Экспозиция и общее членение темы 1 страница

Мартин Хайдеггер

Положение об основании

Перевод с немецкого О. А. Коваль

Содержание

Предисловие

Положение об основании

первая лекция

вторая лекция

третья лекция

четвертая лекция

пятая лекция

шестая лекция

седьмая лекция

восьмая лекция

девятая лекция

десятая лекция

одиннадцатая лекция

двенадцатая лекция

тринадцатая лекция

доклад

глоссарий

от переводчика

Статьи и фрагменты

богиня "Истина" Парменид, I, 22-32

стихотворение

отсутствие святых имен

основные проблемы феноменологии

что такое история философии?

Предисловие

Данный сборник включает в себя работу Мартина Хайдеггера «Положение об основании», а также небольшие тексты и фрагменты работ Мартина Хайдеггера в разные времена опубликованные в альманахе «Метафизические исследования»[1].

Редколлегия сборника имела целью собрать под одной обложкой хайдеггеровские произведения, относящиеся ко всем основным периодам творчества философа. Выбор определялся и еще одним обстоятельством — а именно стремлением дать возможность познакомиться с хайдеггеровской мыслью читателю, еще только начинающему свой путь в философии, причем желающему освоить, прежде всего, идейные течения XX века.

Именно такому читателю адресовано предисловие к сборнику, в котором мы пытаемся дать краткий очерк философских направлений, более всего повлиявших на становление мысли Мартина Хайдеггера.

Из всего многообразия способов философствования трудно выделить направление, оказавшее на Хайдеггера наибольшее влияние. Сам по себе отбор этих направлений уже представляет серьезную научную проблему. Мы не будем пытаться ее решать и рассмотрим те философские течения, которые предлагает уже сложившееся «хайдеггероведение».

Обычно речь идет о четырех «источниках» — это феноменология, неокантианство, академическая философия жизни и диалектическая теология.

Основатель феноменологии как самостоятельного философского учения — немецкий мыслитель Эдмунд Гуссерль (1859-1938). Своей сверхзадачей Гуссерль считает придание философии статуса строгой науки. Он ищет путь, позволяющий объединить логичность и точность выводов науки со специфичностью философской мысли. Но это ни в коем случае не должно быть копированием естественнонаучных методов. «...философия лежит в совершенно новом измерении, она требует совершенно нового исходного пункта и совершенно нового метода, который принципиально отличает ее от любой «естественной» науки»[2]. Таким совершенно новым исходным пунктом становится чистое сознание, а новым методом — метод «освобождения» сознания от всего того, что, по мнению Гуссерля, сознанию не свойственно. «Трансцендентальное сознание является абсолютным бытием, по отношению к которому все остальное не более чем коррелят»[3]. И далее: «Феноменологическо-кинетический метод исследования» позволяет показать, что различные регионы реальности (материальная вещь, тело, душа) коррелятивны основным видам апперцепции сознания»[4]. Сознание должно исключить из себя все, являющееся, с точки зрения Гуссерля, трансцендентным сознанию. «Первая ступень ясности только такая: реально имманентное или, что здесь означает то же самое, адекватно само собой данное, есть, несомненно, то, что я должен употреблять. Трансцендентное (а не реально имманентное) я использовать не могу, таким образом, я должен осуществить феноменологическую «редукцию», и исключение всех трансцендентных осадков»[5]. О редукции речь впереди, сейчас немного о способе бытия трансцендентного относительно познания: «Мне не ясно, как познание может встретить трансценденцию... То, чего я хочу, есть ясность, я хочу понять возможность этой встречи»[6]. Собственно, вопрос заключается в следующем — как встречаются само собой данное, имманентное, несомненное, то есть познающее сознание и нечто внесознательное. Вопрос этот, для философии далеко не новый, в работах Гуссерля приобретает не совсем традиционное звучание. Само познание не рассматривается как процесс получения новых сведений о некотором, внешнем познанию, бытии. Познание есть чистый феномен познания. Означает это не только отсутствие принципиального отличия познания от познаваемого, но и то, что познание есть событие, переживание познающего. Редукционный метод и осуществляется как очищение события познания. Гуссерль спрашивает: «...как могу я, этот человек, встретить в моих переживаниях (Erlebnissen) бытие в себе, около меня, снаружи меня, вне меня и т.п., на место этого, с самого начала многозначного и вследствие своей трансцендентной нагруженности разноцветного (schillerden) комплексного вопроса, выступает сейчас чистый основной вопрос: как может чистый феномен познания что-то встретить, что ему не имманентно, как может абсолютная самоданность познания касаться несамоданности и как следует это касание понимать?»[7]. Последовательно проведенная редукция (а именно о ней мы сейчас и говорим) должна, в результате, привести к чистому феномену, к чистой абсолютной данности сознания. «Каждому психическому переживанию соответствует, таким образом, на пути феноменологической редукции чистый феномен, его имманентная суть (взятая единично), выставленная как абсолютная данность».

