Связь между душой, умом, сердцем и мыслью (разумом) 6 страница

С другой стороны, надо заметить, что здесь, как и во многих других случаях, диавол способен доставить сердцу некую теплоту, чтобы отвлечь внимание человека от Бога. Когда возникшая теплота отвлекает внимание от Бога, а молитва утрачивает чистоту, так что человек может возгордиться, это является признаком сатанинского происхождения теплоты. Мудрый и добрый подвижник не восхищается собою, не позволяет уму утратить чувство греховности, опыт покаяния и неутолимое памятование о Боге посреди глубокого смирения.

В любом случае теплота молитвы передается и телу. Григорий Палама, возражая на утверждение Варлаама, что будто бы тело не принимает участия в молитве и что надлежит умертвить страстную часть души, говорит, что отеческое и православное учение не таково. Залог будущих благ получает не только душа, но и тело (Свт. Григорий Палама. Триады... С.95-96). Возрождение души влечет за собою и возрождение тела. Плач (πένθος) не ограничивается только душой, но "переходит от нее на тело и телесное чувство" (там же, с.96). Благодать Божия, находящаяся в душе, переходит и на тело. В качестве доводов святитель приводит взятый из Писания пример с Моисеем, чье лицо просияло, и Стефана, чье лицо казалось лицом ангела (там же, с.95). То же самое относится и к теплоте: теплота души переходит и на тело. "Так в напряженной молитве, когда разгорается нечувственный огонь, зажигается умопостигаемая лампада и томление ума вспыхивает воздушным пламенем духовного виденья, тело тоже странно легчает и разогревается до того, что... при взгляде на него кажется словно вышедшим из жара чувственной печи" (там же). Видящие такого человека чувствуют это. Даже пот Христа "уже говорит о том, что от упорного моления к Богу в теле возникает ощутимый жар" (там же, с.95).

Такая теплота столь необходима для духовной жизни, что преподобный Иоанн Лествичник советует в случае утраты этой блаженной и вожделенной теплоты прилежно исследовать, по какой причине мы ее лишились, и на эту причину обратить "весь труд свой и все прилежание" (Леств. 1:12,5).

Присутствие в сердце благодати обнаруживается и во взыгрании сердца. Это признак здравия сердца. Святитель Григорий Палама, приводя в пример Василия Великого и Афанасия Великого, говорит, что взыграние сердца, когда оно "играет, как бы прыгая от восторга любви к добру", является признаком благодати (Свт. Григорий Палама. Триады... С.59). В другом месте святитель говорит, что "когда душа играет и как бы подпрыгивает от неудержимой любви к единому Желанному, вместе с ней приходит в движение и сердце, духовными взыграниями показывая причастие благодати и словно устремляясь отсюда к встрече Господа, по обетованию, с телом на облаках" (там же, с.94). Таким образом сердце играет, устремляясь к встрече Господа, когда Он явится на облаках. Еще сейчас оно приуготовляется к встрече Небесного Царя.

Таким путем можно исцелить сердце, очищая его от скверны греха. Страсти преображаются. Они служат уже не диаволу и делам греха, но Господу. Таким образом сердце человека очищается и приготовляется к лицезрению Бога. Далее мы рассмотрим это очищение сердца и его последствия для человека.

Господь сказал: "Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят" (Мф. 5:8). Иаков, брат Господень, призывает: "Исправьте сердца, двоедушные" (Иак. 4:8). А апостол Петр заповедует: "Постоянно любите друг друга от чистого сердца" (1Пет. 1:22).

Чистое сердце видит Бога "и сущие в Нем сокровища" (Св. Максим Исповедник. Добр. Т.3. С.224). Оно видит Бога, Который является "крайним пределом благ" (Φιλοκαλία T.В'. Σ85, π'). Внешний, телесный подвиг служит образом Ветхого Завета, в то время как чистота сердца – это образ Евангелия Нового Завета. Пост, воздержание, жесткое ложе, стояние, бдение и прочие телесные подвиги хороши потому, что они успокаивают страстную часть тела, препятствуя греховным движениям. Это обучение нашего внешнего человека и охранение его от страстных дел. В то же время они защищают и от мысленных грехов. Однако

"чистота сердечная, то есть блюдение и охранение ума, коего образом служит Новый Завет... все страсти и всякое зло отсекает от сердца, и искореняет из него, и вместо того вводит в него радость, благонадежие, сокрушение, плач, слезы, познание себя самих и грехов своих, памятование смерти, истинное смирение, безмерную любовь к Богу и людям и божественное рачение сердечное" (Преп. Исихий, пресвитер иерусалимский. Добр. Т.2. С.181).

