выше сентенцию. Роза, поскольку она есть нечто, не выпадает из области, в которой властвует могущественный принцип. Однако род ее принадлежности к этой области является своеобразным, и поэтому отличается от того, каким мы, люди, удерживаемся в области, где властвует положение об основании. Конечно, мы мыслили бы слишком узко, если бы полагали, что смысл сентенции Ангелуса Силезиуса восходит к тому, чтобы только назвать различие способов, согласно которым роза и человек суть то, что они суть. То, что не было сказано в сентенции, — и от чего все зависит — означает, пожалуй, что человек в самом сокровеннейшем основании своей сущности является истинным только тогда, когда своим способом существует так, как роза — т.е. без «почему». Мы не можем дальше заниматься здесь прояснением этой мысли. Сейчас мы обдумаем только слова: «Роза есть без "почему"»; мы обдумаем их, принимая во внимание краткую строгую формулировку положения об основании: «Ничего нет без "почему"».

Что здесь перед нами открылось? То, что к розе и ко всему, что есть, согласно своему способу, нельзя применить principium reddendae rationis. Роза существует без ищущего, оглядывающегося вокруг себя доставления оснований, на основании которых она и цветет. [Основание, исходя из которого цветет роза, не обладает для розы характером требования, которое от ее имени для нее требует доставки основания. Если бы все на самом деле обстояло так, то это означало бы, что к цветению розы принадлежит доставление оснований цветения в качестве тех оснований, которые здесь господствуют. Но роза цветет, потому что она цветет. Ее цветение является простым из-себя-распусканием (einfaches aus-sich-Aufgehen).] В то же время мы с полным правом можем утверждать, что principium reddendae rationis может быть применен также и к розе. Это именно так, поскольку роза становится предметом нашего представления, и мы вправе требовать дать нам справку о том, каким образом, т.е. исходя из каких оснований и причин, при каких условиях роза может быть тем, что она есть.

Итак, как обстоят дела здесь с principium reddendae rationis? Он может быть применен к розе, но не для розы; применим к розе — поскольку она является предметом нашего представления; но не для розы — поскольку, находясь в самой себе, она является просто розой.

Мы видим, что оказались поставлены перед странным обстоянием дел: нечто, к примеру, роза, существует, хотя и не без основания, но все же без «почему». Нечто подпадает под область влияния вульгарно понятого положения об основании. То же самое нечто выпадает из-под области влияния строго понятого положения об основании. Но Лейбницем и всем представлением Нового времени, как мы видели на прошлых лекциях, область влияния строго продуманного положения об основании понимается настолько же широко, т.е. неограниченно, что и область влияния вульгарно продуманного положения об основании. Для Лейбница положение «Ничего нет без основания» говорит так же много, как и положение «Ничего нет без «почему». Согласно сентенции Ангелуса Силезиуса, это отождествление недействительно.

Таким образом, положение об основании благодаря осмыслению сентенции Ангелуса Силезиуса становится лишь еще более непрозрачным. Край, которому оно принадлежит, окутан туманом. Даже наша попытка придерживаться строгой формулировки положения об основании, как сейчас оказалось, не привела к ясности. При этом мы отказались от вопроса о том, не играет ли строгая формулировка (в лейбницевском смысле) роль основополагающей формулировки основоположения основания, или даже вовсе, не является ли она абсолютно истинной.

Конечно, ссылка на лейбницевскую форму положения об основании показала нам, что характер требования доставки, reddendum, относится к основанию. Однако в то же время мы вынуждены задать вопрос: «Откуда происходит это требование основания? Кто или что выдвигает требование доставки оснований во всяком представлении и для всякого представления?»

Являемся ли мы, люди, теми существами, которые выдвигают своему собственному представлению требование, заключающееся в том, чтобы основание, так или иначе, доставлялось? Или же само основание в качестве основания, исходя из себя самого, выдвигает такое требование нашему представлению? Но как может основание выдвигать требование? Очевидно, на этот вопрос можно ответить лишь в том случае, если мы в достаточной мере точно знаем, в чем состоит сущность основания, и если мы до сего момента уже спросили о сущности основания для того, чтобы на этом пути услышать, чем же является то, что называют основанием и ratio. Ведь самую точную и все разъясняющую справку об этом должно дать положение об основании.