Идеей познания как события-переживания, в явном виде впервые сформулированной Гуссерлем, будет серьезно заниматься Хайдеггер. Но не только это заимствует хайдеггеровская онтология из феноменологии. Стремясь разработать всеохватывающее учение, Гуссерль приходит к необходимости рассмотрения предметности с точки зрения единства прошлого и настоящего, единства изменения и сохранения. Здесь феноменологию интересует: что является определяющим — предметное изменяющееся или феномен изменения. «И снова разделяется здесь, с одной стороны, соответствующее предметное, которое есть и было, которое продолжается и изменяется, и с другой стороны, соответствующий феномен настоящего и прошлого, феномен длительности и изменения, который есть соответственно сейчас — и в своем отображении, которое его содержит, и в своем постоянном изменении, которое познает само сейчас, приводит к явлению и представлению временное бытие. Предметное не есть реальная часть феномена, в своей временности оно имеет нечто, что даже не позволяет найти себя и себя в этом растворить, и, однако, оно себя конституирует в феномене»[8].

Мы немного отвлеклись от разговора о редукции. Пора вернуться к этой теме. Основная задача феноменологической редукции — проникновение к «чистому» феномену, который представляет собой имманентную сознанию, непосредственную и абсолютно данную предметность, существующую до всякого восприятия. Состоит феноменологическая редукция в «вынесении за скобки» всего того, что вообще удается исключить, в определенном смысле проигнорировать, не получая в итоге «пустоты». В качестве предела феноменологической редукции Гуссерль признает «данные впечатления». В процессе осуществления феноменологической редукции «за скобками» остаются акт постижения, предпосылки, даже интенциональность сознания... Редукция затрагивает все содержание предметного мира, включая и «психическую природу». То есть и Я как личность, как «часть мира», как человеческого субъекта. Значит, остающееся в Я после редукции есть «абсолютное сознание, неотличимое... от его содержания; сознание, для которого не имеет смысла различение возможного и действительного, настоящего, прошлого и будущего»[9].

Редукцией, и всем, с ней связанным, пытался заниматься и Хайдеггер. Получилось у него вот что. Если из сознания редукционным путем последовательно удалять конкретное содержание, то оно станет, скорее всего, бессодержательным, ничем. Но как это ничто может стать содержанием сознания? Стать оно должно, если пользоваться гуссерлевским термином, горизонтом. Горизонтом сознания, который только и делает сознание понимающим. То сеть Хайдеггер считает, что сознание, «оттолкнувшись» от ничто, поняв его как свой горизонт, должно «возвратиться» к себе — и любое самопонимание сознания возможно только на основе ничто[10].

Таким образом, Хайдеггер как бы «меняет направление» гуссерлевской мысли. Он идет не от понимающего сознания к бессодержательности, а, наоборот, от ничего к понимающему сознанию.