Святые отцы, не пренебрегая внешними телесными подвигами, которые, несомненно, полезны для обучения, уделяют большее внимание внутренней чистоте, чистоте сердца. Внешние подвиги приготовляют почву для возрастания подвижничества внутреннего. Если же человек пребывает во внешних подвигах и не переходит ко внутренним, он переживает этап Ветхого Завета. Старание очистить сердце состоит в изгнании из сердечного воздуха облаков лукавства, чтобы мы могли увидеть Солнце правды, Христа, "и сколько-нибудь просветиться в уме словами величествия Его" (Св. Филофей Синаит. Добр Т.3. С.404).

Но что такое чистое сердце и каково оно? Такое сердце описывает преподобный Симеон Новый Богослов. Он говорит, что чисто такое сердце, которое не испытывает беспокойства ни от какой страсти и не помышляет ничего лукавого либо житейского и в котором постоянно содержится памятование о Боге вместе с неудержимой любовью (SC. Vol.51. Р.89. 32). Чисто такое сердце, которое, будучи восхищенным, "видит залоги обетованных святым благ и сами вечные блага, насколько человеческое естество способно вместить их... " (там же, P.90. 35) Другие отцы также говорят о чистом сердце. Чисто такое сердце, где нет никаких естественных движений и где Бог, как на скрижали, пишет закон Свой (Св. Максим Исповедник. Φιλοκαλία T.В'. Σ85, φα'). Чистое сердце вовсе не позволяет помыслам входить в душу (Преп. Исихий, пресвитер иерусалимский. Добр. Т.2. С.200). Чист сердцем тот, "кого сердце не зазрит в нарушении заповеди Божией, или в нерадении, или в приятии вражеской мысли" (Преп. Феодор. Добр. Т.3. С.340. Гл.86). Чистота сердца существует тогда, когда человек подвизается, чтобы вовсе не осуждать блудницу, грешников или бесчинных, но на всех смотреть чистыми глазами, "никого не уничижать, не судить, никем не гнушаться, не делать различия между людьми"²¹. А святой Макарий обращает внимание на признак чистого сердца:

"Если увидишь одноглазого, не осуждай его в сердце своем, но смотри на него, как на здорового; взирай на имеющего увечную руку так, как если бы она не была покалечена; на хромого – как на прямого, на расслабленного – как на здравствующего" (там же).

Как достигается чистота сердца, по сути дела представляющая собою исцеление его от страстей? Святитель Григорий Палама, рассматривая богословское учение о том, что энергия души заключается в помыслах, а сущность – в сердце, говорит, что энергия ума, состоящая в помыслах, легко очищается однословной молитвой. Однако при этом никто не должен думать, что очистился совершенно, если не очистятся все силы его души и сущность ума, пребывающая в сердце. Подумав так, человек прельщается. Когда человек видит нечистоту своего сердца, то должен воспользоваться, наряду с молитвой, и всеми другими средствами. Деланием очищается деятельная часть, ведением – познавательная, молитвою – созерцательная, и таким образом человеком достигается "истинная, совершенная и прочно установившаяся чистота сердца". Вот почему от подвижника требуется совершенство в делании, постоянное сокрушение, созерцание и молитва в созерцании (Добр. Т.5. С.301-302). По словам преподобного Симеона Нового Богослова,

"чистота сердца созидается исполнением не какой-либо одной заповеди, но всех заповедей. Но и тогда сердце не сможет очиститься, если на него не подействует Всесвятой Дух. Подобно тому как кузнецу требуются не только инструменты, но и огонь, поскольку без него он ничего не может изготовить, так и человек "все делает, и в качестве инструментов он пользуется добродетелями, которые, однако, при отсутствии духовного огня остаются бездейственными и бесполезными, не очищая скверны и душевной нечистоты" (SC. Vol.51. Р.88-89. 29).

