Проблема культуры в зарубежной философии.

Проблема культуры начинается с проблемы выяснения этимологического смысла самого слова «культура». Лингвисты обычно отсылают нас к латинскому слову «colere-culture», что означает возделывание, обработка, уход, улучшение.[2]

В наиболее древних латинских текстах употребление этого слова связано с земледелием, отсюда agri — cultura. Цицерон применил термин «культура» для характеристики человеческого духа. Широко известно его изречение «философия есть культура души».

Впоследствии употребление слова «культура» в значении воспитанности, образованности, просвещенности становится традиционным.

Стремление использовать слово «культура» не для обозначения отдельных направлений, способов и результатов преобразовательной деятельности человека, а для всего, что создано им, наметилось в XVII в., в русле развития немецкой просветительской мысли. Первым автором, употребившим термин «культура» в этом новом, широком значении был представитель немецкого Просвещения Самюэль Пуффендорф (1632 – 1694 гг.).

Д.-Б. Вико. Далее взоры историков философии обращаются, как правило, к немецкому философу, писателю-просветителю Иоганну Готфриду Гердеру, считающемуся автором первой в истории человеческой мысли достаточно стройной собственно культурологической концепции. Однако это не вполне справедливо по отношению к другому мыслителю — итальянцу Джамбаттиста Вико (1668 – 1744), в рамках философско-исторической концепции которого имеется глубокое философско-культурологическое содержание.

Фундаментальным методологическим принципом, лежащим в основании концепции Д.-Б. Вико, является идея целостности культуры. При этом, однако, она не декларируется, но имплицитно содержится в его подходах к культуре как таковой и отдельным ее явлениям, в его стремлении постичь смысл религии, поэзии, языка и т. п. в контексте конкретного этапа существования культуры. Другой фундаментальный принцип культурфилософской концепции Вико — историзм. Согласно Вико, именно в процессе истории раскрывается целостность культуры как ее органическое свойство. Его не интересуют единичные события, конкретная эмпирическая история, «отдельная и временная». Усмотрев свою задачу в том, чтобы понять и прояснить Порядок Идеальной Истории, Д.-Б. Вико находит ее решение в некоем законе истории, который действует неумолимо и неукоснительно. Суть его в том, что все народы проходят «совершенно одинаково и с полным постоянством через три Века..., а именно: Век Богов..., Век Героев..., Век Людей»[3].

В характеристике первой фазы — Века Богов, или периода детства каждой культуры — Вико высказывает целый каскад идей, которые затем — с упоминанием его имени, а чаще без оного — фигурировали и фигурируют в различных культурфилософских системах. К их числу относится, во-первых, характеристика Века Богов как того периода в развитии культуры, когда она находится в синкретическом состоянии. Синкретизм этот универсален. Он лежит в основе взаимоотношений материального и духовного в культуре: люди видят все материальное одухотворенным, и все духовное неотделимо для них от материального. Синкретично и человеческое сознание: оно основано на чувственных способностях — фантазии, воображении, в которых нет места отдельным рассудочным понятиям. В связи с этим Вико считает, что природа Века Богов поэтическая. Синкретизм характерен и для нравов людей этого периода — страх перед богами сплавляет индивидуальные желания и интересы в нечто единое. «Антропологические» проявления синкретизма Века Богов дополняются собственно культурологическими. А именно: естественное право тождественно божественному праву, экономика, тождественная праву (власть и означает владение), в то же время неразделима с моралью, искусством, религией. Несколько нарушая принцип историзма, обязывающий видеть положительные моменты каждого периода развития, Вико называет Век Богов «ничтожным, грубым, самым темным»[4].

Вторая стадия развития культуры по Вико — это Век Героев, период юности. Здесь также можно выделить антропологические и культурологические аспекты. Первые заключаются в том, что в Век Героев главную роль в культуре играют Отцы Семейств, выделяющиеся своим умом и энергией. Люди этого века вспыльчивы, честолюбивы, однако авторитет Отцов объединяет их. Культурологические аспекты Века Героев, по Вико, заключаются в том, что право этого периода — это право силы, а не право, опирающееся на авторитет богов, как в первом периоде. Содержание культуры, внутренне противоречивое, сохраняет при этом черты целостности, замыкающейся, правда, на одну изолированную нацию.

