Ідея духовно-морального розвитку людського в боголюдське.

5. Домінанта філософського мистецтва і філософсь­кої есеїстики над теоретичними побудовами. Найбільш вагомою формою російської класичної філософії є ро­ман. Дослідник початку XX сторіччя А. Волжський так характеризує це: «Російська художня література — це справжня російська філософія, самобутня, блискуча філософія у різнобарв'ї слів, сяюча веселкою думок, вбрана у плоть і кров живих образів художньої творчо­сті. Завжди чуйна до сучасного, минучого, часового, російська художня література водночас завжди була потужною думкою про вічне; майже завжди в глибині її йшла невпинна робота над найважливішими, не­вмирущими і значимими проблемами людського духу; з проклятими питаннями вона майже ніколи не роз­лучалася»⁵.

--

5 Волжский А. С. Из мира литературных исканий. - СПб., 1912. - С. 300-301.

 

Питання про приналежність до російської класич­ної філософії тих або інших авторів досить суперечли­ве. Не вдаючись у дискусії, ми розглянемо вчення чо­тирьох мислителів: Федора Достоєвського, Льва Толстого, Володимира Соловйова, а також Олени Блаватської.

Ці філософи виокремлюються нами з двох при­чин: по-перше, вони найповніше увійшли в контекст світової культури, а по-друге, в їхніх вченнях найоче­видніше звучить тема людини та її меж.

Вчення цих мислителів належать «золотому вікові» російської класичної філософії. Ми розкриємо також позиції представників другого періоду російської філо­софської класики — її «срібного віку».

 

§ 127. Федір Достоєвський:

краса врятує світ

 

«Людина є таємниця. Її треба розгадати, і коли бу­деш її розгадувати все життя, то не говори, що втратив час, я займаюся цією таємницею, тому що хочу бути людиною», — цими словами ще в юнацькі роки Федір Достоєвський (1821—1881 рр.) сформулював кредо свого життя. І він дійсно все життя намагався розгада­ти таємницю людини, її можливості і межі.

По суті, Достоєвський разом із Толстим започа­тковують російську класичну філософію, як Пушкін і Гоголь започаткували російську класичну літерату­ру. У творчості Достоєвського немає випадкових ге­роїв. Всі вони виражають ідеї автора і є їхніми сим­волами.

Водночас, Достоєвський живе поруч із своїми ге­роями.

Більше того, він живе в них, проживає і переживає їхню долю як свою.

Це прирікає його на муки. Адже усі його герої — граничні особистості, тобто люди, які дійшли до своєї межі і знаходяться в граничному бутті. Достоєвський не з чужих слів знав про це буття. Він сам пройшов крізь «досвід кінця» — спочатку під час інсценування страти, як члена революційного гуртка петрашевців, а потім — на каторзі.

Достоєвський занурюється в безодню граничних переживань своїх героїв, витягає ці переживання на світло, аналізує і знову занурюється в їхню безодню. Головна тема мислителя — це зневірена людина, люди­на, яка готова на все і яка відчужена від усього.

«Чи розумієте ви, що виходить, коли вже нікуди більше йти? Тому що треба, щоб будь-якій людині можна було хоч куди-небудь піти...» — це слова Мар­меладова з роману «Злочин і покарання» сповнюють нас глибинною тривогою. В цій тривозі — не тільки жалість і співчуття до Мармеладова; в ній — жалість і співчуття до самого себе, передчуття власного гранич­ного буття. Все більш наповняючись цією тривогою, ми запитуємо: «А мені є куди йти?..» Такі всі герої Достоєвського — вони змушують читача звернутися до самого себе. Разом із ними ми чинимо злочин і разом із ними ми несемо покарання. Тому що злочини і по­карання героїв Достоєвського — це злочини і пока­рання, що живуть у душі кожного.

Одна з центральних проблем Достоєвського — це проблема свободи. Що вище: свобода чи щастя? Що є первинним? У романі «Брати Карамазови» мислитель наводить легенду про Великого Інквізитора, який хоче позбавити людство тягаря свободи і таким чином дати йому щастя. Він готовий прийняти тягар свободи усіх на себе і боротися навіть із Богом, якщо Бог пропонує людині все ж таки свободу...

З усією силою свого художньо-філософського ге­нія Достоєвський відкидає цей шлях щастя без свобо­ди і за її рахунок. Свобода первинна відносно щастя — ця думка Достоєвського згодом надихатиме Бердяєва і Камю, Шестова і Фромма...

Якщо свобода первинна щодо щастя, то добробут усіх не може бути побудований на несвободі будь-кого. Суспільство не може бути щасливим, якщо в ос­нову його будови впала «сльоза хоча б однієї дитини».

Ставлення Достоєвського до світу персоналістичне. З цим пов'язане знамените протиставлення Істини і Христа. Кожна епоха має загальнозначимий образ Істини. Але Особистість вища за цей образ. Саме тому Достоєвський вибирає Христа. Істина завжди носить особистісний характер. Безособові істини втрачають людське... Де ж шукати Христа та Істину? Чи є Христос і Істина в цьому світі? Так, вони у Красі. Але це не стільки зовнішня Краса, скільки етична Краса, Кра­са вчинку.

Така краса очищає і виводить за межі і повсяк­денного, і граничного буття. Саме про неї Достоєвсь­кий сказав надзвичайні за силою і водночас прості слова: «Краса врятує світ».

 

§ 128. Лев Толстой:

війна і мир

як чоловіче і жіноче

Якщо німецьку класичну філософію заснували фі­лософи-теоретики, то російську класичну філосо­фію — філософи-романісти.

Лев Толстой (1828—1910 рр.) вважається разом із Достоєвським фундатором російської філософської класики. В його романах теж діє бунтівна людина, яка шукає свої межі, і так само, як у Достоєвського, цей бунт і пошук меж відбувається насамперед всередині людини.

Але Толстой відрізняється від Достоєвського. На­самперед тим, що в його романах герої менш символі­чні, а більш тілесно-життєві, вітальні. Їх оточує денне світло, а не сутінки, як у Достоєвського. Різнобарв­ність світу Толстого протистоїть чорно-білим і сірим тонам сутінок Достоєвського.

Толстой, на відміну від Достоєвського, настроєний повчально стосовно своїх героїв. Він по-батьківськи суворий до них, тоді як Достоєвський, швидше, є другом для своїх героїв, їхнім іншим Я.

Однією з основних проблем Толстого є проблема Добра і зла. Толстой визначає Добро як духовну дія­льність, в якій людина стає значимою для себе та ін­ших людей. Зло ж виникає від бажання опанувати ре­човинний світ, підпорядкувати його собі, а це немож­ливо. У своєму щоденнику від 10 вересня 1909 року Толстой записав такі слова:

«Злість походить від безсилля, сказав Руссо. Як це правильно!

Сердиться той, хто хоче зробити те, що поза його владою, зустрічає перешкоду і сердиться. А все ре­човинне поза владою людини. Не знає перешкод людина тільки в діяльності духовній. Що хочу, те роблю. А якщо не подужаю, то злюся на себе (а до себе завжди більш поблажливий, ніж до інших), та й сер­дитися не так боляче, а головне, не марно. Є тільки один вихід — в діяльності, що не зустрічає перешкод, це діяльність духовна — любов; це подібно до того, як тварина билася б у замкненому помешканні, тоді як є двері, але двері, що відчиняються на себе...»⁶.

--

6 Толстой Л. Дневники // Собр. соч. В 22 т. - Т. 22. - С. 337.

Дуже важливою є для Толстого проблема взаємодії чоловічого і жіночого начал. Толстой незрівнянно більш еротичний у своїй творчості, ніж Достоєвський. Його герої не просто носії ідеї та символу, стать для яких теж є символічною. Вони мають реальність статі.

