Православна, протестантська культури 2 страница

§ 14. Індуїзм і його головні ідеї:
карма і сансара

Індуїзм приходить на зміну брахманізмові наприкінці І тисячоліття до н. е. На відміну від брахманізму він є більш вільним від впливу Вед; у його межах створюється філософське і релігійне поривання, яке триває й досі.
Можна досить чітко розділити ведійську й індуїстську міфології; водночас необхідно визнати, що вони пов'язані єдиною еволюційною ниткою.
Ранній етап становлення індуїзму виражається в епосах «Махабхарата» і «Рамаяна». Надалі джерелами індуїзму стають релігійно-космологічні поеми пурани.
Які особливості індуїзму як релігійно-філософської системи? Можна виділити дві принципові.
1. На чолі міфологічного пантеону стоять три головних божества: Брахма, Вішну і Шива. Брахма виступає як Єдине, персоніфікуючи Брахмана як Абсолют світу. Вішну — божество, яке уособлює начало, що зберігає світ. Шива виражає начало, спрямоване зруйнувати та відновити світову гармонію.
У тріаді головних індуїстських богів виявляється фундаментальна логіка розвитку нашого Всесвіту, де руйнація старої гармонії і відчуженість від неї є умовою знаходження нової. Ця тріада згодом була визначена в німецькій класичній філософії як теза, антитеза і синтез.
ЇЇ можна розглядати і як образно-символічне вираження тріади: буденність, граничне буття, метаграничне буття.
2. Другою принциповою особливістю індуїзму є ідеї карми і сансари, що виявилися найбільш цікавими і плідними для західної людини.
Карма, як ми вже зазначали, виступає законом перевтілень безсмертної душі. У результаті праведного або неправедного життя людина може перевтілюватися у вищу або нижчу істоту.
Проте втілення відбуваються в межах матеріального світу. У ході таких втілень стає можливим безкінечне злиття індивідуального духу Атмана — свідомості, відчуженої від буття, із Брахманом як світовим духом, що перебуває в тотожності з буттям. У такий спосіб людина одержує можливість безмежного вдосконалення; але це вдосконалення багато в чому є коловоротом — через неможливість абсолютного злиття з Брахманом.
Процес послідовного ланцюжка втілень, підпорядкований закону карми, одержав назву с а н с а р и (від санскритського: коловорот, переродження).
Еволюційний процес, що породжує брахманізм, а потім й індуїзм, породжує також класичні філософські системи Індії. Це — йога, ньяя, вайшешика, веданта, санкхья, міманса.
§ 15. Чому йога поширилася на Заході?
Найбільшу популярність на Заході набули різноманітні течії йоги (від санскритського: глибоке міркування, споглядання). Це відбулося, мабуть, тому, що йога розробляє практичний шлях звільнення (розширення меж буття) людини через систематичні вправи тіла і свідомості, які приводять до внутрішнього зосередження — самадхи. Йогічні вправи є універсальними як для східної, так і для західної людини і на початковому етапі не потребують принципової зміни світогляду. Такі особливості йоги дали змогу адаптувати її стосовно повсякденної свідомості сучасного Заходу. Проте завжди потрібно пам'ятати, що широке поширення йоги на Заході є достатньо зовнішнім і не торкається глибинних основ існування.
Водночас, на відміну від йоги й інших класичних шкіл, в індійській культурі виникають течії, котрі світоглядно протистоять брахманізму й індуїзму. Це чарвака або локаятта, джайнізм і буддизм.
Перші два вчення — чарвака і джайнізм (матеріалістичне й ідеалістичне вчення) — так і залишаються в історичних межах Індії. Буддизм же виходить за межі індійської культури, набуває прихильників у багатьох країнах і, нарешті, перетворюється у світову релігію.

