Фридрих Ницше «Антихристианин» // Соч. в 2-х т., т. 2, М.:«Мысль»,1990. Гл.2-7, 14

 

2. Что хорошо? — Всё, что повышает в человеке чувство власти, волю к власти, самую власть.

Что дурно? — Всё, что происходит из слабости.

Что есть счастье? — Чувство растущей власти, чувство преодолеваемого противодействия.

Не удовлетворённость, но стремление к власти, не мир вообще, но война, не добродетель, но полнота способностей (добродетель в стиле Ренессанс, virtu, добродетель, свободная от моралина).

Слабые и неудачники должны погибнуть: первое положение нашей любви к человеку. И им должно ещё помочь в этом.

Что вреднее всякого порока? — Деятельное сострадание ко всем неудачникам и слабым — христианство.

 

3. Моя проблема не в том, как завершает собою человечество последовательный ряд сменяющихся существ (человек — это конец), но какой тип человека следует взрастить, какой тип желателен, как более ценный, более достойный жизни, будущности.

Этот более ценный тип уже существовал нередко, но лишь как счастливая случайность, как исключение, — и никогда как нечто преднамеренное. Наоборот, — его боялись более всего; до сих пор он внушал почти ужас, и из страха перед ним желали, взращивали и достигали человека противоположного типа: типа домашнего животного, стадного животного, больного животного — христианина.

 

4.Человечество не представляет собою развития к лучшему, или к сильнейшему, или к высшему, как в это до сих пор верят. «Прогресс» есть лишь современная идея, иначе говоря, фальшивая идея. Теперешний европеец по своей ценности глубоко ниже европейца эпохи Возрождения, поступательное развитие решительно не представляет собою какой-либо необходимости повышения, усиления.

Совсем в ином смысле, в единичных случаях на различных территориях земного шара и среди различных культур, удаётся проявление того, что фактически представляет собою высший тип, что по отношению к целому человечеству представляет род сверхчеловека. Такие счастливые случайности всегда бывали и всегда могут быть возможны. И при благоприятных обстоятельствах такими удачами могут быть целые поколения, племена, народы.

 

5. Не следует украшать и выряжать христианство: оно объявило смертельную войну этому высшему типу человека, оно отреклось от всех основных инстинктов этого типа; из этих инстинктов оно выцедило понятие зла, злого человека: сильный человек сделался негодным человеком, «отверженцем». Христианство взяло сторону всех слабых, униженных, неудачников, оно создало идеал из противоречия инстинктов поддержания сильной жизни; оно внесло порчу в самый разум духовно-сильных натур, так как оно научило их чувствовать высшие духовные ценности как греховные, ведущие к заблуждению, как искушения. Вот пример, вызывающий глубочайшее сожаление: гибель Паскаля, который верил в то, что причиной гибели его разума был первородный грех, между тем как ею было лишь христианство

 

6. Мучительное, страшное зрелище представилось мне: я отдёрнул завесу с испорченности человека. В моих устах это слово свободно по крайней мере от одного подозрения: будто бы оно заключает в себе моральное обвинение. Слово это — я желал бы подчеркнуть это ещё раз — лишено морального смысла, и притом в такой степени, что испорченность эта как раз ощущается мною сильнее всего именно там, где до сих пор наиболее сознательно стремились к «добродетели», к «божественности». Я понимаю испорченность, как об этом можно уже догадаться, в смысле decadence: я утверждаю, что все ценности, к которым в настоящее время человечество стремится, как к наивысшим, — суть ценности decadence.

Я называю животное — род, индивидуум — испорченным, когда оно теряет свои инстинкты, когда оно выбирает, когда оно предпочитает то, что ему вредно. История «высоких чувств», «идеалов человечества» — может быть, именно мне нужно ею заняться — была бы почти только выяснением того, почему человек так испорчен. Сама жизнь ценится мною, как инстинкт роста, устойчивости, накопления сил, власти: где недостаёт воли к власти, там упадок. Я утверждаю, что всем высшим ценностям человечества недостаёт этой воли, что под самыми святыми именами господствуют ценности упадка, нигилистические ценности.