И, наконец, период, завершающий цикл развития культуры, — это Век Человека, эпоха зрелости. Антропологическая ее специфика в том, что это — век разума, культура этого периода смотрит на себя глазами философов, в своей рефлексии создающих ее целостный образ. Язык Человеческого Века — развитая, членораздельная речь, люди сдержаны в общении, ведут себя в соответствии с осознанием нравственного долга. В Век Человека преодолевается национальная ограниченность, люди существуют в реальном единстве. Осознание единства разумной природы людей служит основой для осуществления в реальной жизни политического равенства и других демократических форм жизни.

Однако, согласно Вико, в возможности полного развития человеческих сил и достижения всех его целей таится угроза превращения человека в распущенное, изнеженное существо. К тому же большие сложности возникают из-за многократных пересечений интересов и желаний разных людей, имеющих равные права на их осуществление. В связи с этим появляется необходимость в некоей силе, которая могла бы скрепить распадающуюся целостность культуры. Такой силой, по мнению Вико, может стать монарх, возвращающий культуру и общество к первоначальному состоянию целостности с жесткой связью отдельных частей и функций. Если монархическая форма почему-либо невозможна, культура погибает под ударами находящихся на более низкой стадии развития, но именно поэтому более организованных сообществ.

Самый интригующий вопрос, содержащийся в концепции Вико, связан с проблемой движущих сил процесса развития культуры. Исследователи находят у него два, казалось бы, взаимоисключающих варианта ответа на этот вопрос. Смысл одного в том, что весь культурно-исторический процесс — дело самих людей, смысл другого — в том, что все в истории зависит от Божественного Провидения. При этом одни авторы заостряют внимание на первом, «человеческом», варианте, как бы не замечая второго, другие, напротив, подчеркивая провиденциалистские установки, считают возможным говорить о теоцентризме Вико.

Между тем и провиденциалистский, и «антропологический» варианты ответа на вопрос о движущих силах социокультурного развития концепции Вико органично связаны с его стремлением показать субъективно-объективную двойственность исторического процесса, выражающуюся в том, что нечто объективное осуществляется в деятельности отдельных людей, преследующих свои цели и интересы. Для обозначения этого объективного момента в рамках ментальности XVII в. трудно было найти другое понятие, кроме Божественного Провидения. Впрочем, для него у Вико было еще и другое, более мирское название — «Ум — Законодатель», в котором уже более отчетливо просматривается идея (или, скорее, протоидея) исторической закономерности.

Итак, в концепции Вико нужно подчеркнуть значение следующих выдвинутых им идей и принципов истолкования культуры: во-первых, идея целостности культуры; во-вторых, принцип историзма, правда, в органицистском его варианте; в своей совокупности первые два положения могут рассматриваться как протоидея системного подхода к культуре. Кроме того, следует отметить новаторский смысл идеи Вико о субъективно-объективной двойственности культурно-исторического процесса и, наконец, антропологизм как принцип анализа культуры.

И.-Г. Гердер. Широкое толкование культуры, при этом, правда, менее углубленное в философском отношении, легло в основу концепции, принадлежащей выдающемуся немецкому просветителю XVIII в. Иоганну Готфриду Гердеру (1744 – 1803). Суть его подхода к проблеме культуры можно уяснить из следующих слов: «...Воспитание человеческого рода — это процесс и генетический, и органический — благодаря усвоению и применению переданного. Мы можем как угодно назвать этот генезис человека во втором смысле, мы можем назвать его к у л ь ту р о й, т. е. возделыванием почвы, а можем вспомнить образ света и назвать просвещением...»[5]. Основные черты культуры по Гердеру — это ее неразрывная связь с потребностями общества, прогрессивное развитие и, наконец, глобальный характер: «Цепь культуры и просвещения охватывает всю землю, от края до края... Различие между народами просвещенными и непросвещенными, культурными и некультурными — не качественное, а только количественное»[6].