§ 16. Буддизм: шлях звільнення від карми

Засновником буддизму вважається індійський царевич Сіддхартха Гаутама (623—544 до н. е.). Легенда говорить, що батько Гаутами всіляко захищав сина із самого раннього дитинства від споглядання страждань, але якось, вийшовши за двері палацу, юнак побачив немічного старця, зустрівся з хворим, знівеченим проказою, і, нарешті, назустріч йому пройшла похоронна процесія. В одну мить зруйнувався безтурботний світ його дитинства: людське буття постало перед ним потоком безкінечних страждань.
Вражений побаченим, царевич більше не повернувся в будинок батька і все життя шукав шлях звільнення від світового страждання і, знайшовши такий шлях, одержав ім'я Будди, що означає «просвітлений».
Будда виступив проти неминучості перевтілень людини. Він стверджував, що у межах сансари будь-яке буття є стражданням. Сансарі протистоїть нірвана — стан, у який людина переходить, звільнюючись від пут світу і перевтілень.
Але як можна звільнитися від пут перевтілень-страждань? Тільки через відмову від бажань емпіричного світу і плекання єдиного бажання — звільнитися від буденності у всіх її проявах. Ця настанова ріднить Будду з Христом, а буддизм — із християнством.
Наведемо кілька міркувань Будди з його першої проповіді (так званої «Сутри, що приводить у рух колесо»), які визначають особливості буддійського вчення:
«Існують дві крайнощі… котрих необхідно уникати:
потурання чуттєвим насолодам — це негідно, вульгарно, заземлено, неблагородно і марно;
схильність до крайнього аскетизму — це болісно, неблагородно і марно...»
«Що є серединним шляхом,...який сприяє розвиткові кругозору і знання, веде до світу, вищої мудрості, просвітління, нірвани? Це шляхетний восьмеричний шлях, а саме: правильне розуміння, правильна думка, правильна промова, правильна дія, правильний спосіб життя, правильний намір, правильне зусилля, правильна концентрація...»
«Потім існує страждання — це істина. Народження, тління, хвороба і смерть є стражданням, зіткнення з неприємним є страждання, розлучення з приємним є страждання, неотримання бажаного є страждання. Потім існує причина страждання... Це бажання, що веде до відродження, супроводжуване жагучим уподобанням до почуттєвих насолод у цьому і в тому житті. Це бажання чуттєвих насолод, бажання існування, бажання неіснування. Потім існує припинення страждання... Це повне відокремлення і руйнація бажань, зречення, відмова, звільнення від них, неприв'язаність до них»2.
--
2 Цит. за: Корнев В. И. Новосибирск,-Сущность учения буддизма // Философские вопросы буддизма. С. 11.-1984.

Буддизм в активній формі проіснував у індійській культурі 1500 років — починаючи з 5-го ст. до н. е. Відомий дослідник буддизму академік Ф. І. Щербатськой виділяє три основних періоди його розвитку.
І. Буддизм періоду х і н а я н и (Малої Колісниці). Буддизм починає з того, що заперечує можливість існування душі у світі матеріальних перевтілень. «Тіло не має душі, — говорить Будда в «Сутрі про сутність атмана». — Якби в ньому існувала душа, то тіло не було б суб'єктом страждання. Інакше існувала б можливість створювати тіло за розсудом душі»3.
--
3 Цит. за: С. 12.-Корнев В. И. Сущность учения буддизма // Там же.

Душа може існувати тільки за межами світу матеріальних втілень, у сансарі ж є лише тінь душі.
«Шляхетно навчений, який розуміє це, — продовжує Будда, — відчуває відразу до тіла, почуттів, сприйняття, дій, свідомості... Тоді його осіняє знання: «Я вільний». Він розуміє, що прив'язаність до відродження закінчена, стає щасливим, робить те, що повинен робити, і для нього неможливо повернутися до старого стану»4.
--
4 Там же.