Толстой хоче усвідомити сенс чоловічого і жіно­чого. Чоловіче — це війна, експансія; жіноче — мир, спокій, життєве задоволення. Кожна людина повинна об'єднати війну і мир у своїй душі. Ідеалом для Толс­того є П'єр Безухов, який входить у стихію війни, щоб знайти свої межі і, переживши їх, повернутися до ми­ру у своїй душі, до любовного з'єднання з жіночістю своєї душі і зовнішньою жіночістю Наташі Ростової.

Жіночість-мир без чоловічості-війни може засну­ти, втрачаючи людські риси, чоловіча войовничість без доповнення жіночою умиротвореністю може стати абсолютно руйнівною, бездушною і бездуховною. Ідея рі­вноправності і глибокого взаємозв'язку чоловічого і жіночого пронизує весь роман «Війна і мир».

Але Толстой все ж залишається патріархальним мислителем. У своєму романі «Анна Кареніна» він не може допустити для жінки тієї свободи, що дана чоло­віку. І Анна Кареніна нищить свою свободу і свій бунт під колесами потягу...

§ 129. Володимир Соловйов:

ідея Боголюдства

 

Ідеї Достоєвського і Толстого продовжив і розвив Володимир Соловйов (1853—1900 рр.). Водночас на Со­ловйова вплинула «філософія серця» Памфіла Юркевича, лекції якого він слухав у Московському універ­ситеті. Цікавим є той факт, що по материнській лінії Соловйов є нащадком Григорія Сковороди, думки якого знаходять відгук у його творчості.

На Соловйова сильно вплинула німецька класична філософія Канта, Гегеля і особливо Шеллінга. З цим пов'язана виражена системність філософської творчо­сті Соловйова.

Соловйов вважається християнським релігійним мислителем. Більш того — містиком. Релігійний сві­тогляд Соловйова пройшов тернистий шлях і був сформований у муках. У підлітковому віці — так само, як і Ніцше — він втрачає віру в Бога. Але, на відміну від Ніцше, вже в дев'ятнадцять років Соловйов відно­вив свою віру на новій основі. У одному з листів 1872 року він так розмірковує про руйнацію «дитячої, не­свідомої, сліпої» віри:

«Звичайно, небагато треба розуму, щоб відкину­ти цю віру — я її заперечив у 13 років, звичайно людина, яка може про щось розмірковувати, вже не може вірити так, як вона вірила, коли була дити­ною; і якщо це людина з розумом поверховим або обмеженим, то вона так і зупиняється на цьому лег­кому запереченні своєї дитячої віри, переконана, що казки її няньок або шкільні фрази катехізису скла­дають дійсну релігію, дійсне християнство...»⁷, але деякі люди йдуть далі — вони породжують віру, сполучену з розумом дорослого. Соловйов переко­наний, що «людина, яка релігійно розвивається правильно, проходить три стадії: спочатку стадія ди­тячої або сліпої віри, потім друга стадія — розвиток розуму і заперечення сліпої віри, нарешті, остання стадія віри свідомої, що грунтується на подальшому розвитку розуму… Відомі слова Бекона, фундатора позитивної науки: «трохи розуму і трохи філософії віддаляють від Бога, більше розуму і більше філосо­фії знову приводять до Нього»⁸.

--

7 Цит. за: Лосев А. Вл. Соловьев. Жизнь и творчество // Философия. Мифология. Культура. - М., 1991. - С. 477.

8 Там же. - С. 479.

 

Проте, на яких конкретних основах грунтується «свідома» віра? Бог у ній не є авторитарним началом, що чекає лише поклоніння і підпорядкування. Це Абсолютна Особистість, яка припускає вільний розвиток людини і людства, розвиток, що наближує людське начало до божественного. Так народжується ідея Боголюдства.

Але що таке Боголюдство? Чим відрізняється воно від людства? Для Соловйова — це людство, що зуміло здійснити релігійний синтез Сходу і Заходу і насамперед — синтез православного і католицького християнства, християнства грецького і римського. Такий синтез стає для Соловйова глибоким переконанням і справою всього його життя.

Далі, Соловйов вважає за необхідне докорінне духо­вне перетворення державності Сходу і Заходу. «Мирська політика повинна бути підпорядкована церковній, — пише він, — але ніяк не через уподібнення Церкви дер­жаві, а навпаки — через поступове уподібнення держави Церкві. Мирська дійсність повинна змінюватися по образу церкви, а не образ церкви повинен зводитися до рівня мирської дійсності… Церква повинна залучати, притягувати до себе всі мирські сили, а не втягуватися, залучатися в їхню сліпу й аморальну боротьбу»⁹.

--

9 Соловьев Вл. Великий спор и христианская политика // Соч.: В 2 т. - С. 149.

 

Звичайно, Соловйов говорить про Ідеальну Церкву, зважаючи на те, що історична церква сама потре­бує морального підводження і розвитку. Адже поки що Церква — як на Заході, так і на Сході — домагається покірності від людини за допомогою зовнішніх засо­бів — насамперед страху фізичного страждання. Але «домагаючись покірності зовнішніми засобами, церковна влада хоче відібрати в людини силу морального самовизначення»¹⁰. Саме «звертаючись не до мораль­них сил людини, а до її фізичної слабкості, Церква тим самим втрачала свою моральну перевагу над осо­бистістю і, водночас, справедливо налаштовувала її проти себе»¹¹.

--

10 Там же. - С. 151.

11 Там же.

 

Отже, Боголюдство означає для Соловйова фундаментальне перетворення і релігійно-церковного, і со­ціально-державного життя людини. Але таке перетво­рення можливе лише на шляху свободи морального розвитку особистості, без чого всі проекти зміни сус­пільства є недосяжними утопіями.

Що ж означає вільний моральний розвиток особи­стості? Передусім любов, що розв'язує суперечності чоловічого і жіночого, а також життя і смерті.

А тепер звернемося до вчення про межі людського і боголюдського начал у творчості Олени Блаватської.

 

§ 130. Олена Блаватська:

містична еволюція людини

і людства

 

Олена Блаватська (1831—1891 рр.), яка розгорнула таке своєрідне вчення, як теософія, стоїть осторонь від описаної вище традиції російської філософської кла­сики. З усіх вчень слов'янських мислителів XIX ст. теософія Блаватської найбільшою мірою укорінена в релігійних і філософських культурах Сходу. Але вод­ночас у її вченні проявилися практично всі риси ро­сійської класичної філософії. Більш того, саме принале­жність до російської і слов'янської філософської культури дала змогу Блаватській так глибоко проникнути на Схід, як не проникав до цього жоден західний мислитель.

Тому вчення Блаватської, незважаючи на його нетрадиційність, можна віднести до російської класичної філософії. Варто додати, що теософія Блаватської мала настільки сильний вплив на «срібний вік» російської класичної філософії, що, не врахувавши цього впливу, багато тенденцій цієї філософії не можуть бути усві­домлені.

Можна виділити дві фундаментальні ідеї розумін­ня людини і людства у Блаватської.

1. Людина — не перша мисляча істота на нашій пла­неті. Блаватська збільшує історію Розуму на нашій пла­неті до десятків мільйонів років. До людини було ще чо­тири Раси розумних істот, які мали іншу тілесну природу.

Перша і Друга Раси, на думку Блаватської, майже неможливо описати, тому що вони дуже сильно відрі­зняються від людини сучасного типу.

Третя Раса — так звані лемурійці — жителі Лемурії. Четверта Раса — атланти, що населяють Атлантиду. Рештки знань лемурійців і атлантів дійшли до сучас­ного людства — П'ятої Раси — у формі так званих та­ємних езотеричних знань.

Отже, людство для Блаватської — лише етап на шляху еволюції Розуму на нашій планеті. Його смисл полягає у виході за межі духовної і тілесної обмежено­сті і породженні нової, Шостої Раси, що володіє над­людською могутністю і досконалістю.