Важнейшей типологической чертой концепции культуры Гердера, роднящей ее с идеями французских материалистов, является натурализм, т. е. стремление доказать, что благодаря культуре человечество становится высшим и заключительным звеном в развитии природы, что в основе культуры лежит «естественная природа» человека. В соответствии с этим мотив активности человека в создании культуры звучал у И. – Г. Гердера весьма приглушенно.

И. Кант. Этот недостаток был с лихвой восполнен Иммануилом Кантом (1724 – 1804), для которого тема свободы, творческой устремленности человека стала основной как в философии вообще, так и в концепции культуры в частности. По Канту культура заключается в приобретении человеком «способности ставить любые цели вообще (значит, в его свободе)»[7]. Характерно, что к обоснованию необходимости культуры Кант шел от несколько курьезной идеи «недоброжелательной общительности людей». Суть ее в том, что природным, естественным отношением между людьми является, по Канту, соперничество. Именно это и побуждает каждого человека развивать свои способности, т. е. увеличивать собственное достоинство и соответственно общественный вес: «Здесь начинаются первые истинные шаги от грубости к культуре, которая, собственно, состоит в общественной ценности человека»[8]. Таким образом, в отличие от натурализма Гердера, культура у Канта является не высшей точкой развития природы, а точкой разрыва с нею. Характерно также и то, что, возникнув как результат природного соперничества людей, побуждающего, в свою очередь, преодолевать природную лень человека, культура по Канту может оказаться и тем средством, с помощью которого «недоброжелательная общительность людей» может быть преодолена. Это возможно в том случае, если ядром культуры станет мораль, причем в кантовском ее понимании. Как известно, его основой является знаменитый «категорический императив» — нравственный закон, который гласит: поступай только согласно таким правилам (максиме), — руководствуясь которыми, ты мог бы в то же время пожелать, чтобы все другие люди могли им следовать, в том числе и в отношении тебя. Вот такого рода всеобщий моральный закон и может, по Канту, связать всех людей в единое целое вопреки природному стремлению к их разобщению.

Другой важнейшей идеей кантовской концепции морали как ядра культуры является его положение о самодовлеющем значении долга, который непременно должен противостоять чувственным (т. е. природным) влечениям человека. Таким образом, культура у Канта не только оказывается в целом противостоящей природе, но и является тем средством, которое и внутри человека разграничивает природное и неприродное.

При этом Кант отмечает и необходимость физического совершенствования человека, что также оказывается подчиненным требованиям разума. Физическое совершенствование — это по Канту «к у-л ь т у р а всех вообще с п о с о б н о с т е й для содействия поставленной разумом цели»[9]. А превыше всего И. Кант все-таки ставит «культуру моральности в нас», суть которой заключается в том, чтобы «исполнять свой долг, и притом и з ч у в с т в а д о л г а (чтобы закон был не только правилом, но и мотивом поступков)»[10].

Итак, не боясь излишней модернизации, можно, видимо, констатировать, что И. Кант наметил проблему внешних и внутренних противоречий культуры. К числу первых относится противоречие между культурой и природой. Вторая группа противоречий культуры (внутренние) мыслится им как противоречия самого человека. Это противоречия между духовным и физическим (телесным) в человеке, между личным и общественным, наконец, Кант с особой силой развивает тему внутренней противоречивости человеческой духовности — противостояния разума и чувства. Средством разрешения противоречий у Канта во всех случаях выступает мораль как высшее проявление человеческой разумности, действительное царство его свободы.

Немецкие романтики. Ф. Шиллер. Другой способ разрешения этих противоречий был предложен немецкими романтиками, и в первую очередь Ф. Шиллером (1759 – 1805). Особенно его волновала заостренная Кантом до предела проблема соотношения чувственного и разумного в человеке (сердца и ума). «Задача культуры состоит в том, чтобы охранять эти сферы и оберегать границы каждого из двух побуждений; культура должна отдать справедливость обоим — не только одному разумному побуждению в противовес чувственному, но и последнему в противовес первому»[11]. Универсальным средством разрешения противоречий культуры и особенно разумного и чувственного являются, по Шиллеру, искусство и эстетическое воспитание.