 

7. Христианство называют религией сострадания. Сострадание противоположно тоническим аффектам, повышающим энергию жизненного чувства; оно действует угнетающим образом. Через сострадание теряется сила. Состраданием ещё увеличивается и усложняется убыль в силе, наносимая жизни страданием. Само страдание делается заразительным через сострадание; при известных обстоятельствах путём сострадания достигается такая величина ущерба жизни и жизненной энергии, которая находится в нелепо преувеличенном отношении к величине причины (— случай смерти Назореянина). Вот первая точка зрения, но есть ещё и более важная. Если измерять сострадание ценностью реакций, которые оно обыкновенно вызывает, то опасность его для жизни ещё яснее. Сострадание вообще противоречит закону развития, который есть закон подбора. Оно поддерживает то, что должно погибнуть, оно встаёт на защиту в пользу обездоленных и осуждённых жизнью; поддерживая в жизни неудачное всякого рода, оно делает саму жизнь мрачною и возбуждающею сомнение. Осмелились назвать сострадание добродетелью (в каждой благородной морали оно считается слабостью); пошли ещё дальше: сделали из него добродетель по преимуществу, почву и источник всех добродетелей, конечно, лишь с точки зрения нигилистической философии, которая пишет на своём щите отрицание жизни, — и это надо всегда иметь в виду. Шопенгауэр был прав: сострадание отрицает жизнь, оно делает её более достойной отрицания, — сострадание есть практика нигилизма. Повторяю: этот угнетающий и заразительный инстинкт уничтожает те инстинкты, которые исходят из поддержания и повышения ценности жизни: умножая бедствие и охраняя всё бедствующее, оно является главным орудием decadence — сострадание увлекает в ничто!.. Не говорят «ничто»: говорят вместо этого «по ту сторону», или «Бог», или «истинная жизнь», или нирвана, спасение, блаженство... Эта невинная риторика из области религиозно-нравственной идиосинкразии оказывается гораздо менее невинной, когда поймёшь, какая тенденция облекается здесь в мантию возвышенных слов, тенденция, враждебная жизни. Шопенгауэр был враждебен жизни — поэтому сострадание сделалось у него добродетелью... Аристотель, как известно, видел в сострадании болезненное и опасное состояние, при котором недурно кое-когда прибегать к слабительному; он понимал трагедию — как слабительное. Исходя из инстинкта жизни, можно бы было в самом деле поискать средство удалить хирургическим путём такое болезненное и опасное скопление сострадания, какое представляет случай с Шопенгауэром (и, к сожалению, весь наш литературный и артистический decadence от Санкт-Петербурга до Парижа, от Толстого до Вагнера)... Нет ничего более нездорового среди нашей нездоровой современности, как христианское сострадание. Здесь быть врачом, здесь быть неумолимым, здесь действовать ножом, — это надлежит нам, это наш род любви к человеку, с которой живём мы — философы, мы — гипербореи!..

 