Отже, людина знаходить свою душу тільки через вихід у нірвану.
Іншою важливою особливістю раннього буддизму є вчення про те, що не існує матерії як цілісного світу.
Третьою особливістю є вчення про невідання (авід’ї), яке затемнює свідомість людини, примушуючи її бажати і страждати, і яке постійно відтворює сансару як колесо страждань.
Четверта особливість раннього буддизму — вчення про святого, який звільняється від авід’ї на шляху зосередження і медитації. На цьому шляху може бути досягнутий стан трансу, що наділяє медитуючого надприродними здібностями і перетворює його в надлюдину.
II. Другим етапом розвитку буддійського вчення в Індії стає буддизм
м а х а я н и (Великої Колісниці). Ф. І. Щербатськой так у цілому характеризує цей етап. Наприкінці 5-го ст. існування буддизму в його філософії й релігійному характері відбулися радикальні зміни. Ідеал людини, яка цілком зникає в позбавленій життя нірвані, трансформувався в ідеал людини, яка царює в нірвані, сповненій життя. Буддизм відмовився від ідеалу егоїстичного особистого порятунку на користь Ідеалу загального порятунку будь-якої живої істоти»5.
--
5 -Щербатской Ф. И. Буддийская логика // Избранные труды по буддизму. С. 59.-М., 1988.

Висунення на перший план ідеалу порятунку не себе, а всього існуючого, є першою найважливішою особливістю буддизму махаяни.
Другою особливістю стає обожнювання Будди. Будда одержує найменування «Тіла вищого блаженства» і перетворюється в Бога. Це означає посилення культового начала в буддизмі махаяни в порівнянні з попереднім періодом.
Третьою особливістю буддизму махаяни є вчення про дві реальності — глибинну і поверхневу. Цей поділ є характерним і для раннього буддизму, проте якщо раніше ілюзорність сансари доводилася через твердження про відсутність цілісного світу матерії, то тепер матерія сприймається нереальною через свою несвободу.
Четверта особливість буддизму махаяни полягає в запереченні можливості логічного і раціонального розуміння нірвани. Тільки містичне споглядання дає змогу осягнути її.
Важливо відзначити, що буддизм махаяни, розвиваючись, не відкинув попереднього буддизму хінаяни, а оголосив його можливим шляхом порятунку. Була розроблена теорія, що кожна людина, залежно від її природних схильностей і «сі/м'я» Будди, закладеного в її серці, вибирає або «Велику Колісницю», або «Малу». Обидві церкви існували під дахом одних і тих самих монастирів.
III. Третій період буддизму в Індії. Його виникнення прийнято пов'язувати з двома мислителями — святим Асангою і його братом Васубандху.
Головною особливістю цього періоду є посилення інтересу до логічного мислення, що поряд із містичним переживанням відкриває можливість розуміння нірвани як глибинної реальності.
Другою особливістю цього періоду стало посилення скептицизму відносно існування зовнішнього світу. Людське існування є винятково духовним, — заявляють буддисти цього періоду, — наші ідеї не мають опори в матеріальному світі, тому що останній є цілком ілюзорним.
Для буддизму третього періоду характерним є також посилення можливостей людських ідей, вважається, що ідеї можуть давати не тільки відносне, а й абсолютне знання. А це означає, що розширюються можливості людської свідомості в розумінні нірвани.
Отже, ми можемо констатувати, що наприкінці свого існування в Індії буддизм суттєво раціоналізується. Мабуть, це і послужило причиною того, що буддійський світогляд поступово звужує сферу свого впливу і, нарешті, покидає межі Індії, проникаючи в Китай, де наповняється новими смислами.
Що відбувається з буддизмом у Китаї? Для того, щоб відповісти на це запитання, познайомимося з традиційними для Китаю релігійно-філософськими течіями — даосизмом і конфуціанством.

2. ДАВНЬОКИТАЙСЬКА ФІЛОСОФІЯ:
ДРУГЕ НАРОДЖЕННЯ БУДДИЗМУ

§ 17. Даосизм: шлях знаходження безсмертя

Даосизм є однією з найдавніших релігійно-філософських течій Китаю. Він зробив величезний вплив на розвиток усіх сторін китайської культури. У тому числі і методів психофізичного тренування, наприклад, у військових мистецтвах (ушу)6.
--
6 Торчинов Е. А. Даосизм и традиционные китайские системы // Введение к книге Лу Куань Юя «Даосская йога, С. 5.- СПб., 1993. -алхимия и бессмертие».