В философии культуры романтиков ярко высвечивается и другой аспект антропологических противоречий, а именно, противоречие между объективными и субъективными моментами в человеческой деятельности и в культуре. Как известно, романтики были склонны к гипертрофированию субъективного момента, провозглашая принцип «абсолютной субъективности». Это было чревато полным отрицанием необходимости во имя ничем не ограниченной, чтобы не сказать — необузданной, — свободы.

Если посмотреть на такого рода решение проблемы с культурологической точки зрения, то оно означает и покушение на культуру, поскольку последняя связана не с необузданной свободой, а со свободой принимать сознательные решения, что предполагает учет объективных обстоятельств и, следовательно, определенные ограничения. Здесь можно усмотреть некоторую парадоксальность романтической трактовки субъективного и объективного, свободы и необходимости и в конечном счете культуры и бескультурья.

Что же касается непосредственно культурологических вопросов, то из их числа наиболее явственно прозвучал в философии романтиков вопрос о соотношении культуры прошлого и современной им культуры. При этом все симпатии романтиков были отданы прошлому, а весь критический задор — настоящему. Справедливости ради надо отметить, что такого рода односторонность имела конструктивное значение — она стимулировала исследования по истории культуры и одновременно помогала преодолевать неисторический подход к ценностям буржуазной культуры.

И. Г. Фихте, Ф. В. Шеллинг. Если принимать во внимание необходимость неразрывной связи философского учения о культуре с философским учением о человеке, то важным шагом в развитии культурологических идей следует признать философию Иоганна Готлиба Фихте и Фридриха Вильгельма Йозефа Шеллинга, хотя ни тот, ни другой не оставили сколько-нибудь полно разработанной концепции культуры, а сосредоточили внимание на проблеме человека.

При этом для И. Г. Фихте (1762 – 1814) главным было осмысление вопросов, связанных с таким сущностным свойством человека, как его способность быть субъектом различных видов деятельности, в первую очередь практической. Надо отметить, что при всей диалектичности философии Фихте проблема соотношения в человеке свойств субъектности (т. е. способности быть источником активности) и объектности (т. е. способности быть объектом воздействия вне его находящихся источников активности) решалась им в духе явного гиперактивизма или гиперсубъективности, в духе явной недооценки значения способности человека быть пластичным объектом внешних воздействий, изменяться в соответствии с ними.

И. Г. Фихте довольно ярко высветил и драматизм другой антропологической ситуации — противоречие между человеческой индивидуальностью («Я») и универсальностью (абсолютное «Я»). Индивидуальное и абсолютное «Я» у Фихте то совпадают, то совершенно распадаются.

Философия Ф. В. Шеллинга (1775 – 1854 гг.), так же как и философия И. Г. Фихте, интересна как одна из попыток осмысления целого ряда антропологических противоречий: субъекта и объекта, индивидуального и универсального, идеального и реального. Но, пожалуй, не будет преувеличением сказать, что особое место заняла у Шеллинга проблема противоречивости человеческого духа: соотношение эмоционального и рационального, рационального и иррационального, разумного и волевого начал. Разрешение всех этих противоречий возможно, по Шеллингу, в искусстве и в деятельности художественного гения. Таким образом, из трех основных видов культурной деятельности — познавательной, нравственной и художественной — Шеллинг, следуя традиции романтиков, ставил на первое место последнюю из них, ее он считал решающей для полнокровного развития всех свойств человека. Как известно, эта идея имеет большой авторитет в современной культуре, успешно противоборствуя с идеей всесилия науки.