2. Еволюція людства для Блаватської є вторинною щодо еволюції кожної окремої людини. Блаватська гово­рить про розвиток безсмертної індивідуальності, яка проходить цілий ряд перевтілень на Землі, які перери­ваються періодами існування свідомості в потойбіч­ному світі. Під час цього розвитку людська індивіду­альність переборює свою обмеженість і зливається з Єдиним Божественним Началом.

Смисл кожної людини — це життя в Дусі. У своїй повісті «Зачароване життя» Блаватська описує цікавий діалог:

«— Що ви розумієте під життям у Дусі?..

— Життя в духовному світі, яке буддисти назива­ють Девалока (рай). Людина може підготувати собі блаженне існування в проміжках міх двома наро­дженнями, переносячи поступово на цей вищий ща­бель буття всі здібності, що під час її земного існуван­ня виявляються через її тілесні органи, і, як ви його називаєте, через фізичний мозок...

— Яка дурниця! І як же людина може зробити це?

— Споглядання і сильне бахання уподібнитися благословенним богам дадуть їй можливість досягти мети.

— А якщо людина відмовиться від цього цікавого заняття, під яким ви, мабуть, розумієте устремління очей на кінчик свого носа, що стане з нею після смер­ті її тіла?..

— Це залежатиме від стану її свідомості, в якому помітні кілька ступенів; найкраще — негайне нове на­родження; у гіршому випадку —... щиросердне або суб'єктивне пекло. Але зовсім не потрібно бути аске­том, щоб мати духовність, що тривала б і в посмерт­ному стані. Потрібне лише бажання наблизитися до області Духу...»¹².

--

12 Блаватская Е. Заколдованная жизнь. - Днепропетровск, 1991. - С. 9-10.

 

У вченні Блаватської можна побачити сильний вплив індуїзму і буддизму, але воно виходить за їхні межі. Теософія Блаватської — це не просто осучас­нені істини древніх релігій Сходу. Це спроба синте­зу західного і східного способів буття. Не дивно, що цілий ряд філософських і релігійно-езотеричних вчень XX ст. відчули на собі її вплив.

 

§ 131. «Срібний вік»

російської класичної філософії

 

«Срібний вік» російської класичної філософії — це період розвитку філософської культури Росії перших двох десятиліть XX ст. Він приніс нові вчення про людину. Які істотні риси цього періоду?

Насамперед його характеризує поворот до релігії і містики широких прошарків інтелігенції Росії, що ви­значило глибинний настрій філософії «срібного віку». Цікаве зауваження робить М. Лосський про те, що в другій половині XIX ст. у Росії «інтелігенція мало ціка­вилася питаннями релігії. Одна її частина болісно за­ймалася проблемою усунення від влади самодержавства, а інша так само односторонньо була поглинена... проб­лемою запровадження соціалізму. Наприкінці XIX і по­чатку XX ст. значна частина російської інтелігенції зві­льнилася з полону цього хворобливого моноідеїзму»¹³.

--

13 Лосский Н. История русской философии. - М., 1991. - С. 196-197.

 

У період «срібного віку» відбувається діалог церковних (насамперед православних) і світських мисли­телів, вони разом обговорюють проблеми людини, її місця у світі, її можливостей і меж. Так, наприклад, у 1901 р. у Петербурзі було засноване «Релігійно-фі­лософське товариство», в якому брали участь як цер­ковники, так і миряни.

Можна з усією впевненістю сказати, що російська філософська думка «срібного віку» — це релігійно-філософська думка. Спектр її надзвичайно широкий. З одного боку — це такі православні мислителі-теологи, як отець Павло Флоренський і отець Сергій Булгаков, з іншого боку — вільний релігійний філософ Микола Бердяєв, і нарешті, ще одну грань російської філософії «срібного віку» виявляє трагічно-скандальний ре­лігійний вільнодумець Василь Розанов.

Говорячи про релігійний характер філософської думки «срібного віку», не варто забувати про те, що на неї величезний вплив мали не тільки Достоєвський, Толстой, Соловйов, Блаватська, а й Ніцше та Маркс. «Срібний вік» народжував свої вчення про людину в діалозі і полеміці з усіма цими мислителями.

Точно так само, як і в «золотому віці» свого існу­вання, російська філософія тяжіє до філософського мистецтва. Особливо цікавими тут є ідеї поетів-символістів — Андрія Бєлого і В'ячеслава Іванова. До­сить цікава поезія і проза Валерія Брюсова.

Ми коротко зупинимося на позиціях Василя Розанова, Андрія Бєлого і Сергія Булгакова, які досить точно визначають проблему меж людини.

У різноманітній і суперечливій творчості Василя Розанова (1856—1919 рр.) проблема меж людини ста­виться насамперед як проблема меж статі.

Стать трактується Розановим дуже неоднозначно. З одного боку — стать це благо, поєднання статей поро­джує родове життя, що є для Розанова вищим проявом людського життя. З іншого боку — стать спричинює са­мотність людини, яка може зруйнувати родове життя.

Розанова болісно переслідує проблема «третьої статі», якій присвячена його найоригінальніша книга «Люди місячного світла». Розанов із жадібною цікавістю аналізує життя чоловіків і жінок, які психологічно поєднують у собі риси чоловіка і жінки. Його став­лення до цих людей суперечливе — від потаємного презирства до такого ж таємного замилування. Саме вони, на думку Розанова, залишають межі роду, ство­рюючи релігійні рухи і філософські системи. Розанов і у своїй психіці знаходить багато жіночого.

Надто сильна цікавість до плоті, тілесності парадок­сально поєднується в Розанова з його концепцією свобо­ди духу від плоті. Межі духу — це межі втілення. Сам же дух безмежний. Після смерті тіла дух є «форма чистого існування, не обмежена нічим».

Для Розанова, який розривається між голосом Плоті і голосом Духу, напрочуд характерне персоналістичне бачення Бога. Саме Бог є вищою межею і без­межністю для Розанова. Він пише: «Я люблю Того, Хто змушує мене сумувати і радіти, Хто зі мною гово­рить, мені дорікає, мене розраджує.

Це Хтось. Це — Особа. Бог для мене завжди «він». Або «ти» — завжди близький.

Мій Бог — особливий. Це тільки мій Бог; і більше нічий. Якщо ще «чийсь» — то цього я не знаю і не цікавлюсь.

«Мій Бог» — безкінечна моя інтимність, безкінеч­на моя індивідуальність. Інтимність схожа на лійку або навіть на дві лійки. Від мого «суспільного я» йде лійка, що звужується до точки. Через цю точку-щілину проходить тільки один промінь: від Бога. За цією точкою — інша лійка, але вона не звужується, а розширюється в безмежність: це Бог... Так що Бог

1) і моя інтимність,

2) і безмежність, в якій світ є частиною»¹⁴.

Андрій Бєлий (1880—1934 рр.) — фундатор символіз­му — системи розуміння світу як цілого в процесі худож­нього символотворення. Межі людини для Бєлого — це межі раціональності, яка не дає істинного пізнання сві­ту, а лише «систематизує відсутність пізнання».

--

14 Розанов В. Уединенное. - М., 1990. - Т. 2. - С. 230.

 

Безмежність і всемогутність людського Я можливі в мистецтві — насамперед у поезії — в символічних осяяннях, що осягають істинну суть життя і творять її. Входячи в життя через переживання, символи поезії стають реальністю більш високого порядку, ніж реаль­ність матеріальних відношень.

Проблема меж і безмежності людини для Сергія Булгакова (1871—1944 рр.) — це проблема межі і без­межності віри. Так само, як і Володимир Соловйов, він втратив дитячу віру в Бога і так само згодом знайшов її. Повернення до віри в Бога для Булгако­ва — це вихід у безмежне Буття з маленької кімнати буденної свідомості і розсудку. Це повернення до віри в безсмертя своєї душі.

§ 132. Висновки і перспективи.