Історія становлення даосизму може бути розділена на два етапи: 1) зародження даосизму (до II ст. н. е.) і 2) розвиток уже сформованого напряму. Корені даосизму сягають у найдавніші вірування шаманського типу.
Центральна ідея даосизму — це Ідея Дао — шляху до світової гармонії. Дао властива блага сила де. Вчення про дао і де вперше в завершеній формі зафіксовано в книзі «Дао-дзе-цзин», що приписується філософові VI—V ст. до н. е. Лао-цзи. Подальший розвиток це вчення одержує в праці філософа IV—III ст. до н. е. Чжуан-цзи, воно було назване його іменем.
Категорія Дао в даосизмі виступає як шлях людини і усього світу, а також загальна основа і закон буття космосу.
Дао виявляється у світі через благу силу де (дослівно чеснота); завдяки де Дао оформляється в кінцевих речах світу. При цьому воно світиться крізь їхню кінечність; щирий мудрець завжди бачить у кінцевому і минувшому прояв вічного Дао.
Для лаоської релігійно-філософської системи характерна віра в можливість набуття тілесного безсмертя через злиття з Дао. Для цього розробляються складні системи психофізичних вправ, а також за допомогою алхімії ведеться пошук еліксирів безсмертя, які розуміються і безпосередньо фізично, і символічно, що знайшло розвиток у практиці зовнішньої і внутрішньої алхімії. Перша орієнтувалася на створення еліксирів як сумішей різних речовин, друга — на створення внутрішнього еліксиру безсмертя за допомогою самозаглиблення і медитації.
Найважливішу роль, на думку послідовників даосизму, для досягнення тілесного безсмертя має правильне сексуальне життя. Для того, щоб зрозуміти, що це означає, необхідно розглянути такі важливі категорії даосизму, як ци, ян, інь.
Ци — це споконвічна енергія, що струменіє по всьому світу, створюючи речі і душі. Більш витончений її стан породжує духовний світ, більш грубий — матеріальний. Можна сказати, що ци — це проявлення Дао в нашому світі і, по суті, вона близька де.
Ци виявляється у світі через чоловіче начало — Ян (рух, світло, твердість), а також через жіноче начало — Інь (спокій, темнота, м'якість). Лише в з'єднанні Ян та Інь складають ци і ведуть до Дао*. Тому і сексуальні стосунки в культурі даосизму є не лише актом чуттєвої насолоди і умовою продовження роду, а й засобом подолання роздвоєності світу і знаходження безсмертя (таємнича і навіть шокуюча західну людину практика затримки і недопущення еякуляції у чоловіка під час сексуального з'єднання, на думку даосів, веде до продовження життя, а в ідеалі — до безсмертя). Ідея даосизму про досягнення тілесного безсмертя зробила свій вплив на традиційну китайську гімнастику ци гун, а також на цілий ряд внутрішніх стилів бойових мистецтв і насамперед — тай цзи цюань («Кулак Великої Межі»). Поняття тай цзи («Велика Межа») означає з'єднання в одне ціле принципів Інь і Ян. У стилі тай цзи цюань плавні рухи, що перетікають один в одного, породжують гармонію Інь і Ян — спокій, який прагне стати рухом, і рух, що перетворюється у спокій.
--
Проблема емансипації жінок* не є такою актуальною для китайської культури і споріднених з нею культур, бо жіноче начало світобудови урівняне в даосизмі з чоловічим.
§ 18. Конфуціанство:
ідея суспільної ієрархії
Ще одним найдавнішим релігійно-філософським вченням Китаю є конфуціанство, що виникло на рубежі VI—V ст. до н. е. Засновником конфуціанства є давньокитайський філософ Конфуцій (латинізована форма від китайського Кун Фу-цзи — учитель Кун). Конфуцій висуває ідеал держави, в якій імператорська влада зливається з владою чиновників, що поєднують у собі якості філософів, художників і вчених. У цьому — принципова особливість конфуціанства. Етична проблематика не відокремлюється в ньому від проблематики соціальної і державної. Імператор розглядається як носій «небесної» влади й іменується «Син Неба»; в його особистості з'єднуються начала Ян та Інь, тому другим його іменем є «батько і мати народу».
Конфуцій засновує своє вчення на вірі в божественне Небо, а також у духи предків. Це робить конфуціанство релігійною системою. Специфічною особливістю конфуціанства є ототожнення порядку Всесвіту з державним устроєм. Категорія Дао переноситься на реалії державного життя. Дао стає принципом державної ієрархії і порядку. Сенс людського існування вбачається в розвитку і утвердженні «соціального Дао». Основними рисами цього Дао є справедливість, мужність, поважна обережність, синівська шанобливість, братерська любов, власна гідність, вірність та ін. Проявом Дао в людині є чеснота (де), яка проявляється в товаристві у вигляді етико-ритуальної благопристойності (лі).
Таким чином, на відміну від даосизму конфуціанство зосереджується не на особистості, а на суспільстві. Суспільство і держава визнаються головними цінностями, через які набуває цінності й індивідуальне існування людини. Поза суспільством і державою людина є ніщо. Ця ідея конфуціанства пройшла через тисячоліття китайської культури і розгорнулася в XX ст. в практику комуністичного, а потім посткомуністичного режиму. Сьогодні вона є найважливішим ментальним принципом Китаю.