Г. В. Ф. Гегель. В отличие от Фихте и Шеллинга, Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770 – 1831) уделил проблемам культуры особое внимание, его философию по праву можно считать крупным шагом в развитии собственно культурфилософии. Представляется, что наиболее полно гегелевская концепция культуры выражена в следующих ниже высказываниях. Так, Г. Гегель усматривает интерес «мирового разума» по отношению к членам гражданского общества «в п р о ц е с с е поднятия их единичности и природности через естественную необходимость, так же как и через произвол потребностей, д о ф о р м а л ь н о й с в о б о д ы и формальной ВСЕОБЩНОСТИ знания и в е л е н и я, процесс превращения субъективности, взятой в ее особенности, в к у л ь т у р н у ю с у б ъ е к т и в н о с т ь»[12]. Далее Гегель дает прямое определение культуры: «Культура в своем абсолютном определении есть поэтому о с в о б о ж д е н и е и р а б о т а высшего освобождения. Это освобождение представляет собой в субъекте т я ж к и й т р у д, направленный против голой субъективности поведения, против непосредственности стремления, равно как и против субъективного тщеславия, свойственного чувству, и произвола каприза. То обстоятельство, что освобождение представляет собою этот тяжкий труд, и является причиной нерасположения, с которым к нему относятся. Но именно благодаря этой работе культуры сама субъективная воля обретает в себе объективность, единственно лишь в которой она со своей стороны достойна и способна стать д е й с т в и т е л ь н о с т ь ю идеи. Вместе с тем эта форма всеобщности, до которой особенность возвысилась посредством работы, путем переработки себя в процессе культуры, имеет тот смысл (die Verstandigkeit), что особенность с т а н о в и т с я подлинным д л я с е б я — б ы т и е м бесконечности, и, давая всеобщности наполняющее ее содержание и ее бесконечное самоопределение, она сама есть в нравственности бесконечно для себя сущая, свободная субъективность. Это та точка зрения, которая показывает, что к у л ь т у р а представляет собою имманентный момент абсолютного и обладает своей бесконечной ценностью»[13]

Далее у Гегеля следует «Прибавление», в котором он четко, почти на обыденном уровне разъясняет смысл своей культурологической концепции, изложенной ранее в предельно абстрактных понятиях. «Под словом «культурные люди» можно ближайшим образом понимать таких людей, которые в состоянии сделать все то, что делают другие, и которые не выставляют напоказ своей частности, между тем как у некультурных людей обнаруживается именно последняя, так как их поведение не следует всеобщим свойствам вещей. И в своих отношениях с другими людьми некультурный человек может легко их обидеть, так как он лишь легко дает себе волю и не предается размышлениям о чувствах, которые испытывают другие. Он не хочет оскорблять других, но его поведение не согласуется с его волей. Культурность, следовательно, есть сглаживание особенности, чтобы она вела себя согласно природе предмета. Истинная оригинальность, являющаяся творчеством настоящего предмета, требует культурности, между тем как ложная оригинальность принимает форму тех безвкусных проявлений, которые приходят в голову лишь некультурным людям»[14].

В этих высказываниях Гегеля — целый комплекс его культурологических идей, а именно: культура как переработка естественного в человеке, культура как способ удовлетворения потребностей, культура как способ разрешения антропологических противоречий: субъективного (субъектного) и объективного (объектного), естественного и общественного, индивидуального и универсального, эмоционального и рационального. Основную же линию культурного процесса Гегель видел в развитии мышления в направлении все большего приобщения его к абсолютному духу. «В этом развитии всеобщности состоит абсолютная ценность культуры»[15].

Особого внимания заслуживает глубоко проработанная Гегелем идея о необходимости различения теоретической и практической культуры. Вот наиболее краткое ее изложение: «На основе многообразия интересующих человека определений и предметов развивается т е о р е т и ч е с к а я к у л ь т у р а, не только многообразие представлений и познаний, но и подвижность и быстрота «перехода» от одного представления к другому, схватывание запутанных и всеобщих отношений и т. д. Вообще развитие (die Bildung) рассудка вообще и, следовательно, также и языка — п р а к-т и ч е с к а я к у л ь т у р а, приобретаемая посредством труда, состоит в п о т р е б н о с т и и п р и в ы ч к е вообще чем-нибудь заниматься и далее — в о г р а н и ч е н и и с в о е г о д е л а н и я, согласуясь частью с природой материала, частью же и преимущественно, с произволом других, и в приобретаемой благодаря этой дисциплине привычке к о б ъ е к т и в н о й деятельности и о б щ е з н а ч и м ы м умениям»[16].