Слов'янський тип

філософування як проблема

 

1. Українська і російська класична філософія у контексті розвитку філософської думки Західної Єв­ропи — і насамперед стосовно німецької класичної філософії — можуть бути охарактеризовані як такі, ще належать до новокласичної філософської традиції — бо в них досить послідовно з'єднуються ідея онтологічності трансцендентного і трактування особистості як уні­кального мікрокосму.

2. Сутнісні риси української і російської класичної філософії досить подібні, що дає змогу об'єднати їх у слов'янський тип філософування. І водночас між ними є ряд фундаментальних розбіжностей. Так, наприклад, загальний для української і російської філософської кла­сики персоналізм поєднується в українській філософсь­кій культурі з індивідуалізмом, у російській — з соборніс­тю. Проте не можна не бачити глибокий генетичний зв'язок української і російської філософії — пригадаємо вплив Григорія Сковороди і Памфіла Юркевича на Во­лодимира Соловйова та на киянина за походженням Миколу Бердяєва і т. д.

3. Вихід людини за межі в українській класичній фі­лософії — це вихід за межі виключно діяльно-духовного ставлення до світу. Українська філософія трактує лю­дину через сердечність-душевність. Звернення до сти­хії душевності — відмінна риса українського філосо­фування про людину.

4. У російській філософській класиці розуміння меж і безмежності людини розвивається через категорію духо­вності. Проте, на відміну від західноєвропейської фі­лософії, російська філософська класика зовсім інакше трактує духовність і зовсім інакше перебуває в духов­ності. Духовність російської філософської культури — це не духовність раціональності й теоретичного пі­знання. Більше того, це не духовність образно-символічного пізнання і навіть не духовність творення культури. Духовність російської класичної філософії — це моральна зміна самого життя — самотворення лю­дини, вихід її в боголюдське буття.

5. Українська класична філософія як філософія душе­вно-сердечного самозаглиблення і російська класична фі­лософія як філософія духовно-морального перетворення людини і світу з необхідністю доповнюють одна одну. Вільний і рівноправний діалог української і російської філософських традицій, взятих як ментально автентич­ні традиції, знімає обмеженість і однозначність кож­ного з цих шляхів філософування, а тому є дуже плід­ним на межі XX—XXI сторіч.

З багатьох соціальних, політичних і ментальних причин такий діалог носив трагічний характер і у своїй вільній формі був неможливим до кінця XX ст. Проте сьогодні ситуація змінюється. Можна припус­тити, що саме в результаті цього діалогу, в якому на­пружено і яскраво пульсує сутність слов'янства — від­мінна від Сходу й Заходу і з'єднуюча Схід і Захід — слов'янський тип філософування актуалізується з по­тенційного буття в дійсне і, взаємодіючи з іншими традиціями філософської культури слов'янських наро­дів, а також усієї планети, ввійде в ІІІ тисячоліття як вагомий для людства і Заходу, і Сходу.

ЛІТЕРАТУРА ДО 10-ї ЛЕКЦІЇ

 

Блаватская Е. Заколдованная жизнь. — Днепропетровск, 1991.

• Горський В. С. Історія української філософії. — К., 1996.

• Крилова С. Становлення гуманітарної еліти України та ідея безсмертя особи в українській класичній філософії // Розбудова держави. — 1997. — № 4.

• Лосев А. Русская философия // Философия. Мифология. Культура. — М., 1991.

• Лосев А. Вл. Соловьев. Жизнь и творчество // Философия. Мифология. Культура. — М., 1991.

• Лосев А. Философия имени // Бытие. Имя. Космос. — М., 1993.

• Лосский Н. История русской философии. — М., 1991.

• Попович М. Мировоззрение древних славян. — К., 1985.

• Розанов В. Люди лунного света //Уединенное. — М., 1990.

• Сковорода Г. Вірші. Пісні. Байки. Діалоги. Трактати. Притчі. — К., 1983.

• Соловьев В. Оправдание добра // Соч.: В 2т.— М., 1988. — Т. 1.

• Толстой Л. Война и мир.

· Философський энциклопедичний словник. – К., 2002.

· ХамитовН., Крылова С. Философский словарь: человек и мир. – К., КНТ, - 2006.

· ХамитовН., Крылова С. Этика: путь к красоте отношений. – К., КНТ, - 2006.

· ХамитовН., Крылова С., Минева С. Этика и эстетика: словарь ключевых терминов. – К., КНТ, - 2006.

• Чижевський Д. Нариси з історії філософії на Україні. — К., 1992.

• Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Фридриха Ницше // Избр. соч. — М.. 1993.

· Шестов Л. Достоевский и Ницше // Избр. соч. — М., 1993.

· Юркевич П. Сердце и его значение в духовной жизни человека, по учению слова Божия // Философские произведения. — М., 1990.

 

 

Л е к ц і я 11

ФІЛОСОФІЯ ЛЮДИНИ

І ЇЇ МЕЖ У КУЛЬТУРІ

ЗАХОДУ XX ст.

1. Філософська антропологія.

2. Екзистенціалізм.

3. Персоналізм.

 

 

§ 133. Попереднє зауваження

 

Філософія людини на Заході в XX ст. продовжує традиції як атеїстичного, так і релігійного подолання гносеологізації людської сутності — некласичну і новокласичну традиції XIX ст. Проте XX ст. вносить багато нового в розуміння людини і її меж. Це й ідея цілісного знання про людину, що поєднує конкретно-наукове і філософське начала і що породила філософську антропо­логію, й ідея споконвічного існування сутності людини, що стала однією з основ філософії екзистенціалізму, й ідеї рівної цінності особистості та суспільства, а також співтворчої єдності людини і Бога, на основі яких роз­вивається персоналізм.

Розглянемо ці парадигми філософії людини XX ст., зіставляючи їх із філософією буденного, граничного і позамежового буття людини. Спробуємо реалізувати цей досить неоднозначний задум, розглянувши вчення найяскравіших представників філософської антропо­логії, екзистенціалізму і персоналізму.

 

 

1. ФІЛОСОФСЬКА АНТРОПОЛОГІЯ

 

§ 134. Філософська антропологія XX ст.

 

Філософська антропологія XX ст. почала свій роз­виток у Німеччині, виростаючи з антропологічного вчення Фейєрбаха і з'єднуючись із новітніми досягненнями антропології як природничо-наукової дисцип­ліни. Тут необхідно додати, що на філософську антро­пологію XX ст. вплинули психоаналіз Фрейда і Юнга, феноменологія Гуссерля, а також фундаментальна он­тологія Гайдеггера.

По суті, у філософській антропології XX ст. від­творюється антропоцентризм романського Відроджен­ня, тобто:

все буття світу визначається через людське буття;

людина трактується майже телеологічно як завер­шення еволюції світу.

Вихід за межі людини тут означає соціалізацію і гуманізацію — постійне відтворення людяності — тор­жество людського начала в стихії біологічного.

§ 135. Макс Шелер:

у пошуках цілісного вчення

Про людину

Макс Шелер (1874—1928 рр.) вважається одним із фундаторів філософської антропології XX ст., а також аксеології — вчення про цінності. І це дійсно так. Хо­ча — як і кожний великий мислитель — Макс Шелер ви­ходить за межі і філософської антропології, і аксеології [1].

Головне своє завдання Шелер бачить у створенні цілісного вчення про людину, яке змогло б об'єднати найрізноманітніші антропологічні концепції, що існу­ють у європейській культурі.

«Якщо спитати освіченого європейця, про що він думає при слові «людина», — пише Шелер, — то майже завжди в його свідомості проявляться три не­сумісні між собою кола ідей. По-перше, це уявлення іудейсько-християнської традиції про Адама і Єву, про творення, рай і гріхопадіння. По-друге, це греко-античні уявлення, в яких самосвідомість вперше у сві­ті піднялася до розуміння особливого становища лю­дини... З ними тісно пов'язане вчення про те, що в основі всього універсума знаходиться надлюдський розум, до якого причетна і людина і тільки вона одна з усіх істот. Третє коло уявлень — також сьогодні досить традиційне — це коло ідей сучасного природознавства про те, що людина є результатом розвитку землі, істо­тою, яка відрізняється від форм, що передували їй у тва­ринному світі тільки за ступенем складності з'єднання енергій і здібностей, які самі по собі вже зустрічаються в нижчій, у порівнянні з людською, природі. Між цими трьома колами ідей немає ніякої єдності» [2], — підсумо­вує Шелер.