§ 19. Буддизм у Китаї

Індійський буддизм зіткнувся в Китаї з багатою філософською традицією, яка справила на нього сильний вплив. Він увібрав у себе багато положень даосизму і конфуціанства; його філософія й догматика були пристосовані до традиційних китайських поглядів7.
--
Янгутов Л. Е. Категории6 С.- М., 1983. -китайского буддизма // Философские вопросы буддизма. 20.

Дійсно, категорії даосизму і конфуціанства мали могутній вплив на індійський буддизм, переплавляючи його в щось інше. Отже, ми можемо говорити про друге народження буддизму в Китаї. І цей знову народжений буддизм дуже сильно змінив і даосизм, і конфуціанство.
Проте центральна буддійська концепція людини — концепція «чотирьох шляхетних істин» (буття є страждання; причина страждання — в прив'язаності до помилкового, емпіричного Я; щоб припинити страждання, необхідно звільнитися від помилкового Я; щоб звільнитися від помилкового Я, потрібно засвоїти певні ідеї та оволодіти конкретними практиками) — залишилася незмінною, хоча і набула нового культурного образу.
Отже, буддизм поступово вростає в китайську культуру і зростається з нею. «Труднощі, що супроводжували цей процес, — відзначає Л. Є. Янгутов, — були обумовлені низкою причин: замкнутістю китайської культури, що не мала на той час достатнього досвіду іноземних запозичень, сильним впливом традицій на всі сфери соціального і духовного життя китайців, аж до стилю мислення»8. Але буддійський світогляд переборов ці труднощі і утвердився в Китаї, ставши найбільш масовою з трьох світових релігій.
--
8 Там же.
У китайській культурі виник цілий ряд релігійно-філософських шкіл буддизму. З них найвідоміші — тяньтай, цзинту і чань.
Найбільш впливовою течією буддизму як у Китаї, так і за його межами є чань-буддизм.