Почему мы сразу не осведомились у положения об основании о том, что же оно позволяет нам узнать об основании? Почему мы предпочли куда более окружные пути прямому близлежащему пути? Ответ: потому что благодаря окружным путям мы смогли приобрести различные точки зрения на положение об основании, так что сейчас и в последующем мы всегда сможем, как бы оглядываться на положение об основании. Ведь этим ретроспективным взглядом на положение об основании как основоположение и принцип мы достигнем ошеломляющего прозрения. Положение об основании ничего не высказывает об основании. Положение об основании никоим образом не является непосредственным высказыванием о сущности основания. Это обстояние дел должно было открыться нам на уже пройденных путях, водящих нас вокруг этого положения. Пожалуй, нужно отметить, что положение об основании говорит именно об основании и, однако же, не является высказыванием об основании как основании.

Что говорится о положении об основании? Ответ мы получим лишь тогда, когда услышим положение об основании. Для этого необходимо обратить внимание на тон, в котором оно говорит. Это положение звучит именно в двух различных тональностях. И в обоих оно говорит различное. До сих пор мы больше слышали положение об основании в некой неопределенной тональности. Это позволяло мыслить положение об основании в различных формулировках, не задумываясь над тем, почему это так происходит.

Положение об основании гласит: Nihil est sine ratione. «Ничего нет без основания». Мы слышали его уже довольно часто, почти что до пресыщения. Однако сейчас мы должны услышать, как в этом одинаково звучащем при его произношении положении раздаются две различные тональности. Мы можем сказать: Nihil est sine ratione. «Ничего нет без основания». В утверждающей форме это будут означать: «Все имеет основание».

Однако мы также можем поставить ударение следующим образом: Nihil est sine ratione. «Ничто не есть без основания». В утверждающей форме это будет означать: «Всякое сущее (как сущее) имеет основание». Итак, о чем же говорит положение об основании?

Шестая лекция

Ссылка на положение об основании, которую привел прежний ход нашего осмысления, ставит это положение в тот горизонт, который открылся благодаря мышлению Лейбница и с его же помощью получил набросок. В конце концов, мы поместили обычную и строгую формулировки положения об основании в укороченную форму: «Ничего нет без основания» и «Ничего нет без "почему"». Сентенция Ангелуса Силезиуса дала нам опору для того, чтобы показать, что положение об основании в своей строгой формулировке не везде действительно. Ведь в противовес «Ничего нет без "почему"» эта сентенция говорит:

Роза есть без «почему»; она цветет, потому что она цветет,

Не обращая на себя внимания, не спрашивая, видят ли ее.

Это «без "почему"» говорит, грубо выражаясь, о том, что роза не имеет никакого основания. «Потому» же в самом стихе, наоборот, если так же грубо выражаться, говорит о том, что роза имеет некое основание. В соответствии с этим может существовать такое нечто, которое подобно розе в одно и то же время есть и с основанием, и без основания. Правда, в предыдущей лекции мы сказали об этом несколько точнее: «Роза есть именно без "почему", но — принимая во внимание "потому" — все же не без основания». Благодаря этому удерживается, прежде всего, то, что собственно говорит о розе непосредственно услышанный текст: некое «без "почему"» и некое «потому». Прежде всего, давайте выясним вообще, не принимая во внимание сентенцию Ангелуса Силезиуса, что же подразумевается под этими «почему» и «потому». «Почему» и «потому» говорят о неком так или иначе различном отношении нашего представления к основанию. В «почему» мы, спрашивая, занимаемся выяснением основания. В «потому» мы, отвечая, приводим основание. Согласно этому, в «почему» мы, по-видимому, приводим основание в ближайшее отношение к себе, в то время как в «потому» словно бы отдаляем его от себя. Однако если присмотреться повнимательнее, то мы увидим, что дело обстоит совершенно наоборот. В «почему» мы устанавливаем основание для того, чтобы оно давало нам объяснение и держало ответ. В «потому» мы, напротив, выпускаем наше представление прямо по направлению к основанию и к обоснованной им вещи. В «потому» мы предоставляем себя обоснованной вещи; мы предоставляем вещь самой себе и тому способу, каким основание, обосновывая ее, позволяет ей быть просто вещью, какая она есть.