Мислитель називає зазначені кола ідей теологіч­ною, філософською і природничо-науковою антрополо­гією. Шелер шукає таку ідею людини, яка змогла б синтезувати підходи трьох різних антропологій. Він хоче знайти «сутнісне поняття людини».

Пошук сутнісного визначення людини приводить Шелера до питання: що робить людину людиною? Лише вихід за межі природи і біологічного життя, — так відповідає він. «Те, що робить людину людиною, є принцип, протилежний всьому життю в цілому, він як такий взагалі не може бути зведений до «природної еволюції жит­тя» і якщо його до чогось і можна звести, то тільки до вищої основи речей — до тієї основи, особливою ма­ніфестацією якої є і «життя». Вже греки знали такий принцип і називали його «розумом». Ми хотіли б вжити... більш широке за смислом слово, яке включає в себе поняття розуму, але поряд із мисленням в ідеях охоплює і певний рід споглядання, споглядання першофеноменів або сутнісних змістів, а також певний клас емоційних і вольових актів наприклад, доброту, любов, каяття, шанування тощо — слово дух» [3].

Отже, сутнісне поняття людини — це дух. Саме дух визначає специфічне становище людини в космосі.

Духовне начало в людині — це ціннісно-моральне на­чало. У ряді своїх праць Шелер говорить про існування абсолютних цінностей в житті духу, які уможливлюють людське спілкування в просторі і часі культури.

Абсолютна цінність — це атом духу. Вона від­кривається людині тільки в любові. Любов — вищий прояв людяності і духовності — завжди спрямована не на саму цінність, а на носія цінності — на особистість. У акті любові, за Шелером, для нас прояс­нюється глибинно-особистісний характер абсолют­ної цінності.

§ 136. Гельмут Плеснер:

людина як ексцентрична істота

 

Одним з найвідоміших послідовників Шелера в Німеччині був Гельмут Плеснер (1892—1985 рр.), який зазнав також впливу ідей Дільтея, Гуссерля, Дріша. У своїй основній праці «Щаблі органічного і людина. Вступ до філософської антропології» Плеснер, опису­ючи людину, виходить із того, що людина є завер­шенням еволюції органічного світу. Тому, осмислив­ши її взаємодію із зовнішнім середовищем, — можна за аналогією з будь-яким живим організмом — усвідо­мити сутність людського.

Тварина живе «із центру», тобто постійно перебу­ває сама в собі, обмежена інстинктивними формами поведінки свого виду. Людина здатна «виходити із се­бе», залишати центр типових реакцій поведінки, тому вона ексцентрична.

Ексцентричність людського буття для Плеснера — сутнісна характеристика людини. У кожний момент свого життя людина «інша щодо себе». Її буття лежить за межами інстинктивно-раціональної поведінки тварин.

Межа тваринної організації, — пише Плеснер, — пролягає там, де «від індивіда залишається прихованим буття його самого,... в той час як середовище і плоть тіла дані йому... Тварина живе зі своєї середини, вона живе як середина. Вона переживає те, що є в навко­лишньому світі,... але вона не переживає себе»[4].

Людина, навпаки, здатна до самопереживання. Тому, хоча людина і тварина є, за Плеснером, «живі речі», що перебувають у «середині свого існування», людина, на відміну від тварини, «знає цю середину, переживає її і тому переступає її... Людина переживає безпосередній початок своїх дій,... радикальне авторс­тво свого живого існування,...вибір,... вона знає себе вільною...»[5].

§ 137. Ернст Кассірер:

людина як символічна тварина

 

Ернст Кассірер (1874—1945 рр.) у своїх пошуках сутнісного визначення людини звертається до символу. «Символ — ключ до природи людини», — заявляє він.

Еволюція виштовхує людину зі світу природи, сві­ту фізичних тіл і зв'язків, якому тваринні предки лю­дини належали цілковито. Людина оточує себе світом культури — «символічним універсумом».

«Людина живе... не тільки у фізичному, а й у символічному універсумі, — говорить Кассірер. — Мова, міф, мистецтво, релігія — частини цього універсума, ті різні нитки, з яких сплітається символі­чна сітка, складна тканина людського досвіду. Весь людський прогрес у мисленні і досвіді робить тон­шою і водночас зміцнює цю сітку. Людина вже не протистоїть реальності безпосередньо, вона не зі­штовхується з нею віч-на-віч. Фізична реальність ніби віддаляється від неї в міру того, як зростає її символічна активність. Замість того, щоб звернутися до самих речей, людина постійно звернена на саму себе. Вона настільки заглиблена в лінгвістичні фор­ми, художні образи, міфічні символи чи релігійні ритуали, що не може нічого бачити і знати без втру­чання цього штучного посередника. Так складають­ся справи не тільки в теоретичній, а й у практичній сфері. Навіть тут людина не може жити у світі суво­рих фактів або відповідно до своїх безпосередніх бажань і потреб. Вона живе, швидше, серед уявлених емоцій, у надіях і страхах, серед ілюзій і їх втрат, серед власних фантазій і мрій»[6].

Напрошуються аналогії з російським символіз­мом і насамперед із поглядами Андрія Бєлого. Проте, на відміну від Бєлого, Кассірер — послідовний раціоналіст. Його трактування символу виходить із розумної природи символічного.

І все ж Кассірер бачить неминучі межі розуму. Міф, символ, мова — все це не вміщується в будинку розуму. «Розум — дуже неадекватний термін для всеохоплюючого позначення форм людського культур­ного життя в усьому його багатстві й розмаїтті»[7]. Са­ме тому Кассірер залишає спосіб мислення раціоналі­стів минулого і більше не називає людину «раціональною твариною». Для Кассірера людина — «символічна тварина» у буквальному смислі.

§ 138. Хосе Ортега-і-Гассет:

спорт як вираження людської сутності?

 

Якщо Кассірер намагається визначити людину че­рез приналежність до культури і її символічних форм, то Хосе Ортега-і-Гассет (1883—1955 рр.) у своїх пошу­ках розуміння людини приходить до протилежної ідеї — людину можна визначити, вважає він, лише осмисливши специфічну життєвість людини, людську вітальність, що лежить за межами культури.

Поставивши цю проблему, Ортега висловлює дум­ку, що зближує його з багатьма мислителями XX ст. — насамперед із Хейзінгою і Фінном: вищим проявом лю­дини є вільно-ігрова діяльність. Ортега пов'язує її пере­дусім із спортом у найширшому сенсі цього слова. Саме спорт з його корпоративністю, духом змагань, з його непередбачуваними результатами, викликаю­чи глибинне хвилювання та азарт, стає основою дер­жави, культури, моралі — всього різноманітного буття людини.

Ортега так визначає глибинну відмінність трудової і спортивної діяльності людини: «Праці протистоїть інший тип зусилля, який народжується не з примусу, а як вільний і щедрий порив життєвої потенції — спорт.

Якщо трудове зусилля отримує смисл і цінність від цінності продукту, то в спорті, навпаки, спон­танність зусилля надає більшої гідності результату. Щедра сила обдаровує повними пригорщами, не розраховуючи на винагороду. Тому якість спортив­ного зусилля завжди вивищена, шляхетна, її не мо­жна обчислити одиницями міри і ваги, як звичайну винагороду за працю. До творів справжньої цінності можна прийти тільки шляхом такого неекономного зусилля: наукова і художня творчість, політичний і моральний героїзм, релігійна святість — високі пло­ди спортивної захопленості»[8].