Авва Пимен обращает особое внимание на действие слова Божия. Как вода мало-помалу точит камень, так и слово Божие мягко, сердце же упорно. "Но если человек часто слышит слово Божие, сердце его отверзается для страха Божия" (Γεροντικόν. Σ.101, ρπβ').

Святые отцы особенно выделяют силу молитвы, прежде всего однословной молитвы. Человек очищается молитвою при содействии Всесвятого Духа. Исихий Пресвитер говорит, что "невозможно нам очистить сердце свое от страстных помыслов и изгнать из него мысленных врагов без частого призывания имени Иисус-Христова" (Добр. Т.2. С.163). Призывание имени Иисусова создает радость и тишину в воздухе сердца, однако совершенное его очищение достигается силою Христовой: "Того же, чтобы сердце совершенно очистилось, виновником бывает Иисус Христос, Сын Божий и Бог, всего доброго виновник и творец" (Преп. Исихий, пресвитер иерусалимский. Добр. Т.2. С.176). Значение молитвы для преображения страстей и очищения сердца подчеркивают многие отцы (cм. напр.: Преп. Исихий, пресвитер иерусалимский. Гл.170,62,184 // Добр. Т.2. С.194-195,171,198. Свв. Каллист и Игнатий Ксанфопулы. Наставление безмолвствующим. Гл.75 // Добр. Т.5. С.392-393). Кроме того, преподобный Григорий Синаит говорит, что существуют два образа умной молитвы и соединения ума и сердца, "или, вернее, два входа с обеих сторон умной молитвы, совершаемой в сердце духом". Один из них – это когда через призывание имени Христова и через неизменную теплоту в сердце является действие Духа, уничтожающее страсти. Второй же – когда "дух увлекает ум к себе, загоняя его в глубину сердца и удерживая от обычного рассеяния" (Φιλοκαλία T.Δ'. Σ.71, α'). В любом случае, несомненно, что, когда сердце очистится, в нем постоянно совершается божественная литургия и возносятся песнопения к Богу. Осуществляется то, на что обращает внимание апостол Павел: ...назидая самих себя псалмами и славословиями и песнопениями духовными, поя и воспевая в сердцах ваших Господу (Еф. 5:19). Такая молитва наиболее угодна Богу.

Конечно, человеку не следует гордиться даже тогда, когда сердце очистится. Ведь никакая тварь не может быть чище бесплотных существ, то есть ангелов; и, однако, Денница из-за превозношения сделался диаволом, нечистым. "Его высокоумие вменено ему Богом в нечистоту" (Св. Филофей Синаит. Добр. Т.3. С.405). Итак, чистота сердца – вещь очень тонкая, и достигается она великим трудом, главным образом благодаря помощи и действию Божию. Нечистое даже и от гордых помыслов сердце является слепым.

Чистота сердца приносит много плодов. Мы обратим внимание лишь на некоторые из них.

Кто подвизается ради соблюдения чистоты сердечной, "тот наставником в ней будет иметь законоположителя ее Христа, Который таинственно будет изрекать ему волю Свою" (Преп. Исихий, пресвитер иерусалимский. Добр. Т.2. С.198).

