В. Возражения, выдвигаемые против учения об избрании

Следует отметить, что учение об избрании в той форме, в которой оно здесь изложено, вовсе не является общепризнанным во всех христианских церк-вах, от католических до протестантских. Процесс принятия учения в этой фор-ме имеет долгую историю, многие выдвигали против него свои возражения. В современных евангельских церквах — реформатских и кальвинистских (на-пример, в консервативных пресвитерианских) — такой взгляд принимается; а также многими лютеранами и англиканами и большинством баптистов и членов независимых церквей. С другой стороны, такая позиция решительно отвергается практически всеми методистами, многими членами баптистских, англиканских и независимых церквей¹⁶. Большинство возражений против учения об избрании являются частными случаями и касаются учения о про-видении, изложенного в гл. 15 (там же содержится и ответ на эти возражения), но о некоторых из них следует упомянуть также и здесь.

¹⁶ Полный обзор возражений, касающихся учения об избрании, вы можете найти в
двух прекрасных, недавно вышедших сборниках статей, написанных с арминианской
позиции, которая отвергает взгляд на избрание, представленный в этой главе; см.: Clark
Η. Pinnock, ed., Grace Unlimited (Minneapolis: Bethany Fellowship, 1975); Clark H. Pinnock,
ed., The Grace of God, the WillofMan-.ACaseforArminianism. Вответ на эти сборники Том Шрай-
нер и Брюс Уэр издали основательный сборник статей реформатских исследователей:
Тот Schreiner, Bruce Ware, The Grace of God, the Bondage of the Will: A Case for Calvinism.
(Baker Book House, Grand Rapids, 1995).

¹⁷ Грант P. Озборн неоднократно подчеркивает, что в текстах, в которых идет речь об
избрании и предопределении, постоянно упоминается человеческое волеизъявление и че-
ловеческий выбор (Grant R. Osborne, "Exegetical Notes on Calvinist Texts", in Grace Unlimited,
pp. 167— 189). Показательно то, как Озборн разбирает стих из Деян. 13:48 — «...Уверовали все,
которые были предуставлены к вечной жизни». Он пишет: «Хотя мы и соглашаемся с тем,
что основой здесь является божественное избрание, это не отрицает присутствия человечес-
кого волеизъявления, как это видно из контекста» (р. 175). Такое возражение, похоже, под-
разумевает, что реформатская точка зрения отрицает человеческое волеизъявление или вы-
бор, совершаемый человеком. Однако следует ответить, что, с реформатской позиции, ис-
тинное человеческое волеизъявление и воля человека, проявляющаяся в выборе, полностью
признается. Просто реформаты утверждают, что Бог настолько мудр и могуществен, что пре-
допределяет наш свободный ответ. Озборн не комментирует прямо эту точку зрения.

/. Избрание означает, что у нас нет выбора, принять нам Христа или нет. Если согласиться с этим возражением, то получится, что учение об избрании отрицает призыв Евангелия, обращенный к воле человека, призыв, который предлагает людям сделать выбор — ответить Христу или нет. В ответ на это мы должны сказать, что учение об избрании вполне согласуется с представлени-ем о том, что у нас есть выбор: мы совершаем волевые действия, принимая или же отвергая Христа. Наш выбор является выбором воли, потому что он связан с тем, что мы хотим сделать, и с тем, что мы решаем сделать¹⁷. Это не означает, что наш выбор абсолютно свободен, поскольку (как это показано в гл. 15 о про-видении) Бог может полновластно действовать через наши желания. Он га-рантирует, что результат нашего выбора будет таков, каким Он его предопре-делил, и все же это можно рассматривать как реальный выбор, поскольку Бог создал нас и повелел, чтобы выбор человека был реален. Короче говоря, мы можем сказать, что Бог делает так, что мы избираем Христа добровольно. В разбираемом возражении кроется неверное положение о том, что выбор дол-жен быть абсолютно свободен (т. е. что Бог никак не должен влиять на него), чтобы считать его истинным человеческим выбором.

2. В соответствии с таким определением избрания, наш выбор не явля-ется истинным выбором. Продолжая возражение, изложенное в предыду-шем параграфе, кто-то может заметить, что если выбор определяется Богом, то он только кажется нам свободным и мы думаем, что он зависит от нашей воли; такой выбор не является абсолютно свободным и поэтому не может быть истинным, реальным выбором. И вновь мы должны ответить, что это неверное определение: нельзя считать, что выбор обязан быть абсолютно сво-бодным и только тогда он может быть истинным и действительным. Ведь если Господь создает нас определенным образом и затем говорит нам, что выбор нашей воли реален и подлинен, то мы должны согласиться, что этот выбор действительно таков. Только Бог может определить, что во Вселенной явля-ется подлинным и реальным. Кроме того, где в Писании говорится о том, что наш выбор должен быть свободен от влияния Бога или Его контроля, что-бы считаться реальным и истинным выбором? В Писании ничего подобного не сказано.