Колись, — зазначає Ортега, — людство надто зрос­лося з культурою. Але в XX ст. відбувається звільнення людини від цієї зайвої культурності. Людина усвідом­лює цінність самого життя, життя за межами книг і симфоній.

Зовнішньо це виражається в деякій «несерйозності мистецтва» — того мистецтва, що протистоїть класич­ній спадщині XIX ст. Проте це «несерйозне мистецт­во» повинно бути оцінене не тільки в порівнянні з минулим, а й у порівнянні з майбутнім. У новому мис­тецтві несерйозна естетичність; навпаки, досить «серйозна та сфера, через яку проходить вісь нашого існування»[9]. Несерйозна, розімкнута і виклична фор­ма потрібна мистецтву XX ст. для виходу за межі мис­тецтва і культури взагалі — у життя. І якщо «для людей похилого віку хиба серйозності в новому мис­тецтві — вада, що сама по собі може все знищити», то «для молодих така хиба серйозності — вища цінність, і вони мають намір віддаватися цій ваді абсолютно свідомо і з повною рішучістю»[10].

Нове світовідчування, породжене Заходом XX ст., є передднем перемоги життя і життєвості над культу­рою і культурністю. Це перемога легкості й артистиз­му над копіткою майстерністю і книжковою вченістю. В результаті «життя, що бачить більше інтересу і цін­ності у своїй власній грі, ніж у колись досить престиж­них цілях культури, надасть усім своїм зусиллям раді­сний, невимушений і, почасти, визивний вигляд, що властивий спорту»[11].

2. ЕКЗИСТЕНЦІАЛІЗМ

§ 139. Феномен екзистенціалізму.

Екзистенціалізм і екзистенціальний

спосіб філософування

 

Філософська антропологія в цілому намагається ви­значити людину через її відмінність від тварини. Вона називає її розумною, ексцентричною, символічною, що грає, і т. д. Але наприкінці XIX — початку XX ст. з'явилася інша парадигма, що трактує людину через від­мінність від самої себе. Ця парадигма дістала назву екзи­стенціалізм — філософія існування людини, її буття на ме­жі, буття в граничних станах — тузі, жаху, відчаю.

Паростки екзистенціалізму XX ст. з'явились у XIX ст. Біля його витоків стоять Серен К'єркегор і Фрідріх Ніцше. Багато екзистенціалістів визнають се­ред своїх попередників і Федора Достоєвського. В XX ст. екзистенціалізм відкривається такими іменами, як Карл Ясперс і Мартін Гайдеггер. Величезний вплив на формування філософії екзистенціалізму зробили мис­лителі, творчість яких виходить за межі цієї парадигми в персоналізм, — Микола Бердяєв і Лев Шестов.

Фундаментальною рисою екзистенціалізму, яка ви­значає його вклад в розвиток філософії, є усвідомлення людини як унікальної, неповторної істоти. Буття кожної людини розглядається як абсолютне. Звідси одна з ос­новних ідей філософії екзистенціалізму — ідея тотож­ності сутності й існування, що замінила ідею тотожності мислення і буття, характерну для німецької класич­ної філософії і всієї філософської культури Нового Часу з її гносеологізмом. Іншими словами, магіст­ральна ідея екзистенціалізму — це ідея знаходження сутності лише через існування. У французькому варіанті екзистенціалізму (Сартр) вона звучить ще більш катего­рично: існування людини передує його сутності і фактично замінює її.

Цей погляд багато в чому пов'язаний з феномено­логією Едмунда Гуссерля, який рішуче повстав проти гносеологічної антитези «мислення — буття» і оголосив саме мислення специфічним буттям. Але, на відміну від Гуссерля, екзистенціалістів цікавить не мислення взагалі, а мислення кожної людини, її переживання, само -переживання і світо -переживання. З іншого боку, для філософії екзистенціалізму важливо побачити вихід із повсякденного буття і переживання в граничні стани, в яких людині відкривається її справжнє буття і сенс.

Саме тому сутнісною рисою екзистенціалізму є осмислення людини за межами її раціоналізму в самопереживанні і співпереживанні, які відкривають двері до істинних таємниць людського Я.

Кайдани раціо спадають. Вітер власного існування вривається в келії філософів, які розмірковують про загальні сутності. Самий потік філософування напов­нюється свободою і життєвістю; він олюднюється. «Екзистенціалізм — це гуманізм», — говорить Жан Поль Сартр.

Подолання раціоналістичного ставлення до лю­дини — це подолання об'єктивації людини. Це усві­домлення того, що ніякі дефініції не можуть адеква­тно виразити існування. «Стосовно екзистенціальних понять бажання уникнути дефініцій свідчить про такт», — ці слова К'єркегора стали девізом екзистен­ціалізму XX ст.

Екзистенціалізм XX ст. тяжіє до есе, роману, но­вели. Серед видатних письменників, близьких до фі­лософії екзистенціалізму як філософії граничного буття, ми можемо назвати, окрім знайомих імен Альбера Камю і Жана Поля Сартра — Франса Кафку, Томаса Манна, братів Аркадія і Бориса Стругацьких, Стівена Кінга... Їхні герої трагічно викинуті за межі свого по­всякденного буття і саме в цьому відчуженні від по­всякденності знаходять самих себе.

Дуже важливо усвідомити відмінність екзистенціа­лізму й екзистенціальної філософії — екзистенціального способу філософування. Остання виникає не в XX, і на­віть не в XIX ст. Для підтвердження цієї істини досить пригадати Конфуція і Сократа, Сенеку й Августина Блаженного, Паскаля і Ларошфуко.

Екзистенціалізм — це екзистенціальна філософія кі­нця XIX—XX сторіч — епохи втрати традиційних релі­гійних цінностей, моральних орієнтирів, епохи самот­ності і пригніченості людини в потоці Буття.

Зазвичай екзистенціалізм ділять на атеїстичний і релігійний, що зовсім по-різному трактують межі люд­ського існування і можливості їх подолання. Ми роз­глянемо кожну з цих форм екзистенціалізму. Але поч­немо з мислителя, який не входить в рамки жодної з цих течій — Мартіна Гайдеггера.

 

§ 140. Мартін Гайдеггер:

Людина як запитуюче буття

 

Мартін Гайдеггер (1889—1976 рр.) — один з найвпливовіших і суперечливих мислителів XX ст. Він здійснив надзвичайний вплив на багато філософських течій нашого сторіччя. Серед попередників Гайдеггера, які найбільше вплинули на нього самого, можна назвати Новаліса, Гельдерліна, Ніцше, К'єркегора і Гуссерля. Вплив двох останніх був настільки великим, що Лев Шестов дозволив собі стосовно Гайдеггера до­сить різку і не зовсім справедливу фразу: «Написане ним відображало думки і вплив К'єркегора.., особис­тий внесок Гайдеггера полягав лише в прагненні укла­сти ці думки в рамки гуссерліанства...»[12].

Позиція Гайдеггера може бути прояснена за допо­могою такого фундаментального постулату: не людина визначає Буття, а Буття — людину. Або інакше: лю­дина виводиться з Буття, а не Буття з людини.

Цей постулат прямо протистоїть позиції філософ­ської антропології, що ставить людину в центр світо­будови. На перший погляд здається, що Гайдеггер від­вертається від людини і звертається до Буття взагалі. Те, що це не зовсім так, ми зрозуміємо трохи пізніше. Зараз же спробуємо прояснити, що ж Гайдеггер вкла­дає в слово «Буття»?

Мислитель так роз'яснює нам це питання: те, «що споконвіку незмінне і всюди стосується нас, людей, але чого ми, власне, навіть не помічаємо. Ми назива­ємо це словом «Буття». Цим іменем називається те, що ми розуміємо, коли говоримо: «є», і «було», і «буде». Все, що досягає нас і чого ми хочемо досягти, проходить через висловлене чи невисловлене «є». Від цього нам нікуди і ніколи не подітися...»[13].