§ 20. Феномен чань-буддизму:
активний вплив на реальність

Школа чань-буддизму сформувалася в Китаї на рубежі V—VI ст. ЇЇ вчення найбільш близьке до буддизму махаяни. Засновником чань-буддизму вважається легендарний місіонер з Індії Бодхидхарма. Назва школи походить від китайського прочитання санскритського слова дхьяя (китайський варіант — чань-на), що означає містичне споглядання, зосередження.
Основними рисами чань-буддизму стали:
1. Заперечення логічного мислення і письмового тексту як можливостей розуміння і передачі істини. Істина відкривається тільки в інтуїтивному осяянні.
2. Визнання того, що досконалість може бути досягнута лише в процесі активної зміни життя.
У чань-буддизмі високо цінуються ті види ставлення до світу, у яких духовне начало з'єднується з практичним і тілесним. Це фізична праця, творчість художника і поета, а також творчість воїна — бойові мистецтва.
Бойові мистецтва займають виняткове значення. Вони розглядаються як вміла і естетично виражена протидія Світовому Злу, його нейтралізація. У результаті відбувається очищення і просвітлення як воїна, так і світу в цілому.
Бойові мистецтва розвиваються на традиційній китайській основі в цілому ряді чан-буддійських монастирів. Найбільш знаменитим із них стає монастир Шао-Лінь.
Таким чином, для досягнення особистого просвітління людина повинна змінити свою тілесність і стосунки з людьми так, щоб вони відповідали ідеалам буддизму. Цей принцип ріднить чан-буддизм не тільки з різноманітними школами махаяни, а й з вченнями йоги.
При цьому в чан-буддизмі зберігається спрямованість на самотність і відлюдництво, характерні для буддизму хінаяни. Це чудово висловив чань-буддійський поет Ван-Вей (701—761 рр.):
«Люблю читати високі повчання Будди,
Час схиляє виконувать піст суворий.
Моя доля — голубина покірність і старечий посох.
Зволікає безсмертя, в узголів'я повзе черепахою.
Верби квітнуть. Весняних гір білизна.
Груші білі. Ховається сонце і птахи.
Вікно. Північ. Опадають персикові пелюстки.
Усамітнююсь, думаю, палю пахощі».

§ 21. Доля чань-буддизму в Японії:
«мистецтво дзен»

У VII ст. чань-буддизм проникає в Японію, де поступово оформлюється у самостійний напрямок (в XII ст.) й одержує найменування дзен-буддизму.
У дзен-буддизмі ще більше посилюється тенденція ставитися до військових мистецтв як до шляху спасіння. Самурай може досягти просвітлення швидше ченця, — так вважав один із патріархів дзен.
Вчення дзен-буддизму відіграло величезну роль у становленні японської культури. Так зване мистецтво дзен — принципи дзен-буддизму, що ввійшли в тканину японської повсякденності, — стає найважливішою ментальною основою цієї культури.
У XX ст. дзен-буддизм досить широко поширюється на Заході — багато в чому завдяки діяльності нашого сучасника Д. Т. Судзукі — дзен-буддиста школи риндзай.

§ 22. Висновки і перспективи.
Філософія давньої Індії
і Китаю як підгрунтя
східних вчень про людину

1. У давньоіндійській філософії, що укорінена у найдавніших міфологічних текстах — Ведах, людина трактується як істота, що нескінченно перевтілюється в матеріальному світі. Межі людини — це межі її інкарнації — конкретного втілення в цьому житті. Рівень визначається законами карми, які лежать за безпосередніми межами людської свободи. Вільні вчинки людини творять лише майбутнє і її чергове втілення. У поступальному кармічному прямуванні виявляється сенс життя людини — з'єднання з вищим принципом буття — Брахманом.
2. З появою буддизму людина одержує можливість позбутися безкінечного ланцюга перевтілень і закону карми через вихід у нірвану. Нірвана є подоланням меж людини як істоти, що страждає, і знаходження просвітленості — мудрості в межах однієї інкарнації.
3. У китайській культурі індійський буддизм з'єднується з даосизмом і конфуціанством, істотно впливаючи на них і сам зазнаючи зміни.
4. Головною рисою китайського буддизму стає його активнотворчий характер стосовно індивідуального життя і життя суспільства — результат впливу даосизму і конфуціанства.
У найбільшій мірі це виявляється в чань-буддизмі, в якому буддійський світогляд стає основою такого діяльного впливу на реальність, як бойові мистецтва.
5. Основні положення індійської і китайської релігійно-філософської думки на тисячоріччя стали інтегруючим началом, що визначає ядро Сходу (Схід у вузькому аспекті) і задає лейтмотив міркувань східних філософів про людину.