3. Учение об избрании делает из нас кукол или роботов, а не реальных лич-ностей. В соответствии с этим возражением, если Бог действительно предоп-ределяет наш выбор во всем, что касается спасения, то мы вовсе не являемся реальными личностями. И вновь следует ответить, что мы созданы Богом и должны предоставить Ему право решать, что значит быть реальной личное-тью. Аналогия с «куклами» и «роботами» низводит нас к категории, ниже че-ловеческой, — к категории предметов, созданных людьми. Но истинные че-ловеческие существа стоят гораздо выше кукол и роботов, поскольку у нас есть истинная воля и мы принимаем волевые решения, основанные на наших собственных предпочтениях и желаниях. Именно способность принимать во-левые решения отличает нас от большей части творения, которое стоит на сту-пень ниже, чем человек. Мы — реальные люди, сотворенные по образу Божь-ему, и Бог позволил нам совершать подлинный выбор, который оказывает под-линное влияние на нашу жизнь.

5. Избрание несправедливо. Иногда люди рассматривают учение об избра-нии как несправедливое, поскольку оно говорит о том, что одних Бог избира-ет к спасению, а других решает не спасать. Разве это справедливо?

На это можно дать два ответа. Во-первых, мы должны помнить, что для Бога было бы абсолютной справедливостью вообще никого не спасать, как Он и поступил с ангелами: «Бог ангелов согрешивших не пощадил, но, связав узами адского мрака, предал блюсти на суд для наказания» (2 Пет. 2:4)¹⁸. Что было бы действительно справедливо со стороны Бога — так это посту-пить с людьми также, как и с ангелами, а именно не спасать никого из тех, кто согрешил и восстал против Него. Но если Он все же спасает некоторых, то это является благодатью с Его стороны и далеко выходит за рамки спра-ведливости.

¹⁸ См. гл. 18, где рассматривается вопрос о том, что со стороны Бога было бы спра-ведливо вообще никого не спасать.

Однако рассуждение можно продолжить и сказать, что со стороны Бога было несправедливо создавать тех людей, которые, как Он знал, согрешат и будут про-кляты и которых Он не освободит. Павел рассматривает это возражение в гл. 9 Послания к Римлянам. Сказав, что Бог «кого хочет, милует; а кого хочет, ожесточает» (Рим. 9:18) ¹⁹, Павел как раз говорит об этом возражении: «Ты скажешь мне: „за что же еще обвиняет? ибо кто противостанет воле Его?"» (Рим. 9:19). Вот са-мая суть возражения, которое обвиняет избрание в несправедливости. Если судь-ба каждого человека в конечном счете определяется Богом, а не самим человеком (т. е. даже когда люди совершают выбор, определяющий, будут они спасены или нет, и если Бог так или иначе выступает в качестве причины их выбора, направ-ляя их в ту или иную сторону), то как это может быть справедливым?

Ответ Павла взывает вовсе не к нашей гордости; он не пытается фило-софски объяснить, почему это справедливо. Он просто обращает наше вни-мание на права Бога как всемогущего Творца:

¹⁹ Арминианское толкование этого стиха находим у Джека Котгрелла. Он утвержда-
гт, что Рим. 9:18 — «кого хочет, милует; а кого хочет, ожесточает» — говорит не о выборе
Богом людей к спасению, а об избрании Им людей для тех или иных дел: «Он избирает
кого хочет для служения, а не для спасения» (Jack Cottrell, "The Nature of the Divine
Sovereignty", in The Grace of God, the Will of Man, p. 114). Однако такая интерпретация
неубедительна, поскольку весь контекст определенно говорит о спасении. Павел гово-
эит: «Великая для меня печаль и непрестанное мучение сердцу моему: я желал бы сам
5ыть отлученным от Христа за братьев моих, родных мне по плоти» (Рим. 9:2,3), и гово-
рит он это не потому, что иудеи не были избраны для какого-либо служения, а потому,
тго они не были спасены! В ст. 8 он говорит не о том, что кто-то был избран для служения,
1 кто-то нет; он говорит о тех, кто может сказать, что они «дети Божий», и кто не является
гаковым. А в ст. 22 — не о тех, кто упустил возможность принять на себя служение, а о
»сосудах гнева, готовых к погибели». Очевидно, что речь здесь идет о спасении.