Отже, незважаючи на нашу неувагу до Буття, воно постійно присутнє в нас, маючи невидиму, але незламну владу. А значить, лише через співвіднесеність із Буттям ми можемо з'ясувати, що в людині найголовніше і най­важливіше. Спираючись на це міркування, Гайдеггер визначає людину як специфічне Ось-Буття (Daseіn)[14].

Які фундаментальні характеристики Ось-Буття (Daseіn) виділяє Гайдеггер?

По-перше, це кінечне, тимчасове Буття. По-друге, людське Ось-Буття — це буття, яке принципово інше, ніж суще. Категорія сущого в розумінні Гайдегге­ра характеризує роздрібленість Буття як Єдиного на окремі речі. Ось-Буття несе в собі присутність суціль­ного Буття. Воно стоїть в «просвітку Буття». Звідси головна турбота і привілей Ось-Буття — перебуваючи у світі сущого (роздрібленого Буття), воно повинно пере­бувати «в істині Буття» (суцільності Буття).

Гайдеггер характеризує Ось-Буття як «представни­ка Ніщо». Ніщо глибинно присутнє в Ось-Бутті, ви­значаючи його межі і специфіку в цих межах. Проте наша свідомість і воля протестують і тікають від Ніщо. «Ми настільки кінечні, що... ніяк не можемо власним рішенням і власною волею поставити себе перед Ні­що»[15], — говорить Гайдеггер.

Що ж надає Ось-Буттю таку особливість? Те, що Ось-Буття — це запитуюче Буття, — заявляє Гайдеггер. Але про що запитує людина насамперед?

Для відповіді на це питання Гайдеггер прагне прояснити підгрунтя, із якого з'являється запиту­вання.

Запитування є результат подиву. Справжній подив охоплює того, хто має мужність відкритися безодні Ніщо. У цій безжалісній відкритості — і тільки в ній — людина може дійсно міркувати. «Тільки в стані подиву — тобто відкритості Ніщо — виникає питання «чому?». Тільки завдяки можливості цього «чому»... ми можемо запитувати цілеспрямованим чином про обгрунтування і обгрунтовувати»[16].

Саме в результаті запитування людиною про Ніщо як межу власного буття з'являється метафізика — певне знання, що виходить за межі одиничних речей і речовинно­сті взагалі. «Метафізика — це запитування за межі су­щого..., — говорить Гайдеггер, — ми одержуємо після цього суще для розуміння як таке й у цілому»[17].

У своїх ранніх працях Гайдеггер протиставляє Ось-Буття (Dasein) — як індивідуальне і особистісно забар­влене Буття — безособовому буттю (Маn) повсякденної людини. Безособове буття закрите для запитання і по­диву, воно прагне уникнути питання про власну кінечність і Ніщо. Саме тому воно закрите для розуміння Буття. У «пізнього» Гайдеггера різниця між Dasein і Маn уже не настільки гостра, більш того, він прагне побачити Ось-Буття в будь-якому повсякденному пере­буванні людини.

Чому це так? Гайдеггер спробував вийти за межі того вузького антропоцентричного розуміння світу і людської особистості, що йде від Фейєрбаха. Він спробував по­глянути на людину з позицій більш фундаментальної і позачасової підстави. Але, віддавши стихію Ось-Буття як олюдненого Буття лише кінечності й часу, зробивши Ось-Буття агентом Ніщо в Бутті і не допустивши мож­ливості вічного буття людської особистості, Гайдеггер, врешті-решт, розчиняє Ось-Буття в повсякденності.

Але для того, щоб людині, яка побувала в гранич­ному бутті й знає Ніщо, жити далі і вижити, потріб­но, на наш погляд, або прийняти ідею безкінечності, вічності свого Я, або вернутися в повсякденність...

Філософія Гайдеггера містить у собі нерозв'язну суперечність: Якщо людське Ось-Буття наповнене при­сутністю Вічного і Єдиного Буття, то чому воно від­чужене від Вічності?

Гайдеггера інколи називають родоначальником атеї­стичного екзистенціалізму XX ст. Але це не зовсім пра­вильно. Буття у фундаментальній онтології Гайдеггера перетворюється на майже пантеїстичний принцип. Тому екзистенціалізм Гайдеггера не атеїстичний, а швидше, пантеїстичний. Або, якщо говорити ще більш коректно, це пан-онтологічний екзистенціалізм.

 

§ 141. Феномен атеїстичного

екзистенціалізму

 

Не належачи до атеїстичного екзистенціалізму, Гайдеггер все ж таки зробив величезний вплив на його становлення.

Але в чому смисл атеїстичного екзистенціалізму? Атеїстичний екзистенціалізм грунтується на тверджен­ні, що людська сутність є розгортання людського існу­вання в цьому світі. Трансцендентна природа людської сутності заперечується. Атеїстичний екзистенціалізм залишає людину наодинці з собою, без ідеї Бога й ідеї безсмертя особистісного начала.

Людина повинна жити, знаючи про свою конеч­ність і самотність, у світі без Бога. Від цієї самотності не рятують ніякі форми соціальної реалізації. Вона очікує скрізь. Філософія атеїстичного екзистенціаліз­му — це філософія абсолютно самотньої людини. Це філософія людини, що звалила на себе знання про ілюзорність всіх обіцянок релігії і несе його, подібно Сізіфу, на вершину свого життя. Образ Сізіфа глибинно-архетиповий для атеїстичного екзистенціалізму. Адже знання про ілюзорність потойбічного призначення людини робить життя людини, яка прийняла таке знання, абсурдним.

Ці настанови близькі до філософії Ніцше, який ще більшою мірою, ніж Гайдеггер, запліднив глибинні настрої атеїстичного екзистенціалізму, що розвився насамперед у Франції за часів II світової війни і на­ступних двох десятиліть.

Ми розглянемо позиції двох найбільш відомих представників атеїстичного екзистенціалізму — Жана Поля Сартра й Альбера Камю.

§ 142. Жан Поль Сартр:

Я та Інший

 

Філософія Жана Поля Сартра (1905—1980 рр.), ім'я якого найбільш часто пов'язують з екзистенціалі­змом, коріниться в ідеях Ніцше, Гайдеггера, Гуссерля і Гегеля.

Сутність людського буття, вважає Сартр, — в співіснуванні Я та Іншого.

Сартр використовує гегелівські поняття «буття-в-собі», «буття-для-себе» і «буття-для-іншого». Проте, на відміну від Гегеля, він описує за допомогою цих понять не буття взагалі, а індивідуальне неповторне існування. Це стає можливим через подолання наста­нови, що філософське пізнання є цінним саме по со­бі, і звернення до людини як до реальності, яка має значення не тільки в акті пізнання, а й за його межами. «Відмовившись від примату пізнання, ми відкрили буття пізнаючого», — говорить Сартр.

«Буття-в-собі» трактується Сартром як початковий, перед-особистісний стан людини. Вихід за його межі в самосвідомість визначається як «буття-для-себе». Але вищий свій прояв людське існування дістає в «бутті-для-іншого» — як у відношенні до іншої людини, так і до себе[18].

У «бутті-для-іншого» відбувається не лише самопізнавальна (як у «бутті-для-себе»), а й буттєвісна зміна людиною самої себе. Це вихід у новий проект свого існування. Тут людину очікують конфлікти, і вона повинна бути готова до них, — вважає Сартр. Але лише через конфлікт із самою собою як Іншим і конфлікт з Іншим із зовнішнього світу людина може знайти іс­тинність свого існування, з'ясувати його справжній сенс. Значення Іншого фундаментальне: «Інший володіє таємницею: таємницею того, чим є я. Він дає мені буття і тим самим володіє мною, я одержимий ним...» Але спілкування з Іншим як з Товаришем, можливе тільки після появи Іншого всередині влас­ного Я. «Бути в самому собі іншим — ідеал, — гово­рить Сартр, — це первинний зміст ставлення до ін­шого...»[19].