Как и в предыдущем случае, у Гегеля далее следует «Прибавление», которое «заземляет», приближает к обыденному и почти бытовому уровню изложенные ранее идеи. Так, он пишет: «Варвар ленив и отличается от культурного человека тем, что он тупо и безучастно глядит перед собой, ибо практическая культура и состоит именно в привычке и потребности в занятии. Неумелый всегда производит не то, что он хочет произвести, потому что он не господин над своим собственным деланием, между тем как тот рабочий может быть назван умелым, который производит предмет таким, каким он должен быть, и который в своем субъективном делании не находит никакого сопротивления цели»[17]. Эти слова удивительно актуально звучат в многочисленных ситуациях нашей современной общественной жизни, когда мы пытаемся ответить на мучительные вопросы, почему столь часто получается в результате деятельности не то, что задумывалось вначале. Из гегелевской концепции следует, что в основе расхождения между целями и результатами человеческой деятельности лежит низкий уровень культуры как теоретической (способность формировать цели), так и практической (владение навыками и умениями, способствующими их достижению).

К. Маркс. Культурантропологическая струя довольно отчетливо просматривается и в трудах раннего Карла Маркса (1818 – 1883). Согласно его взглядам, суть процесса присвоения человеком культуры заключается во все более полном развитии способностей человека, его сущностных сил, что является следствием возрастающего умения пользоваться результатами деятельности других людей. «Культивирование всех свойств общественного человека и производство его как человека с возможно более богатыми свойствами, связями — производство человека как возможно более целостного и универсального продукта общества, ибо для того, чтобы пользоваться множеством вещей, человек должен быть способен к пользованию ими, т. е. он должен быть в высокой степени культурным человеком»[18].

Логически связано с предыдущим положение К. Маркса о том, что культура есть способ объединения людей. Это дает ему основание утверждать, что о степени общей культуры человека можно судить лишь по тому, «в какой мере другой человек в качестве человека стал для него потребностью»[19]. Отсюда вывод Маркса о том, что для каждого человека величайшим богатством «является другой человек»[20].

Однако в трудах позднего Маркса и особенно у его последователей была абсолютизирована идея об объективной исторической закономерности как границе человеческой субъектности. Предельно гипертрофированным оказался также смысл марксистского положения о социальной сущности человека.

Современная западная культурология. Необычайно мощный пласт философского знания представляет собой современная западная культурология, у истоков ее стоят такие мыслители, как Г. Риккерт, В. Виндельбанд, В. Дильтей, Э. Кассирер, Г. Зиммель, О. Шпенглер, З. Фрейд. Многие из их трудов были изданы в России в русских переводах в первой четверти нашего века. В ряду важнейших западных культурологов — Ф. Знанецкий, Макс и Альфред Веберы, Д. Уайт, А. Кребер, С. Клакхон, Р. Бегби, П. Сорокин, Б. Малиновский, М. Харрис, Г. Парсонс, Р. Кисинг, Х. Шенкинс, К. Леви-Стросс, П. Фейерабенд, Г. Розак, Р. Лэш, Д. Белл и др.

Впечатляющая массивность пласта литературы, включающего в себя труды западных культурфилософов и культурологов и работы с анализом их концепций, исключает возможность ее подробного обзора. Однако необходимо, видимо, отметить отдельные вехи в развитии современной западной культурфилософской мысли, следуя при этом логике предпринятого исследования.

В этом плане следует в первую очередь проследить линию развития культурантропологической проблемы взаимоотношений сторон человеческой сущности, обозначаемых категориями «объект – субъект» (объектное – субъектное). Характер ее решения унаследован западными культурфилософами XX в. от младогегельянцев, которые отвергли диалектически уравновешенное отношение Гегеля к человеку как субъекту культуры, его стремление видеть границы человеческой субъектности в различного рода объективных структурах. Ими было провозглашено абсолютное господство субъектного начала в человеке. Эта парадигма[21] через А. Шопенгауэра, М. Штирнера, Ф. Ницше, экзистенциализм дошла до нашего времени. Однако в последнем она претерпела значительные изменения. Один из источников неизбывного трагизма философии экзистенциализма как раз и заключается в осознании неизбежности для человека существовать не только в качестве субъекта, автора и исполнителя своего жизненного проекта, но и в качестве объекта воздействия — «других», культуры, общества, мира в целом.