²⁰ Джеймз Д. Стросс считает, что фразу «сосуды гнева, готовые к погибели» (Рим. 9)
:ледует понимать как «приготовившие себя» к гневу (James D. Strauss, "God's Promise
ind Universal History: The Theology of Romans 9", in Grace Unlimited, p. 200). Но он не приво-
1ит ни одного примера употребления возвратной формы употребления глагола
«χταρτ'ιξω, что было бы убедительным аргументом. В BAGD(pp. 417—418) говорится, что
тассив может употребляться в непереходной конструкции (как в том случае, когда мы
!ереводим: «готовые к погибели»), однако не приводится ни одного примера употребле-
4ия этого глагола в действительном залоге без прямого дополнения. Более того, предпо-
южение Стросса о том, что сосуды сами «приготовили себя» к гневу, противоречит кон-
ексту: сосуды не делают сами себя, их изготовляет горшечник.

Другое возражение Стросса заключается в том, что, по его мнению, образы горшечни-са и глины в Рим. 9:20—23 опираются на ветхозаветные тексты, говорящие о призыве Бога;вободно избрать покаяние и веру. Он говорит, что это исключает идею о суверенном предо-!ределении со стороны Бога (р. 199). Но здесь Стросс просто неверно понимает позицию»еформатов, которые никогда не отрицали ответственность человека за свой выбор.

А ты кто, человек, что споришь с Богом? Изделие скажет ли сделав-шему (его): «зачем ты меня так сделал?» Не властен ли горшечник над глиною, чтобы из той же смеси сделать один сосуд для почетного упо-требления, а другой для низкого? Что же, если Бог, желая показать гнев и явить могущество Свое, с великим долготерпением щадил сосуды гнева, готовые к погибели, дабы вместе явить богатство славы Своей над сосу-дами милосердия, которые Он приготовил к славе, над нами, которых Он призвал не только из Иудеев, но и из язычников? (Рим. 9:20—24)²⁰.

Павел говорит, что есть предел, за которым мы не можем спорить с Богом или ставить под сомнение Его справедливость. Он свершил то, что Он свер-шил, в соответствии со Свой высшей волей. Он — Творец; мы — творения, и у нас просто нет оснований обвинять Его в несправедливости или нечестное-ти²¹. Читая эти слова Павла, мы встаем перед выбором: принять или не при-нять то, что говорит Бог и что Он делает, просто потому, что Он — Бог, а мы нет. Это тот вопрос, который затрагивает глубочайшие аспекты нашего самосо-знания как творений и наших отношений с Богом-Творцом.

Возражение о несправедливости принимает несколько иную форму, ког-да люди утверждают, что со стороны Бога несправедливо спасти некоторых людей и не спасти всех. Это возражение основано на человеческом представ-лении о справедливости, которое мы ощущаем интуитивно. В человеческих делах мы признаем, что с равными людьми следует обращаться одинаково. Следовательно, нам кажется справедливым сказать, что если Бог спасет не-которых грешников, то Ему следовало бы спасти всех грешников. Ответить на это возражение можно, только сказав, что мы не в праве навязывать Богу наше внутреннее, человеческое ощущение справедливости. Когда в Писании поднимается эта тема, все сводится к верховной власти Бога как Творца и го-ворится, что Он в праве сделать со своим творением все, что Ему будет угодно (см.: Рим. 9:19,20, процитированное выше)²². Если Бог решил сотворить кого-то и спасти его, а кого-то не спасать, то на то была Его верховная воля, и у нас нет ни моральных оснований, ни подтверждения в Писании, чтобы утверждать, что это несправедливо.

²¹ Более подробный анализ этого вопроса см.: John Piper, The Justification of God: An
Exegetical and Theological Study of Romans 9:1—23 (Grand Rapids: Baker, 1983).

²² Говард Маршалл говорит, в частности: «Я не понимаю, как может быть справед-
ливым спасти одного виновного, а не другого» (I. Howard Marshall, "Predestination in the
New Testament", in Grace Unlimited, p. 136). Однако, похоже, именно такова точка зрения
Павла в Рим. 9:18—20: Бог спасает одних и решает не спасать других, и у нас, творений,
нет никакого права считать, что это несправедливо.