§ 143. Альбер Камю:

самогубство філософське

і життєве

 

«Чи варте життя того, щоб його прожити?» — на це питання Альбер Камю (1913—1960 рр.) відповідав усе своє життя і всім своїм життям. Його, як і Сартра, пригнічують межі умоглядної філософії; Камю прагне до оголено-життєвих форм філософування — есе, театральної постановки, роману.

Камю особливо підкреслює філософські можливо­сті роману. «На противагу пересічним романістам ве­ликі письменники — це романісти-філософи, — гово­рить він. — До них належать Бальзак, Сад, Мелвілл, Стендаль, Достоєвський, Пруст, Мальро, Кафка, якщо згадати лише деяких із них»[20].

У своєму знаменитому «Міфі про Сізіфа» Камю, нещадно аналізуючи людське життя, заперечує мож­ливість його сенсу. Отже, життя не варте того, щоб бути прожитим? Наближення відповіді викликає без­кінечну тривогу — адже Камю оголосив питання про сенс життя питанням про самогубство.

Але Камю не поспішає говорити про самогубство як про вихід.

Спробуємо усвідомити його позицію. Людське життя для Камю абсурдне. Кожному, хто розмірковує до кінця і хто чесний перед собою, ця істина відкривається в усій її безмежній повності. Камю — як колись Шопенгауера — наповнює трагічний песимізм. Але, на відміну від Шопенгауера, він шукає порятунку не в заспокоєнні-спогляданні, а в мужності продов­ження абсурдного життя.

Сама мужність продовження абсурду для Камю є бунтом проти нього. З трепетною повагою він описує долю Сізіфа, який раз за разом вічно викочує камінь на безжалісно-слизьку вершину: «В результаті довгих і розмірених зусиль у просторі без неба, у часі без поча­тку і кінця, мета досягнута. Сізіф дивиться, як за лі­чену мить камінь скочується до підніжжя гори, звідки його знову доведеться піднімати на вершину. Він спу­скається вниз.

Сізіф цікавить мене, — пише Камю, — під час цієї паузи. Його виснажене обличчя майже не відрізняєть­ся від каменя! Я бачу цю людину, яка важким, але розміреним кроком прямує до страждань, яким немає кінця. У цей час разом із диханням до нього повертає­ться свідомість, невідворотна, як його бідування. І кож­ної миті, спускаючись із вершини, він вищий за свою долю»[21].

Отже, відповівши на питання про сенс життя визнанням загальності абсурду, Камю вибирає не самогубство, а життя в абсурдному світі. Тому що «самогубство — це погодженість із власними межами»[22]. Камю не бажає бути обмеженим межами; по­годитися з цими межами — значить, підкоритися долі, а це для нього нестерпно.

Але є ще одна причина, яка руйнує волю до са­могубства — інстинкт самозбереження. Камю змуше­ний визнати його силу: «У прихильності людини до світу є щось сильніше, ніж усі біди світу. Тіло бере участь у рішенні не менше за розум, і воно відступає перед небуттям. Ми звикаємо жити задовго до того, як звикаємо мислити»[23].

Продумавши все до кінця, Камю сахається безод­ні, що відкривається в акті самогубства і очікує за його межами. Але й жити в абсурдному світі так, як живе Сізіф, він не бажає. Він хоче стати вище спокій­ної гідності Сізіфа. Камю вирішує вдатися до філософ­ського самогубства.

«Я зважуся назвати екзистенціальний підхід філо­софським самогубством, — заявляє він. — Це не оста­точний вирок, а просто зручний спосіб для означення того напряму думки, яким вона заперечує саму себе і прагне перебороти себе за допомогою того, що її за­перечує»[24].

Філософське самогубство – філософія абсурдності людського буття – є для Камю виходом із проблеми – можливістю поєднати повстання проти абсурд­ного життя і примирення з життям. Але філософське самогубство виводить людину за межі філософії. Зміна свідомості приводить до зміни буття. Більш того, змі­на буття відбувається одночасно зі зміною свідомості.

Той, хто говорить про філософське самогубство, вже дивиться в безодню самогубства життєвого. І ця безодня тягне і кличе в себе.

Всупереч своїм намірам Камю може лише «пом'якшити» (полегшити?) падіння в безодню само­губства.

Потрібно спровокувати соціум убити себе. Саме в цьому — кінцевий сенс (або кінцевий абсурд) абсурд­ного бунту проти абсурду життя.

«Засуджений до страти — пряма протилежність самогубцю», — говорить Камю. Проте стосовно аб­сурдної людини — це лише слова. Сторонній з од­нойменної повісті Камю здійснює абсурдне вбивство, що призводить його до такого ж абсурдного самогубст­ва — руками правосуддя.

Занадто багато абсурду витісняє людину з життя — остання крапля переповнює чашу, і абсурдна людина стає гостем Безодні.

Безодня не терпить загравання з нею філософсь­ким самогубством. Кінець повинен настати.

Чи не на це натякає власна загибель Камю в авто­катастрофі?..

 

§ 144. Феномен релігійного

екзистенціалізму

 

На відміну від атеїстичного екзистенціалізму, релі­гійний екзистенціалізм виходить із того, що існування, яке визначає сутність людини, приводить людину до Бога. Для релігійного екзистенціалізму характерне та­кож прийняття безмежності людського існування і його вічності[25].

Релігійний екзистенціалізм є результатом розвитку християнської культури. Тому він цілком може бути названий християнським екзистенціалізмом. Це добре розумів Сартр, розділяючи екзистенціалістів на дві принципово різні течії[26]. «Існують два різновиди ек­зистенціалістів, — пише він, — по-перше, це христи­янські екзистенціалісти, до яких я зараховую Ясперса і сповідуючого католицизм Габріеля Марселя; і, по-друге, екзистенціалісти-атеїсти, серед яких Гайдеггер і французькі екзистенціалісти, у тому числі й я сам. Тих і інших об'єднує лише переконання в тому, що існування передує сутності...»[27].

Релігійний екзистенціалізм виходить з ідеї творен­ня людини Богом. Проте Бог створює людину не за­вершеною, а відкритою до діалогу і розвитку. Бог не обмежує людину рамками якоїсь готової сутності, во­на повинна стати собою через своє існування. На від­міну від атеїстичного екзистенціаліста, релігійний ек­зистенціаліст переконаний, що сутність людини вихо­дить за межі земного існування — вона знаходиться і у Бозі, і у вічному існуванні людського Я. Таким чином, загальна для екзистенціалізму ідея розвитку сутності людини через її існування для релігійного екзистенці­алізму означає вихід існування людини за межі доступ­ної нам емпіричної данності.

Екзистенція людини спрямована до осягнення трансценденції (Бога і власної Вічності) через індиві­дуально-інтимний прорив до неї. Саме це дає підставу релігійним екзистенціалістам твердити про вічність людського існування, що підносить людину над абсурд­ністю окремих ситуацій життя.

До числа найбільш відомих релігійних екзистенці­алістів відносять — про це вже йшлося — Карла Яс­перса і Габріеля Марселя. Розглянемо філософські вчення кожного з них.

 

§ 145. Карл Ясперс:

гранична ситуація

і вихід за межі повсякденності

Карл Ясперс (1883—1969 рр.) продовжив традиції філософування Серена К'єркегора. Починав він як психіатр і психолог, а потім звернувся до філософії. При цьому його цікавила не теоретична філософія, а філософія як досвід унікального переживання людини, як шлях особистості, реальність, вільна за змістом і за формою. Ясперс прагне відійти від гносеологічного поділу світу на суб'єкт і об'єкт, він хоче описати без­посередній досвід людського існування, не зводячи його ні до об'єкта, ні до суб'єкта. З цих позицій Ясперс рі­шуче критикує вузькораціоналістичну й умоглядну фі­лософію минулого і сучасності.

За впливом на філософську думку XX ст. Ясперса можна порівняти хіба що з Гайдеггером. Але, на відміну від Гайдеггера, Ясперс послідовно відстоює христия