Не менее пристальное внимание, чем проблема «объектное – субъектное», привлекают к себе в западной философской культурантропологии и проблемы «индивидуальное – универсальное», «общественное – личное». Как и первая, две последние решаются на базе фундаментального для западной культуры принципа индивидуализма, т. е. в пользу субъектного, индивидуального, личного.

Сквозной темой западной философской культурантропологии остается тема человеческой духовности, соотношения в ней эмоционального, рационального, иррационального, влечений к добру и злу, преднамеренности и непреднамеренности. Представление о душевно-духовной конституции историко-антропологических типов человека как фундаментальном признаке того или иного типа культуры лежит в основе культурфилософской концепции Альфреда Вебера, оставшегося в тени своего более знаменитого брата Макса Вебера. Главная тема культурфилософии А. Вебера, по сути своей являющейся философской культурантропологией, — это происходящее в истории культуры развертывание и превращение сущности человека.

Э. Кассирер. На первый взгляд, совершенно особняком стоит в ряду культурфилософских концепций идея Эрнста Кассирера (1874 – 1945) о человеке как о «животном, созидающем символы». Однако на самом деле Э. Кассирер лишь раздвигает в данном случае границы западноевропейской традиции рассматривать человека как существо в первую очередь рациональное. Э. Кассирер не только не отрицает этого, но даже особенно настойчиво подчеркивает, утверждая, что «вопреки всем усилиям современного иррационализма это определение человека как рационального животного ничуть не утратило силы»[22]. «...Рациональность — черта, действительно внутренне присущая всем видам человеческой деятельности»[23], — считает Э. Кассирер. Более того, он полагает и, как представляется, справедливо, что «даже мифология — не просто необработанная масса суеверия»[24], а нечто содержащее в себе зерна рациональности. «Однако, — развивает свою мысль Э. Кассирер, — разум — очень неадекватный термин для всеохватывающего обозначения форм человеческой культурной жизни во всем ее богатстве и разнообразии. Но все эти формы суть символические формы. Вместо того чтобы определять человека как animal rationale, мы должны, следовательно, определять его как animal simbolicum»[25]. «Символ — ключ к природе человека»[26], — утверждает Э. Кассирер, сознательно противопоставляя свою точку зрения односторонним, по его мнению, взглядам Ницше, увидевшего главное в человеке, в его воле к власти, Фрейда — с его идеей сексуального инстинкта как фундамента человеческой природы, К. Маркса, отводившего эту же роль экономическому инстинкту. Вследствие абсолютизации этих моментов, как полагает Э. Кассирер, «...современная теория человека потеряла свой идеальный стержень»[27], каковой и возвращается ей благодаря концепции «символических форм». Примечательна логика перехода от этих философско-антропологических положений к культурфилософии. «У человека между системой рецепторов и эффекторов, которая есть у всех видов животных, есть и третье звено, которое можно назвать символической системой», — говорит Э. Кассирер. И далее: «Это новое приобретение целиком преобразовало всю человеческую жизнь. По сравнению с другими живыми существами человек живет не просто в более широкой реальности — он живет как бы в новом измерении реальности. Человек живет отныне не только в физическом, но и в символическом универсуме. Язык, миф, искусство, религия — части этого универсума, те разные нити, из которых сплетена символическая сеть. Весь человеческий прогресс в мышлении и опыте утончает и одновременно укрепляет эту сеть. Человек уже не противостоит реальности непосредственно, он не сталкивается с ней лицом к лицу. Физическая реальность как бы отдаляется по мере того, как растет символическая активность человека»[28]. Эта цитата намеренно приведена в столь расширенном виде, поскольку в ней отчетливо видны те тенденции, которые лежат в основе концепции Э. Кассирера. Главная из них — стремление соединить теоретический и практический разум в мире культуры, являющемся одновременно и миром человека. В связи с этим фундаментальную идею Э. Кассирера о том, что «неизбежный момент человеческого существования — противоречие»[29], можно истолковать и в том смысле, что противоречие является и неизбежным моментом существования культуры. Э. Кассирер не ставил перед собой задачу дать широкий спектр этих противоречий, а сосредоточивал внимание на тех из них, которые связаны с человеческой рациональностью.