Чистое сердце испытывает так называемое сердечное безмолвие (Добр. Т.2. С.178), переживает мир Божий. И да владычествует в сердцах ваших мир Божий (Кол. 3:15). Чистое сердце побеждает робость. "Кто стяжал чистое сердце, тот победил страхование" (Св. Симеон Новый Богослов. Добр. Т.5. С.19). Чистое сердце не боится ничего, в том числе и смерти, ведь страх смерти – это последствие сердечной нечистоты. Оно освобождается "от бесовских помыслов, слов и дел" (Преп. Исихий, пресвитер иерусалимский. Добр. Т.2. С.183), приобретает внутреннее молчание и безмолвие от всякого помысла (Добр. Т.2. С.160). "Чистое сердце, став вместилищем Духа Святого, чисто зрит в себе, как в зеркале, Самого Бога" (Авва Филимон. Добр. Т.3. С.372). Оно оставляет беспокойство, создаваемое телесными заботами, и открывается, и это означает упование на Бога. "Широта сердца есть упование на Бога, а теснота его – забота житейская" (Преп. Марк Подвижник. Добр. Т.1. С.548). У человека с чистым сердцем лицо бывает радостным, а язык – сладкозвучным в молитвах и приятнейшим в беседах. "Возделыватель же благих и бессмертных произрастений в сердце имеет лицо радующееся и улыбающееся, сладкозвучный в молитвах язык и для всех бывает приятным собеседником" (Св. Никита Стифат. Добр. Т.5. С.91). Чистое сердце, чуждое мечтаний, не согрешает: "...невозможно греху войти в сердце, если он не постучится прежде в дверь сердца мечтанием лукавого прилога" (Преп. Исихий, пресвитер иерусалимский. Добр. Т.2. С.168).

Уже из тех результатов очищения сердца, на которые мы указали, явствует, что речь идет об исцелении. Болезнь, то есть страсти, изгоняется. Сердце выздоравливает. Однако отцы указывают, что прежде очищения, во время очищения и после него от нас требуется внимание и осторожность. Необходимо постоянное трезвение и хранение сердца. К сердцу необходимо относиться со вниманием, поскольку полученная им рана может иссушить все тело, подобно тому как все растение увядает, если повредить его сердцевину (Добр. Т.2. С.174). Авва Исайя призывает нас ежедневно испытывать сердце и извергать все лукавое: "Каждодневно испытывай себя, брат, и, усматривая в сердце своем, пред лицем Бога, что в нем есть страстного, отрывай то от сердца своего, чтоб страшное решение не постигло тебя. Внимай сердцу своему, брат, и бодренно наблюдай за врагами своими: ибо они коварны по злобе своей" (Добр. Т.1. С.461). Это внимание необходимо и тогда, когда человек еще очень грешен. "Ибо когда оставит человек грехи свои и обратится к Богу, тогда покаяние его возрождает его и делает его всего новым" (там же, с.462). "Божественное Писание, ветхое и новое, повсюду говорит о хранении сердца" (там же), и преподобный авва Исайя ссылается на такие места. "Всегда пребывающий в сердце своем далек от всех красных жизни сей вещей и, ходя духом, похотей плотских изведывать не может" (Св. Диадох Фотикийский. Добр. Т.3. С.37). Помимо стараний соблюсти свой ум в чистоте, изгоняя помыслы и мечтания, чтобы и сердце сохранить чистым, от нас требуется воздержание языка и чрева. Ведь именно многословие и чревоугодие оскверняют своим зловонием ум, а вслед за ним и сердце, поскольку ум доставляет пищу сердцу. Некий брат спросил авву Тифоя: "Как мне соблюсти свое сердце?" И старец ответил: "Как нам соблюсти сердце, когда открыты язык и чрево?" (Γεροντικόν. Σ.122, γ')

Надеюсь, что из всего сказанного стало ясным, что для того, чтобы жить сознательной христианской жизнью и обрести спасение, нам следует найти сердечное место. Некий подвижник так отвечал на вопросы различных людей: "Спроси сердце свое. Что говорит тебе твое сердце?" И, как мы объяснили, сердце – это не просто чувство, но такое место, которое можно открыть с помощью благодатного подвига и в котором открывается Бог.

Нам надлежит обрести ощущение сердца. На это нацелено всякое подвижничество во Христе. Когда же сердце будет найдено, следует приложить всяческие усилия, чтобы оно исцелилось от своих духовных недугов. Все мы страдаем пороками сердца и нуждаемся в лечении. Обретение и исцеление сердца – это, по существу, обретение спасения.

 

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

Библиотека Фонда содействия развитию психической культуры (Киев)

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

C) РАЗУМ И ПОМЫСЛЫ

Главную роль в болезни души и ее лечении играют разум (θ λογική) и помыслы. В них появляется прилог лукавого, простые помыслы образуют сложные, а затем появляется желание, которое направляет человека к совершению греха. Поэтому православный курс лечения должен иметь в виду такой предмет, как помыслы и значение рассудка. Именно поэтому мы рассмотрим здесь, с одной стороны, разум, а с другой – помыслы, чтобы увидеть, как достигается исцеление нашей души.