ЛІТЕРАТУРА ДО 2-ї ЛЕКЦІЇ
• Аверинцев С. С. Западно-восточные размышления или о несходстве сходного // Восток — Запад. Исследования. Переводы. Публикации. — М., 1988.
• Корнев В. И. Сущность учения буддизма // Философские вопросы буддизма. — Новосибирск, 1984.
• Костюченко В. С. Классическая веданта и неоведантизм.— М., 1983.
• Лу Куань Юй. Даосская йога, алхимия и бессмертие. — СП6., 1993.
• Мантатов В. В. К вопросу об изучении философии буддизма // Философские вопросы буддизма. — Новосибирск, 1984.
• Мифы народов мира. Энциклопедия: В 2-х т. — М., 1991.
• Философский словарь. – М., 2001.
• Философський енциклопедичний словник. – К., 2002.
• Щербатской Ф. Й. Буддийская логика // Избранные труды по буддизму. — М., 1988.
• Щербатской Ф. Й. Концепция буддийской нирваны // Там же.
• Щербатской Ф. Й. Центральная концепция буддизма и значение термина «Джатма» // Там же.
• Юнг К. Г. Йога и Запад // Архетип и символ. — М., 1991.
• Янгутов Л. Е. Категории китайского буддизма // Философские вопросы буддизма. — Новосибирск, 1984.

Лекція 3

ЛЮДИНА І ЇЇ МЕЖІ В
АНТИЧНІЙ ФІЛОСОФІЇ

1. Феномен ранньої античної філософії (рання класика).
2. Класична антична філософія (зріла класика).
3. Філософія епохи еллінізму.

§ 23. Попереднє зауваження

Східне філософування про людину укорінене в індійській і китайській філософії. Західне ж розуміння людини укорінене в античній філософії – філософії Давньої Греції і Риму. На відміну від давньосхідної, антична філософія із самого початку протипоставила себе міфології і релігії. Вона протипоставила розум і знання уяві і вірі.
Проте антична філософія не в меншій мірі, ніж давньосхідна, залежна від міфології – вона намагається перебороти міфологію почуттів міфологією розуму. Це означає конфлікт чуттєво-інтуїтивного і раціонального, що пронизує всю античну філософію і далі – всю філософію Заходу.
Роздивимося міфологічні корені античної філософії і зупинимося на концепціях людини, розроблених її найбільш значними представниками.

1. ФЕНОМЕН РАННЬОЇ АНТИЧНОЇ ФІЛОСОФІЇ
(РАННЯ КЛАСИКА)