П. А. Сорокин. Представления о структуре человеческой духовности лежат и в основе культурологической теории П.Сорокина (1889 – 1968). Ее фундаментальное положение — идея о трех типах культур — «умозрительной», «идеалистической», «чувственной», — флуктуация которых и составляет, по П. Сорокину, сущность истории культуры. Содержание каждого из типов культуры определяется четырьмя значениями: представлениями о природе объективного мира, характером потребностей, уровнем их удовлетворения и способами удовлетворения. Так, «умозрительный» тип культуры характеризуется тем, что в нем господствует представление о мире как о неподвижном бытии абсолюта, преобладают духовные потребности, уровень их удовлетворения очень высок, способ удовлетворения — модификация духовного мира человека. В «чувственном» типе культуры господствуют представления о мире как о постоянно меняющемся, потребности — физические, уровень их удовлетворения — максимальный, способ удовлетворения — переделка мира. «Идеалистический» тип культуры представляет собой по всем четырем позициям синтез первых двух типов»[30]. Специфический смысл всех четырех значений определяет, по П. Сорокину, содержание всех сфер культуры, и в первую очередь духовной культуры, — языка, этики, искусства, религии, науки. «Логико-значимая интеграция» духовных ценностей составляет внутренний аспект того или иного типа культуры, а материальные носители духовного выступают как внешний ее аспект.

Представляется, что П. Сорокину удалось выявить одну из важных внутренних закономерностей жизни культуры. В его трех типах можно увидеть три стадии развития той или иной культуры или даже одной культуросозидающей идеи. Первая стадия — когда имеется еще не вполне отчетливо оформленный проект, основная идея которого постигается лишь умозрительно, вторая стадия — когда начинают вырисовываться реальные черты проекта, которые успешно воплощаются в жизнь, третья стадия — проект предельно ясен, идет активная работа по его воплощению, выявляются его изъяны, подспудно начинает ощущаться потребность в новом проекте, в новой великой идее. Следует отметить, что П. Сорокин остро подчеркнул значение имманентных закономерностей в жизни культуры. Выявленные им закономерности, видимо, должны быть оценены не по принципу «или – или» (например, или «формация» – или «сорокинские типы»), а по принципу «и – и». Т. е. надо признать правомерность выделения тех закономерностей, о которых идет речь у П. Сорокина, и проявлять активность в изучении иных, которых может быть бесконечное множество. Важно, чтобы за ними стояла реальность, чтобы они описывали действительность, а не только фантазию культуролога, хотя и без фантазии здесь не обойтись.

Высокоинтегрированная часть культуры, представляющая собой результат активности человеческого духа, определяет, по П. Сорокину, стиль той или иной культуры. В отличие от О. Шпенглера, который считал первичным элементом стиля, «прасимволом» культуры представление о пространстве, П. Сорокин ввел «плюралистическое» понимание стиля как интегрального фактора, в основе которого — четыре основных ценности, связанные с четырьмя основными смыслами или идеями (см. выше) и девять побочных ценностей. Их содержание четко фиксируется в пяти основных системах культуры: языке, религии, этике, науке и искусстве. Наряду с основным стилем в культуре, по Сорокину, живут и все остальные стили, составляя слабо интегрированные и неинтегрированные области культуры.

Эти построения получили язвительный комментарий А. Тойнби, который заметил, что они вызывают в его уме картину пяти отдельных башен, возвышающихся на груде хлама; у каждой башни своя архитектура, и все они ничего общего не имеют ни друг с другом, ни с самой кучей, где у каждого кусочка тоже нет ничего общего с другим; время от времени все это освещается тремя различными видами подсветки, которые монотонно меняются.

Однако остроумие этого комментария не отменяет того факта, что понятие «стиль» имеет в концепции П. Сорокина большую методологическую нагрузку, позволяет выделить высокоинтегрированные и неинтегрированные элементы культуры, дает более объемное представление о культуре в целом.