Разум

Ранее мы сказали, что душа, созданная Богом, является разумной и умной (λογική και νοερά). Преподобный Фалассий пишет, что "разумное и умное естество создал Бог способным к познанию всего и Его Самого, а чувства и чувственное произвел на полезное сему употребление" (Добр. Т.3. С.311). Если у ангелов есть разум и ум, то человек, являясь микрокосмом, отражающим в себе все творение, обладает разумом, умом и чувством. Следовательно, человек познает Бога умом и разумом. Разумная сила (ενέργεια) души сочетается с умной, но они не тождественны между собою. Как мы увидим далее, разум и ум имеют разные задачи.

Говоря о душе, мы видели, что она создана по образу Божию. Поскольку же Бог троичен: Ум, Разум и Дух, то это относится и к душе: она обладает умом, разумом и духом. Однако говорится так с учетом определенных предпосылок. Первая из них заключается в том, что, согласно учению святителя Григория Паламы, об отображении в человеке Троической тайны можно говорить, имея в виду, что не триадология является "человекообразной", но антропология – "троицеобразной" ('Αμφιλόχιος 'Ράντοβιτς. Op. cit. Σ.47). Не человек служит основой для объяснения Триединого Бога, но Триединый Бог – для объяснения человека. Такое объяснение является не просто психологическим и человеческим, но богооткровенным. Это значит, что только человек, находящийся в состоянии откровения, пережитом всеми святыми, может воспринять эту реальность. Вторая предпосылка заключается в том, что хотя человек и обладает умом, разумом и духом, согласно троическому образу бытия, однако ум, разум и дух его – это не ипостаси, подобно Лицам Святой Троицы, но силы души. Следовательно, "эти три силы "нераздельны между собой", но не носят ипостасного характера" (там же, Σ.50).

Ум – это глаз души, и некоторые отцы именуют его сердцем. Разум же есть "врожденное, как всегда соприсутствующее ему, ведение ума" (там же). Христос, Разум, открывает волю Ума, то есть Отца, и точно так же разум человека открывает чувства и переживания его ума. Поскольку невозможно помыслить разум без духа, то и в человеке разум связан с духом (Свт. Григорий Палама. Φιλοκαλία T.Δ'. Σ.145, λστ'). И, подобно тому как Дух, представляющий собою особую ипостась, есть "неизреченная любовь Родителя к Сему неизреченно рожденному Разуму" (там же), дух в человеке – это стремление ума, "простирающееся вместе с нашим разумом во времени, нуждающееся в тех же промежутках и от несовершенного восходящее к совершенству" (там же).

Все это было сказано, чтобы показать место разума в человеческой душе и его достоинство. Именно разум выражает опыт и жизнь ума, и совершается это в духе.

У многих отцов, как, например, у преподобного Максима Исповедника, разум называется и разумным началом (λογιστικόν). Человеческое слово (θόγος) бывает как внутренним, так и произносимым. Оно произносится внутренне, но получает и внешнее выражение. Внешнее молчание не является свидетельством отсутствия внутреннего слова. Однако, изучив святоотеческие творения, можно с некоторой осторожностью утверждать, что слово внутреннее и произносимое, соединено с умом, в то время как разумная способность (λογική), связанная с мышлением (λογική) – это тот орган, посредством которого выражается слово. Таким образом, можно считать, что существует некое тонкое различие между словом и разумной способностью, равно как и между словом и мышлением. Преподобный Фалассий учит, что "отличительная черта разумности (του λογικου) есть подчинять себя разуму ((θόγω)" (Добр. Т.3. С.296). Разумный человек должен подчиняться разуму. Мышление, по словам Григория Паламы, не является глазом души. Глаз души – это ум, в то время как мышление делает мыслимыми чувственные и умопостигаемые вещи. Характерны его слова: "Слыша же о душевных очах, самым опытом познающих небесные сокровища, не подумай, что это мышление. Ибо оно делает и чувственное и равно умопостигаемое мыслимым посредством себя самой" (Свт. Григорий Палама. Триады... С.97). Это значит, что не мышление, а ум человека познает небесные сокровища. Мышление просто делает мыслимым то, что на собственном опыте переживает ум. В уме открывается Бог, мышление же выражает этот опыт в словесной форме.