Выражаясь грубо, положение «Роза есть без "почему"» говорит то же самое, что и положение «Роза не имеет никакого основания». Выражаясь точно, «без "почему"» означает так же много, как и «без отношения к основанию». Ведь исключительно «потому» называет отношение к основанию. Несомненно. Только мы должны подумать также и о том, что то, что мы мимоходом назвали отношением, является одной из самых каверзных вещей, тем более что, имея их в виду, мы придерживаемся односторонних мнений. Для любого отношения мерилом всегда остается то, в какой области оно имеет силу. К примеру, тот, кто находится на чужбине, утрачивает отношение к родине, характерное для того, кто на ней живет. Отсутствует отношение проживания на родине (das Wohnen in der Heimat). Но отсутствие отношения само является некой своеобразной глубиной этого отношения, а именно тоской по родине. Отношение может существовать таким образом именно благодаря своему отсутствию. В первом приближении мы говорим об отношении к основанию с определенной монотонностью. В «без "почему"» отношение к основанию отрицается, в «потому» — подтверждается. Это верно, но и поверхностно. Поэтому мы спрашиваем:

Что отрицает «без» по сравнению с «потому»? Оно отрицает не просто отношение к основанию, а, прежде всего то, что роза остается без вопрошающего отношения к основанию, без отношения, которое специально представляет основание. Нам же, людям, привычно как раз представляющее отношение к основанию. Все это пока демонстрирует лишь то, что основание может находиться с нами как представляющими существами в разнообразных отношениях. Но не являются ли животные и даже растения также представляющими существами? Несомненно. Опыт-основания (die Grund-erfahrung) лейбницевского мышления заходит даже так далеко, что заявляет, что и то, что мы обычно называем безжизненной материей, является представляющим. Согласно Лейбницу, любое существо является живым существом и в качестве такового — представляющим и стремящимся к чему-то. Конечно, только человек является таким живым существом, которое в своем представлении может привести для себя основание в качестве основания (ср. «Монадология» § 29 sqq). Согласно традиционному определению, человек есть animal rationale. Поэтому человек живет в представляющем отношении к ratio как к основанию. Или же мы должны сказать обратное: человек находится в представляющем отношении к ratio, благодаря чему он и является animal rationale? Или даже этого недостаточно? В любом случае человек живет, обладая способностью представлять основание в качестве основания. Другие живые существа на земле живут, хотя и благодаря основаниям и причинам, но никогда не согласно основаниям. Итак, можно было бы попытаться разместить здесь и объяснить вторую часть первой строки: «она цветет, потому что она цветет»: роза живет не согласно основанию, она живет без «почему», но она живет благодаря основанию. Между тем, словами «она цветет, потому что она цветет» Ангелус Силезиус хотел сказать нечто совсем другое. Если бы он хотел только подчеркнуть различие между розой и человеком, то мог бы сказать следующее: «Роза цветет, потому что светит солнце и потому что многое другое окружает и определяет ее».

Однако Ангелус Силезиус говорит: «она цветет, потому что она цветет». Это ничего собственно не говорит; ведь «потому» свойственно приводить нечто другое, то, что понимается нами как основание для того, что должно быть обосновано. Но это на первый взгляд ничего не говорящее «она цветет, потому что она цветет» говорит собственно все, а именно все, что должно быть здесь сказано, свойственным ему способом ничегонесказывания (das Nichtsagen). Это «потому» кажется не говорящим ничего, пустым, однако оно проговаривает полноту того, что может быть сказано об основании и о «почему» на уровне мышления этого поэта. Между тем, пройденный нами до сих пор путь еще не достиг этого уровня.

Кроме того, на этом пути незаметно образовалось одно препятствие, о которое мы еще часто будем спотыкаться. Мы противопоставили друг другу две сокращенные формулировки положения об основании: «Ничего не существует без основания» — «Ничего не существует без "почему"». Сравнивая оба положения, мы обратили внимание на то, что основание иногда, и притом с необходимостью, является каким-то так или иначе представляемым основанием. Нас это озадачивает, и мы хотели бы спросить: «Может ли вообще существовать какое-либо основание, которое, будучи оторванным от всякого "почему" и "потому", все еще остается основанием? Не должно ли нечто такое, как "основание", исходя из себя самого, и поэтому необходимым образом, нести в самом себе отношение к нам как к мыслящим существам?» Ответ на эти вопросы и даже рассуждение о том, вправе ли мы спрашивать таким образом, зависят от того, как мы определяем то, что теперь постоянно называется основанием и ratio. От этого определения вообще зависит то, как мы должны ориентироваться во всем том непрозрачном, что, несмотря на полученные знания, сгруппировалось сейчас вокруг положения об основании.