б. Библия говорит, что Бог хочет спасти всех. Другое возражение заклю-чается втом, что учение об избрании противоречит тем отрывкам из Писания, в которых говорится отом, что Бог хочет, чтобы все были спасены. Павел пи-шет: «Ибо это хорошо и угодно Спасителю нашему Богу, Которыйхочет, что-бы все люди спаслись и достигли познания истины» (1 Тим. 2:3,4, курсив мой. — У. Г.). А Петр говорит: «Не медлит Господь исполнением обетования, какие-которые почитают то медленней; но долготерпит нас, не желая, чтобы кто погиб, но чтобы все пришли к покаянию» (2 Пет. 3:9, курсив мой. — У. Г.). Разве эти слова не противоречат утверждению, что Бог избрал к спасению лишь некоторых?

Одним из решений этого вопроса (с реформатской точки зрения, которая и отстаивается в этой книге) будет утверждение о наличии явной воли Бога (ког-да нам говорится, что мы должны сделать) и Его скрытой воли (которая каса-ется Его плана о том, что должно произойти)²³. Эти стихи просто говорят нам, что Бог призывает каждого и повелевает каждому раскаяться и прийти к Хри-сту ради спасения, но они ничего не говорят нам о тайных намерениях Бога, мы не можем знать, кто именно будет спасен.

Арминианский богослов Кларк Пиннок отрицает положение о том, что у Бога есть явная и скрытая воля. Он называет это утверждение «чрезмерно парадоксальным представлением о двух божественных волях относительно спасения»²⁴. Однако Пиннок не дает ответа на вопрос о том, почему не все люди спасены (с арминианской точки зрения). В конечном счете арминиане также должны признать, что Бог желает чего-то более сильно, чем спасения всех людей, ибо невселюди спасены. Арминиане говорят, что не все спасены, потому что желание Бога сохранить свободную волю человека сильнее, чем Его желание спасти всех людей. Но не является ли также и это разделением воли Бога на два аспекта? С одной стороны, Бог хочет, чтобы все были спа-сены (1 Тим. 2:5,6; 2 Пет. 3:9). Но, с другой стороны, Он хочет, чтобы за чело-веком оставалось право абсолютно свободного выбора. То есть второго Он желает больше, чем первого. Следовательно, арминиане также должны при-знать, что в 1 Тим. 2:5,6 и во 2 Пет. 3:9 не подразумевается, что Бог желает спасения всем людям полностью и безусловно; они также должны признать, что эти стихи говорят об одной разновидности или одном аспекте воли Бога.

Здесь ясно видно различие между реформатским и арминианским пред-ставлениями о воле Божьей. И кальвинисты, и арминиане согласны, что по-веления Бога в Писании открывают нам Его волю и что повеления Бога в Пи-сании призывают нас к покаянию и вере в Христа ради нашего спасения. Следовательно, и те и другие согласны, что Бог желает, чтобы мы были спасе-ны, — это Его воля, которую Он открыто являет нам в призыве Евангелия.

²³ О явной и скрытой воле Бога см. в гл. 12 и 15. См. также: John Piper, "Are There Two Wills in God? Divine Election and God's Desire for All to Be Saved", in The Grace of God, the Bondage of the Will, ed. Tom Schreiner and Bruce Ware.

²⁴Clark Pinnock, "Introduction", in Grace Unlimited, p. 13.

Но обе стороны должны также признать, что есть еще нечто, что являет-ся для Бога более важным, чем спасение всех людей. Реформатские бого-словы говорят, что Бог расценивает Свою славу как нечто более важное, чем спасение всех людей, и что (в соответствии с Рим. 9) слава Божья возвели-чивается именно тем фактом, что некоторые не спасены. Арминианские бо-гословы также говорят, что нечто является более важным для Бога, чем спасе-ние всех людей, а именно сохранение свободной воли человека. Таким образом, в реформатской системе высшей ценностью для Бога является Его собствен-ная слава, а в арминианской системе высшей ценностью для Бога является свободная воля человека. Эти две концепции четко различаются, и, похоже, реформатская позиция в этом вопросе находит в Библии гораздо большее под-крепление, чем арминианская²⁵.

Д. Учение об осуждении

Если мы понимаем избрание как выбор Богом некоторых людей к спасе-нию, то возникает вопрос и о другом аспекте этого выбора, а именно решение Бога не спасать прочих людей. Это решение Бога, имевшее место прежде ве-ковых времен, называется осуждением. Осуждение — это решение Бога, при-пятое в печали и еще до творения, не избирать некоторых людей к спасению, наказать их за их грехи и таким образом явить Свою справедливость.