Обычно говорят, что человек есть разумное существо, имея в виду, что он обладает разумом и мышлением. Однако в святоотеческом богословии разумным считается не такой человек, который обладает лишь разумом и произносимым словом, но тот, кто разумом и "разумною силою ищет и исследует, как обрести Бога" и соединиться с Ним (Преп. Феогност. Добр. Т.3. С.386). Разумен тот, кто очищает свой ум, в котором открывается Бог, и в дальнейшем выражает этот внутренний опыт посредством слова и мышления. В противном случае человек неразумен и ничем не отличается от бессловесных животных. Конечно, такой человек обладает разумной способностью и разумом, однако, не будучи соединен с Богом, он является мертвым. Мертвая душа являет и омертвение разума.

До падения разум в человеке имел правильное употребление, то есть ум ощущал Бога, а разум выражал опыт ума. "Чистый ум право смотрит на вещи; образованный упражнением разум – виденное полагает как бы пред очами других" (Св. Максим Исповедник. Добр. Т.3. С.195). В богословии преподобного Фалассия, на которое мы только что сослались, признаком разумного человека считается подчинение разуму, а также стеснение и порабощение тела, в то время как "укор для разумного – подчиняться неразумному и промышлять только об удовлетворении срамных похотей". Кроме того, для разумной души "пагубно оставлять Создавшего ее и раболепствовать телу" (Добр. Т.3. С.297). Таким образом, до падения ум в человеке был связан с Богом, а разум выражал этот жизненный опыт с помощью мышления, этого особого органа.

Однако после падения произошло омертвение души, в результате чего весь внутренний мир души утратил способность функционировать нормально, а все ее внутренние действия подверглись переменам. Ум человека был помрачен, покрыт страстями и оказался под властью непроницаемой тьмы. Разум, не имея возможности выражать опыт ума, отождествился с мышлением. Таким образом, разумное начало возвысилось над умом, и после падения оно господствует в человеке. В действительности это болезнь и разума, и разумной способности. Разумная способность приобрела гипертрофированные размеры и поработила ум. Гипертрофированное разумное начало сделалось источником величайшего нестроения в духовном организме. Именно там главным образом беснуется гордость и там – все проявления эгоизма, который и является главным источником нестроения. Характерны слова архимандрита Софрония о движениях разумного начала в человеке после падения и о нестроении, создаваемом ими во всем духовном организме. Очень выразителен следующий отрывок его книги:

"Многообразны духовные брани, но глубочайшая из них и тягчайшая – брань с гордостью. Гордость – противница божественного закона. Извращая божественный порядок бытия, она всюду вносит распад и смерть. Она проявляется и в плане плоти, но больше ей свойственно безумствовать в плане мысленном, духовном. Поставляя себя на первое место, она ведет борьбу за преобладание над всем, и в этой борьбе ее главным орудием является ум-рассудок (Ratio).

Рассудок, выступая со своими доводами, заповеди Христа, и среди них "Не судите, да не судимы будете" (Мф. 7:1), отвергает как безумие. Он говорит, что способность суждения составляет отличительное достоинство человека, в этой способности заключено его превосходство над всем миром; благодаря ей он только и может господствовать.

Чтобы утвердить свой примат в бытии, он указывает на свои достижения, на свою культуру; он приводит множество доказательств, сильных своею самоочевидностью, показанных якобы в опыте исторической жизни, что ему и только ему принадлежит право решения, право установления, или констатации истины; он именует себя регулирующим бытие разумом.

Безличный в законах своего функционирования, являющийся, по существу, лишь одним из выявлений жизни человеческой личности, одною из энергий личности рассудок в том случае, когда ему отводится первенствующее место в духовном бытии человека, последовательно доходит до того, что начинает уже бороться со своим источником, то есть личным началом.