§ 24. Антична міфологія та її вираження
в ранній античній філософії

Антична міфологія формується на зорі старогрецької культури і у своєму розвитку проходить два головних етапи: доолімпійський або хтонічний (від давньогрецького хтон — земля) і олімпійський. Боги першого періоду ворожі людям, вони поєднують у собі дику силу і страхітливість, це, скоріше, чудовиська. Поступово їхні образи облагороджуються, і в олімпійській міфології, в якій життя богів пов'язане з горою Олімп, вони вже мають знайомий сучасній людині вигляд. Це і Афродіта (у римській інтерпретації — Венера) — богиня любові і жіночості, і Аполлон — покровитель поетів і носій чоловічої краси, і Зевс (Юпітер) — глава божественного роду, що живе на Олімпі, повелитель грому і блискавки і багато інших.
Олімпійські боги являють собою родову общину тілесно безсмертних істот. Саме тілесне безсмертя принципово відрізняє їх від людини. В усьому іншому вони подібні людині — можуть бути заздрісними, мстивими, сповнюватися пристрастю до земних жінок, у результаті якої народжуються напівбоги та герої.
Таким чином, відмінність античного божества і людини суто кількісна, екстенсивна — по суті справи, на Олімпі живе могутній рід тілесно безсмертних людей, що постійно втручаються у життя смертних. Один із найбільш відомих дослідників античної культури і міфології О. Ф. Лосєв бачить у родових відносинах олімпійських богів найістотнішу рису античного світогляду. Він пише: «Звідкіль така сила античності, що вона незмінно воскресає і превозноситься протягом цілих століть? А це відбувається тільки тому, що людині при всіх успіхах її цивілізації і при будь-якому торжестві розумових побудов, дуже важко забути, що в неї є батьки і діти, що протягом усього свого життя вона по руках і ногах пов'язана родинними відносинами і що кровність це аж ніяк не є випадкове явище, а щось у людському, та й у всьому природному житті дуже глибоке і невикорінне»1.
--
Лосев А. Ф. Античная1 философия и общественно-исторические формации // Античность как тип С. 12.- М., 1988. -культуры.
Найважливішою рисою античного світогляду є космологізм, який, по суті, являє собою накладання земних відносин на всю природу. «Ми, що живемо у період крайнього розвитку розумової цивілізації, — застерігає О. Лосєв, — не повинні дивуватися тому, що античні люди межею всякої істини і красоти вважали космос, космос матеріальний, фізичний, почуттєвий, одушевлений і вічно рухливий»2.
--
Там же. – С. 12.2
Якщо на Сході природа накладається на людину і суспільство, розчиняючи їх у собі, то в античності образ людини накладається на природу і космос, змінюючи їх.
Уособленням живого, рухливого космосу, що вдень заливає світ людини сонцем, а ночами дивиться на нього очима зірок, виступають олімпійські боги. У їхніх образах воєдино зливається людське і природне, породжуючи надлюдське і надприродне. Не можна не погодитися з О. Лосєвим, який зазначає:
«Античність ніколи не могла розпрощатися зі своїми богами, і міфологія завжди грала в ній величезну роль, настільки величезну і геніальну, що цих античних богів освічені люди не можуть забути протягом двох, а точніше сказати, трьох тисячоліть»3.
--
Там же. – С.3 13.
І водночас антична філософія повстає проти міфології, бажаючи символізувати і раціонально змінити її. І якщо «Іліада» і «Одіссея» Гомера повністю знаходяться в стихії міфології, то вже «Теогонія» Гесіода є використанням міфології для символічного пояснення світової еволюції. Гесіод описує споконвічний Хаос, із якого виникає Земля, Тартар (підземне царство мертвих) і Ерос (начало любові і життя).
Мислителі мілетської школи (Фалес, Анаксимен, Анаксимандр) ставлять проблему першоначала буття, виводячи світ не з Хаосу, який не можна осягнути раціонально, а з першопричини. Але ця першопричина (вода, вогонь, повітря) суціль речовинна, і тому в ученнях мілетців губиться філософський характер проблеми походження світу і людини. Мілетські мислителі більше фізики, ніж філософи. Іншими словами, ми могли б назвати їх натурфілософами.

§ 25. Геракліт і Парменід:
релятивістська й абсолютистська
концепції людини і світу

Традицію мілетської школи продовжує Геракліт (біля 540 — біля 480 р. до н. е.). Він вважає, що першоелементом буття є вогонь. Проте Геракліт виходить за межі натурфілософії мілетців: вогонь у нього має, скоріше, символічний характер — він виражає процес постійної зміни реальності.
На думку Геракліта, весь світ коливається, немов вогонь, заперечуючи стійкі форми. Він наповнений становленням, що постійно руйнує буття і робить відносною будь-яку якість. Для того, щоб осягнути мінливий характер світу, Геракліт філософує метафоричною мовою, афоризмами з множиною сенсів, звідси його прізвисько «Темний».
Геракліту належить парадоксальний афоризм: «У ту саму річку не можна ввійти двічі». Дійсно, річка постійно тече, і людина, що знову входить у її води, застає щось інше. Тут схоплюється не тільки текучий характер об'єктивного світу, а й те, що людина у своєму сприйнятті одержує лише фрагменти реальності. Лише розум може об'єднати ці фрагменти в ціле і єдине буття. Проте це єдине буття завжди руйнується становленням, тому саме становлення виступає тим єдиним, що перетворює світ у ціле.
Становлення є результатом боротьби протилежностей. Ця боротьба надає становленню трагічний характер. «Гераклітівське становлення звичайно розуміється надто абстрактно і безневинно, надто спокійно і нетрагічно, — пише О. Лосєв. — Але гераклітівське становлення дуже неспокійне, дуже напружене, дуже хвилююче»4. Геракліт говорить про війну як про граничне буття світу людей і богів: «Війна є батько усього, цар усього. Вона зробила одних богами, інших людьми, одних рабами, інших вільними».
--
4 Там же. – С. 82.