Еще одним философским направлением, знакомство с которым не прошло для Хайдеггера бесследно, было неокантианство, конкретно — неокантианство Фрайбургской школы (В. Виндельбандт (1848-1915), Г. Риккерт (1863-1936)). Основная проблематика фрайбуржцев — методология гуманитарных наук.

Гуманитарные науки («науки о духе») принципиально отличаются от естествознания («наук о природе»). А различие методологий обусловлено тем, что человеческое мышление осуществляется в категориях общего и единичного, и ничего среднего, никакого перехода (тем более, сведения одного к другому) нет.

Категория общего воплощается в естественно-научном мышлении, категория единичного — в гуманитарно-научном мышлении.

Таким образом, любое историческое событие индивидуально, оно не может быть изучено путем подведения его под заранее открытые законы. Вообще индивидуальное событие должно не столько изучаться, сколько пониматься («переживаться»). Понять можно не само событие, а человека, действующего в этом событии. То есть исследователь, претендующий на понимание человеческого бытия должен (по возможности) пережить чувства, настроения, цели человека, действующего определенным образом в определенной ситуации. Результат этого переживания должен быть выражен на общепонятном языке.

Фрайбургское неокантианство пытается создать всеобщую методологию раскрывания индивидуального события, при этом используя терминологию и способы мышления, сложившиеся в традиционном европейском рационализме. Тем же путем пытается идти и так называемая «академическая философия жизни» — еще одно направление европейской мысли, которое серьезно повлияло на философию М. Хайдеггера.

Если говорить о конкретных личностях, то здесь следует назвать такие имена: Вильгельм Дильтей (1833-1911), Георг Зиммель (1858-1918), Йорк фон Вартенгурт (граф Йорк (1850-1900)), Освальд Шпенглер (1880-1936), Людвиг Клагес (1872-1956). В принципиальных вопросах философия жизни во многом сходна с неокантианством — также считается, что в «науках о духе» невозможно применение объективирующих методов естественных наук, любое событие человеческой жизни не «объясняется», а «переживается» и тому подобное.

Но трактовка «переживания» несколько отличается от неокантианской. Если для неокантианства анализ индивидуального события является актом осуществления объективного научного анализа, то для «философии жизни» сами эти акты (направленные, прежде всего, на события прошлого и на тексты, в прошлом созданные) являются моментами формирования и осуществления настоящего. То сеть анализ того, что было, является созиданием того, что есть (прошлое как таковое все равно не реконструируешь, но настоящее формируется реконструированием прошлого).

Анализом-созиданием конституируется так называемый «внутренний опыт». Внутренний опыт не может быть постигнут рационально, он может быть только «понят». Понимание четко отделяется от объяснения. Объяснение применяется в естественных науках и призвано ответить на вопрос «почему», «какая причина». Объяснение — процедура строго рациональная. Сам процесс объяснения, структура объяснения, закономерности объяснения также могут рационально осмысляться.

Понимание ничего не объясняет. Понимание — это проникновение в духовный мир другого человека (в его надежды, желания, чаяния, страхи, смыслы и тому подобное). Прежде всего, понимание должно дать возможность вчувствоваться, вжиться, «войти» в систему смыслов, носителями которых являются предметы, события, другие люди.

Начинается понимание с акта переживания, которое развивается до осмысления. Смыслы и порождающие их переживания заставляют систематизировать получаемую информацию (по материальным отличиям, по ценностям, по иерархии). Систематизированная информация выражается в языке. В отличие от объяснения, понимание не может быть направлено на самое себя — понять понимание нельзя. Тем более нельзя понимание объяснить.

Своей трактовкой понимания и его роли в бытии человека «академическая философия жизни» практически порывает с традицией европейского рационализма и открывает путь для введения в «философский оборот» категорий, которые ранее применялись в областях знания, с философией связанных, но все же, впрямую философией не являющихся. Речь идет о таких категориях как надежда, желание, вина, забота, отчаяние, страх, смерть и тому подобных.

Последние три категории были предметом пристального внимания еще одного примечательного направления европейской мысли — диалектической теологии.