Однако эта замутненная перспектива положения об основании оставляет без внимания нечто другое. А именно власть, благодаря которой господствует principium magnum, grande et nobilissimum. Ведь его властвование пронизывает и определяет то, что мы можем назвать духом Нового времени, духом его предполагаемого завершения, духом атомного века.

Мыслимый Лейбницем principium rationis по роду своего требования не только в целом определяет нововременное представление, но и решающим образом пронизывает то мышление, которое мы знаем как мышление мыслителей, как философию. В связи с тем, что, насколько я вижу, на него во всей его значимости еще не обращалось внимание, следует, пожалуй, дать одно указание, которым мы прервем, но ни в коем случае не завершим дальнейшее подробное рассмотрение мышления Лейбница; ведь завершение должно было бы, по крайней мере, включать в себя указание на наиболее скрытые глубины лейбницевского мышления. Глубокие мысли сияют лишь посреди тьмы. В этом отношении мы легко впадаем в заблуждение. Мы часто полагаем, что также увидели то, что мысленно увидел Лейбниц, когда мы придерживаемся обоих его сочинений, в которых он, как обычно говорят, в обобщенном виде выразил свои главные мысли. Оба эти сочинения были написаны Лейбницем незадолго до его смерти и не были им опубликованы. Одно состоит из 18 более-менее длинных параграфов; другое из 90 более коротких; последнее известно под не принадлежащим Лейбницу заглавием «Монадология». Ее параграфы еще многому научат размышляющих. И все же отношение этих параграфов к самому сокровенному движению лейбницевского мышления, которое проявляется в некоторых его письмах, подобно тому отношению, которое имело бы место в том случае, если бы Гельдерлин оставил нам после себя только один поэтический гимн, состоящий из двадцати параграфов. Это остается в силе еще и сегодня, когда мы можем по рукописям обоих сочинений проследить беспокойное движение лейбницевской мысли, что стало доступным лишь в прошлом году благодаря выдающемуся изданию Андре Робине (Presses Universitaires de France, Paris 1954). Первое издание оригинального французского текста «Монадологии» увидело свет лишь спустя сто тридцать лет после смерти Лейбница. За это следует благодарить ученика Гегеля И. Э. Эрдманна (Leibnizii opera philosophica. Berlin 1840).

Если мы оглянемся на пройденный путь, то окажется, что в том случае, когда нами уже расставлены ударения в положении об основании, мы больше придерживались с самого начала заданной тональности, что не случайно. Ведь мы следовали, прежде всего, тем привычным представлениям, векторам вопрошания и отношениям, в которых философия — в том числе и лейбницевская — трактует положение об основании. Но сейчас, когда мы вытребовали у положения об основании справку о сущности основания, мы должны только спросить: «О чем же высказывается положение об основании?» В соответствии с этим мы ищем то, что, мысля грамматически, является в этом предложении-высказывании субъектом предложения, а что предикатом. В ответе на этот вопрос нам окажет помощь тональность, названная второй по счету. Поэтому она также остается влиятельной: Nihil est sine ratione. «Ничто не есть без основания.» «Всякое сущее имеет основание.» Субъектом предложения, в котором высказывается положение об основании, является отнюдь не основание, а «всякое сущее»; предикатом же считается «иметь основание». Положение об основании, согласно привычному способу понимания, является не высказыванием об основании, а высказыванием о сущем, поскольку оно, так или иначе, есть какое-либо сущее.

Иные из слушателей сейчас про себя подумают: «Почему же это очевидное содержание положения об основании не было названо нами сразу? Почему же мы вместо этого часами бродим окольными путями вокруг этого положения?» Ответ дать легко: «Потому что проводившееся до сих пор обсуждение положения об основании брало его, да и сейчас берет, в качестве положения, точнее, в качестве основоположения и принципа». Основоположение основания, хотя и представляет основание в неком существенном отношении, высказывается в этом отношении все же о сущем, а не об основании. Не определяемое далее представление основания содействует, однако, положению об основании в его роли ведущего положения для выведения и обоснования положений. Таким образом, с этой точки зрения, ведущее представление основания, со своей стороны, получает ярлык невыводимости. Хотя положение об основании, исходя лишь из отношения к основанию, устанавливает то, что оно устанавливает, и не является непосредственным высказыванием об основании, предыдущее обсуждение principium rationis все же продолжает иметь величайшее значение не только относительно своего содержания, но и в качестве традиции.