Восходя, как он мнит, до последних высот, нисходя, как ему кажется, до последних бездн, он стремится нащупать пределы бытия, чтобы всему дать собственное ему "определение", и, не достигая этой цели своей, ниспадает в изнеможение и решает: "Бога нет!"

Потом, продолжая борьбу за преобладание, с дерзостью, а вместе и с тоскою говорит: "Если есть Бог, то как могу я согласиться, что этот Бог не я?" (Это выражение принадлежит одному из тех, кто шел таким путем.)

Не достигнув пределов бытия и приписав себе эту беспредельность, он восстает гордым восстанием и говорит: "Я исследовал все и нигде не нашел большего себя, следовательно, я Бог".

И действительно, ум-рассудок, когда на нем и в нем сосредоточивается духовное бытие человека, царит и властвует в свойственной ему отвлеченной сфере настолько, что высшего себя не обретает и потому кончает признанием в себе божественного начала.

Это последний предел рассудочного воображения и в то же время – последняя глубина падения и мрака" (Старец Силуан. С.155-156).

Ни один мудрый человек, если он стоит далеко от Бога, не может обладать чистым разумом и разумным началом (λογικόν). Только святые являются по-настоящему разумными. Этот факт отмечает преподобный Григорий Синаит:

"Настоящие разумные суть те, кои явились святыми через стяжание чистоты. Чистого разума (λόγον) никто из мудрых в слове не имел, потому что они от рождения разумную силу (το λογικόν) свою растлевают помыслами" (Добр.Т. 5. С.180).

Чтобы увидеть, как развратилась разумная способность (της λογικης) человека после падения и что она создает во всем нашем духовном организме, рассмотрим три области, в которые вторгается падший разум (λογική).

Первая из них – это наши отношения с Богом. Если прежде ум приобретал опыт богопознания, то теперь на это претендует разум. Таким образом, он пытается привести свои доводы в пользу существования Бога и, разумеется, не может предложить абсолютно удовлетворительного доказательства. Ведь единственным доказательством существования Бога может быть опыт чистого ума. Вот почему разум (το λογικόν), пытаясь продвинуться по пути богопознания, терпит неудачу: он либо вовсе не находит Бога, либо принимает за Него некий искаженный образ, созданный им самим. Таким образом в разные времена были созданы различные философские учения о Боге и различные религии. Ереси, смутившие Церковь Христову, обязаны своим происхождением именно этим хвастливым притязаниям разума (της λογικης). Поэтому отцы подчеркивают, что святые богословствуют не по-аристотелевски, с помощью логики и философии, но как рыбаки, то есть подобно апостолам, на основании собственного опыта, пройдя через внутреннее очищение и откровение ума.

В этой связи характерен спор между святителем Григорием Паламой и философом Варлаамом. Варлаам утверждал, что только разум (το λογικόν) человека, будучи благороднейшей частью его личности, достоин принять ведение Бога. Затем он доказывал, что видения пророков Ветхого Завета и апостолов на горе Фавор были символами, так что философы обладали более достоверным знанием о Боге, нежели пророки и апостолы. Поэтому он считал, что созерцание нетварного света "хуже нашего мышления (νοήσεως)". В ответ на это святитель Григорий Палама учит, что созерцание святых является не внешним, а внутренним и совершается посредством внутреннего преображения и очищения. Следовательно, свет – это не просто внешний и материальный символ, но символ естественный, то есть действие (ενέργεια) нетварной благодати. Нетварный свет – не видение или символ, который возникает и исчезает, и, следовательно, не "действие, которое хуже нашего мышления", но "неизреченное, нетварное, вечное, вневременное, неприступное, неизмеримое, беспредельное, безграничное, незримое для ангелов и людей, первообразная и неизменная красота, слава Божия, слава Христова, слава Духа, луч божества..." (Φιλοκαλία. Т.5. Σ.191). В ответ на мнение Варлаама, что нетварный свет "хуже нашего мышления", святитель пишет: "Хуже мышления? – о земля и небо! – все созерцающие в них свет божественного царства, красоту будущего века, славу божественного естества!" (Свт. Григорий Палама. Триады... С.286)