Историю диалектической теологии принято начинать с 1919 года, когда вышла программная работа Карла Барта «Послание к римлянам. Комментарий к посланию апостола Павла к римлянам». В 1932 году был создан печатный орган нового направления — журнал «Zwischen den Zeiten» («Между временами»). Просуществовал журнал десять лет — до 1933 года.

Почему теология диалектическая? В самом общем плане можно сказать, что Бог утверждается через отрицание. Отрицаний выделяется два — формальное и онтологическое.

Формально отрицается Бог, присутствующий в религии — религия вообще порочна, ибо она стремится связать Бога, «не-наглядного» и «не-вещного» по своей природе, с миром человеческого интеллекта — и наглядного, и вещного. И потому религия — не связь с Богом, а создание мистифицированного образа человека.

Онтологическое отрицание — это отрицание коммуникации Бога с чем-либо сущим, полагание абсолютной трансценденции божественного. Бог трансцендентен не в том смысле, что он есть бытие за пределами всего доступного мысли, а трансцендентен как отрицание всего, небытие всего: конкретной вещи, явления, человека, мира в целом. Восприятие Бога — это не наблюдение, не интуитивное чувство, а переживание предельного предела, абсолютного ничто, прекращения цепи превращений. Человек и верить начинает, только ощутив себя предстоящим перед абсолютным ничто.

Теперь немного подробнее о конкретных личностях. Карл Барт (1886-1968) предполагает следующее. Бытие человека осуществляется в абсурдном и хаотичном мире, который не может дать никакой опоры. Человек пребывает в абсолютной власти произвола, он заброшен в мир хаоса и абсурда, туда, где все обречено на небытие: вещи, процессы, сам человек. И именно осознание этого небытия наводит человека на мысль об истинном бытии. Бог как небытие всех вещей оказывается их истинным бытием.

Очевидно, здесь мы имеем дело с экстремализацией европейской традиции поиска предельного основания, вечного, безусловного и неизменного. Пределом безусловности и неизменности как раз и может являться ничто. Но «не-бытийность» человека не только приводит последнего к Богу, но и разделяет Бога и человека, полагает между ними непроходимую границу — человек не может выйти за пределы своей конечности и войти в пределы божественного бытия. Между Богом и человеком существует непреодолимая дистанция, определяемая смертностью человека. Иколь скоро эта дистанция существует, — Бог не доказывает свое бытие при помощи рационально-логических методов — человек должен выбирать Бога. Выбирать, а не познавать, вычислять, обосновывать и тому подобное. Поэтому христианская вера «всегда заново есть скачок в неизвестное, в темное, в пустоту»[11].

В чем суть самой религиозной веры по Барту, мы разбирать не будем — ибо это уже тема специального исследования — а перейдем к идеям еще одного теоретика диалектической теологии — Р. Бультману (1884-1976). Эта личность тем более интересна, что в 20-х годах Бультман и Хайдеггер преподавали в Марбургском университете и имели возможность обмениваться идеями.

Бультман, как и Барт, ищет новые пути истолкования бытия человека. Такой поиск приводит его к необходимости отказа от терминов «сущность», «природа»[12] и к принятию в качестве основных таких категорий как жизненная ситуация, выбор, возможность. Человек — «историческое существо», он постоянно находится в неповторимых жизненных ситуациях и осуществляет себя, выбирая самого себя как свою изначальную возможность. Ситуации, в которых осуществляется выбор, непредсказуемы, открыты. Но непредсказуемость и открытость как таковые не осознаются человеком до тех пор, пока он не возвратиться к своей изначальной сути. Но возвращение к ней происходит опять же «при помощи» непредсказуемости и открытости. Которые осознаются как беспокойство и тревога. Главным предметом, главной «целью» беспокойства и тревоги является конечное событие человеческой жизни — смерть. И подлинное свое бытие осознается человеком при осознании им своей конечности. Бог живет лишь постольку, поскольку человек умирает.