Когда мы пытаемся разбирать положение об основании, то эта попытка, как и любая другая, возможна только в качестве диалога внутри традиции и с традицией. Однако традиция прежнего мышления и того, что в нем мыслилось, не является всего лишь хаотичной мешаниной уже неактуальных философских воззрений. Традиция — это настоящее, предполагающее, что мы отыскиваем традиционное мышление в том месте, в котором оно берет начало, перенося нас через самих себя настолько далеко, насколько это возможно, и таким образом специально включая нас в традицию. Поэтому и только поэтому мы ходим окружными путями вокруг положения об основании.

Однако если мы сейчас подробно остановимся непосредственно на положении об основании и обнаружим при этом, что оно вовсе не соответствует тому, в чем убеждает нас его название, то этой констатацией будет сделан как раз очень важный шаг; и все же это еще отнюдь не гарантирует того, что этот шаг выведет разбор положения об основании на многообещающий путь. Поэтому разбор положения об основании ищет такое место, откуда открывался бы вид на то, что, хотя и высказано в положении об основании, но не договорено до конца. Однако перспектива, которую мы сейчас пытаемся отыскать для нашего мышления, — это та перспектива, в которой уже движется наше прежнее мышление, перспектива, которую для нас расчищает только традиция, когда мы всматриваемся в то, что она нам преподносит.

Но эта перспектива до сих пор остается недоступной нашему взгляду и словно бы закрытой на засов. Таким засовом является положение об основании, которое как горная цепь заслоняет эту перспективу; как горная цепь, кажущаяся непреодолимой; ведь положение об основании является в качестве высочайшего основоположения чем-то невыводимым, таким, что кладет конец мышлению.

Осознание того факта, что положение об основании не высказывается непосредственно об основании, а высказывается о сущем, является весьма рискованным шагом. Он ведет в критическую зону мышления. Потому что наше мышление, даже если оно соответствующим образом тренировано, зачастую остается беспомощным в самых решающих местах, и мы нуждаемся в том, чтобы время от времени нам оказывалась определенная поддержка. К этой поддержке относится то осмысление, предметом которого является сам ход нашего мышления. Мы называем зону, в которую мы сейчас вступили, критической потому, что здесь, несмотря на то, что нам открывается то, о чем высказывается положение об основании, все последующие шаги его разбора все еще могут вести к ошибкам. Это относится и к моему трактату «О сущности основания», который впервые был опубликован в 1929 году в качестве доклада в сборнике, посвященном юбилею Гуссерля.

В первом же абзаце этого доклада сказано следующее: «Положение (имеется в виду положение об основании) высказывается о сущем, принимая во внимание нечто такое, как "основание". Однако то, что составляет сущность основания, не определено в этом положении. В этом положении оно предполагается как некое само собой разумеющееся "представление"».

Эти установления остаются верными. Однако они ведут к ошибкам. Во-первых, относительно возможных путей, которые предлагает положение об основании для особого вопроса о сущности основания; а во-вторых, и это, прежде всего, относительно того осмысления, которым освещается все мышление, и на службу которому пытался поставить себя вышеназванный трактат. В чем же в данном случае заключается дезориентация? Как вообще возможна эта дезориентация, появляющаяся вопреки правильным установлениям? Простым и потому еще более сбивающим с толку способом. Он достаточно часто застигает мышление. Поэтому тот ошибочный путь, который бросается нам в глаза, многому может научить нас, как только мы специально обратим на него внимание.

Кажется, мы ясно видим некое обстояние дел. И все же в том, что находится у нас перед глазами, мы не усматриваем ближайшего. Видеть нечто и специально рас-сматривать увиденное — не одно и то же. «Рас-сматривать» означает здесь: вглядываться в то, что собственно глядит на нас из увиденного, т.е. из самого его существа. Мы многое видим, но немногое можем рассмотреть. Даже тогда, когда мы рас-смотрели увиденное, мы редко бываем в состоянии выдержать взгляд этого рассмотренного и сохранить в своем поле зрения это рассмотренное. Ведь для смертных истинное сохранение чего-либо нуждается в постоянно возобновляющемся, т.е. всегда в неком более изначальном овладении им. Если мышление не рассматривает в увиденном его наиболее подлинное и собственное существо, то оно ошибается относительно имеющегося в наличии. Опасность того, что мышление ошибается, зачастую усиливается благодаря ему самому, а именно посредством того, что мышление слишком поспешно настаивает на ложной основательности (Gründlichkeit). Такое настаивание может особенно пагубно сказаться на разборе положения об основании.