Конечность как таковая всегда представляла интерес для диалектической теологии. Ей уделяет много внимания последний персонаж нашего краткого очерка — Пауль Тиллих (1886-1965).

Суть человеческого бытия, по Тиллиху, — существование на грани конечного и бесконечного. Предстоя небытию, человек испытывает страх. Но страх не эмоциональный, а экзистенциальный. Этот страх приводит к осознанию бесконечности и осознанию себя как предстоящего этой бесконечности. «Небытие угрожает бытийному самоутверждению человека относительным образом в форме судьбы, абсолютным в форме смерти. Небытие угрожает духовному самоутверждению человека относительным образом в форме пустоты, абсолютным в форме бессмысленности. Небытие угрожает моральному самоутверждению человека относительным образом в форме вины, абсолютным в форме осуждения ("проклятия"). Обнаружение этой троякой угрозы — страх»[13].

Сущность человека двояка — предстояние бесконечности и заброшенность в выбор. Человеку предстоят утраты всего и вся, человек предстоит утратам всего и вся. Кроме того, человек обязан выбирать. Он «обречен» на выбор, «заброшен» в выбор. Человек живет, выбирая свои возможности и выбирая себя в них.

Предстояние бесконечности и заброшенность в выбор суть источники экзистенциального страха. Этот же страх, со своей стороны, позволяет осознать их как таковые.

Краткий обзор идейных течений, сформировавшихся на заре XX века не может служить исчерпывающим введением в философию Мартина Хайдеггера не столько в силу своей краткости, сколько в силу масштабности мысли фрайбургского профессора. Но, еще раз повторим, обзор адресован читателю, только начинающему свое знакомство с внерационалистической традицией в современной европейской философии. Надеемся, что внимательное чтение текстов Хайдеггера углубит интерес к экзистенциальному философствованию, к его истории и современному состоянию.

Евгений Сиверцев, 1999

Мартин Хайдеггер

Положение об основании

Содержащиеся здесь мысли, касающиеся положения об основании, входят в более широкий круг попыток, изображение которого требует иных форм.

Текст лекций (прочитанных в течение зимнего семестра 1955-1956 гг. во Фрайбургском университете) сохранен без изменений с намерением повторить сам ход мысли.

Доклад был сделан 25-го мая 1956 года в Клубе города Бремена, а затем, 24-го октября 1956 года в Венском университете.

То, что не входило в доклад, и дополнительные указания заключены в квадратные скобки.

Фрайбург-Брейсгау, март 1957 года

Первая лекция

Положение об основании гласит: Nihil est sine ratione. Это переводят так: «Ничего нет без основания». То, что высказывает это положение, очевидно. Очевидное понятно нам, и именно сразу. Наш рассудок обычно совсем не утруждает себя тем, чтобы понять положение об основании. На чем это покоится? На том, что сам человеческий рассудок везде и всегда, где он деятелен, тотчас высматривает основание, исходя из которого то, что встречается ему, таково, каково оно есть. Рассудок высматривает основание, поскольку сам он, именно рассудок, требует привести основания. Рассудок настаивает на об-основании (Ве-gründung) своих высказываний и своих утверждений. Лишь обоснованные высказывания понятны и доступны рассудку. Между тем, рассудок не только требует оснований для своих высказываний, но и само человеческое представление уже высматривает основания, если оно занимается тем, о чем только впоследствии должны быть сделаны высказывания. Человеческое представление во всем том, чем оно окружено и чем затрагивается, стремится к основаниям, часто лишь к наиболее близким, порой к отстоящим несколько дальше, но, в конечном итоге, к первым и последним основаниям. Это стремление к основаниям наполняет человеческое представление еще до того, как оно начинает заниматься обосновыванием высказываний. Господствующее всюду стремление к основаниям требует проникновения в суть всего встречающегося.

Любое проникновение-в-суть и об-основывание (in allem Ег-gründen und Be-gründen) ведет нас к основанию. Не осознавая того, мы всегда каким-либо образом обращены, призваны к тому, чтобы принимать во внимание основания и основание.

Мы в нашем поведении и представлении оказываемся на пути к основанию, как будто это происходит само собой. Положение об основании словно бы постоянно звучит у нас в ушах: Nihil est sine ratione. «Ничего нет без основания». В нашем поведении всегда учитывается то, что говорит положение об основании.

Тогда неудивительно и следующее: везде, где человеческое представление действует не только интуитивно, но и обдуманно, и ему со временем открывается тот факт, что оно следует за тем, что только позднее специально выскажет предполагаемое положение об основании. Это (то, что человек есть то, что он есть благодаря положению об основании) с трудом им осознается.

Поскольку человеческое представление вспоминает о том, что оно тем или иным образом везде проникает в суть и все обосновывает, положение об основании звучит в нем как мотив его поведения. Мы осмотрительно говорим: «Положение об основании звучит». Оно высказывается совсем не так легко и само собой понятно, как это можно было бы предположить на основании его содержания. Даже там, где человеческое представление доходит до осмысления того, как оно само осуществляется, и поддерживает это осмысление, даже там, где это осмысление поднимается до того, что с давних пор называется греческим словом φιλοσοφι’α даже в философии положение об основании в течение долгого времени лишь только звучало. Понадобятся столетия, прежде чем положение об основании в ранее упомянутой короткой формулировке будет высказано в качестве положения. В таком виде оно сформулировано на латыни. В этой формулировке положение об основании впервые получено и разобрано особо в рамках того осмысления, которым мы, начиная с семнадцатого века, обязаны Лейбницу (ср. Couturat, Opuscules et fragments inédits de Leibniz, Paris 1903, p. 515).

Философия, хотя и изменяясь, господствует на Западе уже с шестого столетия до Рождества Христова. Соответственно прошло две тысячи лет, прежде чем западноевропейское мышление смогло найти и выдвинуть простое положение об основании.

Как странно, что такое понятное положение, которое невысказанным образом повсюду руководит всяким человеческим представлением и поведением, потребовало так много столетий для того, чтобы быть специально высказанным в этой формулировке в качестве положения. Но еще более странно то, что мы все еще не удивляемся тому, как медленно обнаруживается положение об основании. То длительное время, которое оно потребовало для этого, можно было бы назвать его инкубационным периодом: две тысячи триста лет для формулирования этого простого положения. Где так долго спало положение об основании и как ему могло присниться то, что еще не было продумано в нем самом? Сейчас еще не наступил нужный момент для того, чтобы задуматься над этим. По всей вероятности, сейчас и мы не до конца проснулись, чтобы быть готовыми к тому странному, что объявит о себе, когда мы впервые начнем как следует обращать внимание на необычайно долгий инкубационный период положения об основании.

Прежде всего, мы не находим в этом ничего волнующего. Подобающая формулировка положения не могла быть найдена в течение долгого времени. А когда положение было высказано, в самом ходе мышления, по-видимому, не изменилось ничего существенного. Следовательно, к чему удивляться странной истории положения об основании? Не нужно обманывать себя. Положение об основании и его история совершенно не побуждают нас к тому, чтобы дольше на этом останавливаться. Для этого у нас есть много чего другого, что нас волнует, например, открытие новых элементов в естественных науках или изобретение часов новой конструкции, которые дадут возможность вычислить возраст Земли; к примеру, книга «О богах, гробницах и ученых»; или доклад о конструкции космического корабля.

Но положение об основании: это столь понятное высказывание и столь же понятная короткая формулировка — не могли быть найдены в течение столь долгого времени! Почему же нас совершенно не касается то, что нас сбивает с пути? Почему? Ответ: потому что наше отношение к понятному и наиболее близкому с давних пор является притупленным и смутным. Ведь путь к близкому для нас, людей, в любые времена самый длинный и поэтому самый трудный.

Потому-то мы едва ли догадываемся о том, как близко к нам находится то, о чем говорит положение об основании. Нет никакого чуда в том, что нас ничуть не касается то, что можно было бы назвать странной историей этого положения.

Зачем мы тогда вообще должны заботиться о таких пустых положениях, как положение об основании? Ведь оно пустое, потому что в нем не существует ничего наглядного, того, что можно было бы увидеть, ничего, что можно было бы схватить рукой, и даже ничего, что можно было бы постичь рассудком. Мы перестаем иметь дело с положением об основании, едва услышав его. И все-таки, пожалуй, положение об основании — самое загадочное из всех положений, которые только возможны. Если это так, то было бы хорошо, если бы мы обращались с ним более внимательно, чем до сих пор. Если мы готовы к этому, то необходимо только один раз внимательно вслушаться в то, что говорит положение и в то, как оно говорит то, что высказывает.

Nihil est sine rations. «Ничего нет без основания». Ничего, т.е. здесь имеется в виду: ничто из всего того, что каким-либо образом существует, не существует без основания. В этой формулировке положения об основании сразу бросается в глаза то, что оно содержит два отрицания: Nihil — sine; ничего — без. Двойное отрицание дает в итоге одно Утверждение: ничто из того, что как-либо существует, не существует без основания. Это означает, что любое существующее, всякое как-либо сущее имеет основание. В латинской формулировке это звучит так: omne ens habet rationem.

Обыкновенно мы как в том, что касается вещей, так и в отношении языка, предпочитаем утверждающую форму положения отрицающей. В здесь приведенной формулировке положения об основании дело обстоит иначе. Каким образом?

Утверждающее высказывание «Всякое сущее имеет основание» звучит как констатация. Оно отмечает, что любое сущее снабжено основанием. Констатацию можно проверить при помощи того, соответствует ли действительности установленное и насколько. Можем ли мы теперь перепроверить, имеет ли основание любое сущее? Чтобы провести дополнительную проверку, мы должны были бы всякое сущее, которое когда-либо и где-либо есть, было и будет, поместить перед собой, чтобы затем посмотреть, каким образом оно имеет при себе основание для себя. Такая дополнительная проверка человеку не доступна. В любой момент нам известны лишь секторы различных сфер сущего, да и их-то мы знаем далеко не во всех отношениях, а только их отдельные слои и определенные уровни. Наша констатация «Любое сущее имеет основание» находится, так сказать, в шатком положении. Даже если мы допустим, что в состоянии проверить все действительно сущее на предмет того, имеет ли оно основание, то все еще остается открытым поле того, чего в действительности нет, и что все-таки, поскольку оно возможно, существует. Хотя это возможное, возможным образом сущее (dieses Mögliche, das möglicher-weise Seiende) относится к сущему в более широком смысле и имеет некое основание своей возможности. Но кто может позволить себе хоть сколько-нибудь окинуть взглядом все то, что возможно и возможным образом действительно?

Между тем, кто-нибудь вероятно уже сказал себе, что положение об основании в формулировке «Любое сущее имеет основание» вовсе не является лишь голой констатацией, а потому оно и не нуждается в том способе перепроверки, что обычная констатация. Если бы положение об основании было лишь констатирующим положением, то в уточненной формулировке оно должно было бы гласить: «Любое сущее, насколько оно до сих пор могло быть наблюдаемо, имеет основание». Однако же положение об основании значит больше, а именно то, что в общем, т.е. как правило, любое сущее имеет какое-либо основание для того, чтобы существовать и чтобы существовать так, как оно существует. Однако насколько действенно это правило? Действенность правила едва ли легче перепроверить, чем правильность констатации. Кроме того, бывают исключения из правил. Однако положение об основании просто говорит: «Любое сущее имеет основание». То, что устанавливает положение, оно устанавливает в качестве того, у чего не может быть исключений. Положение об основании не является ни констатацией, ни правилом. То, что оно устанавливает, оно устанавливает как нечто необходимое. Оно выговаривает это посредством двойного отрицания — «ничего... без» — в качестве чего-то не-избежного (Un-umgängliches).