14. Нам пришлось переучиваться. Во всём мы сделались скромнее. Мы более не выводим человека из «духа», из «божества», мы отодвинули его в ряды животных. Мы считаем его сильнейшим животным, потому что он хитрее всех, — следствием этого является его духовность. С другой стороны, мы устраняем от себя тщеславное чувство, которое и здесь могло бы проявиться: что человек есть великая скрытая цель развития животного мира. Он совсем не венец творения, каждое существо рядом с ним стоит на равной ступени совершенства... Утверждая это, мы утверждаем ещё большее: человек, взятый относительно, есть самое неудачное животное, самое болезненное, уклонившееся от своих инстинктов самым опасным для себя образом, — но, конечно, со всем этим и самое интереснейшее! — Что касается животных, то с достойною уважения смелостью Декарт впервые рискнул высказать мысль, что животное можно понимать как machina, — вся наша физиология старается доказать это положение. Развивая логически эту мысль, мы не исключаем и человека, как это делал ещё Декарт: современные понятия о человеке развиваются именно в механическом направлении. Прежде придавали человеку качество высшего порядка — «свободную волю»; теперь мы отняли у него даже волю в том смысле, — что под волей нельзя уже более подразумевать силу. Старое слово «воля» служит только для того, чтобы обозначить некую результанту, некий род индивидуальной реакции, которая необходимо следует за известным количеством частью противоречащих, частью согласующихся раздражении: воля более не «действует», более не «двигает»... Прежде видели в сознании человека, в «духе», доказательство его высшего происхождения, его божественности; ему советовали, если он хотел быть совершенным, втянуть, подобно черепахе, в себя свои чувства, прекратить общение с земным, скинуть земную оболочку: тогда от него должно было остаться главное — «чистый дух». На счёт этого мы теперь уже лучше соображаем: как раз именно сознание, «дух», мы считаем симптомом относительного несовершенства организма, как бы попыткой, прощупыванием, промахом, как бы усилием, при котором бесполезно тратится много нервной силы; мы отрицаем, чтобы что-нибудь могло быть совершенным, раз оно делается сознательно. «Чистый дух» есть чистая глупость: если мы сбросим со счёта нервную систему и чувства, «смертную оболочку», то мы обсчитаемся — вот и всё.

 

 

Ж. П. САРТР

...По появлении человека среди бытия, его «облекающего», открывается мир. Но исходный и существенный момент этого появления — отрицание. Так мы добрались до первого рубежа нашего исследования: человек есть бытие, благодаря которому возникает ничто. Но вслед за этим ответом тотчас возникает другой вопрос: что такое человек в его бытии, если через че­ловека в бытие приходит ничто?

Бытие может порождать лишь бытие, и если человек включен в этот процесс порождения, выйти из него он может, лишь выходя

за пределы бытия. Коль скоро человек способен вопрошать об этом процессе, то есть ставить его под вопрос, предполагается, что он может обозревать его как совокупность, то есть выводить са­мого себя за пределы бытия, ослабляя вместе с тем структуру бытия. Однако человеческой реальности не дано нигилировать (neantir) * массу бытия, ей предстоящего, пусть даже временно. Человеческой реальности дано лишь видоизменять свое отношение с этим бытием. Для нее выключить из обращения то или иное существующее — значит выключить саму себя из обращения по отношению к этому существующему. В таком случае оно вы­скальзывает из существующего, становится для него недосягае­мой, не зависимой от его воздействий, она отступила по ту сторо­ну ничто. Декарт, вслед за стоиками, назвал эту способность человека — способность выделять ничто, его обособляющее,— свободой. Но «свобода» пока что только слово. Если мы хотим про­никнуть в проблему дальше, нельзя удовлетвориться этим ответом, теперь следует задаться вопросом: что такое свобода человека, если путем ее порождается ничто?..

...Свобода не может быть понята и описана как обособленная способность человеческой души. Мы старались определить че­ловека как бытие, обусловливающее появление ничто, и это бытие явилось нам как свобода. Таким образом свобода — как условие, необходимое для нигилирования ничто,— не может быть отнесе­на к числу свойств, характеризующих сущность бытия человека. Выше мы уже отмечали, что существование человека относится к его сущности иначе, чем существование вещей мира — к их сущности. Свобода человека предшествует его сущности, она есть условие, благодаря которому последняя становится возмож­ной, сущность бытия человека подвешена в его свободе. Итак, то, что мы называем свободой, неотличимо от бытия «человеческой реальности». О человеке нельзя сказать, что он сначала есть, а затем — он свободен; между бытием человека и его «свободобытием» нет разницы.

Сартр Ж. П. Бытие и ничто (Извлечения) I/ Человек и его ценности. Ч. 1. М., 1988. С. 98—99

Э. ФРОММ

ЧЕЛОВЕК— ВОЛК ИЛИ ОВЦА?

Многие полагают, что люди — это овцы, другие считают их хищными волками. Каждая из сторон может аргументировать свою точку зрения. Тот, кто считает людей овцами, может ука-

* Neantir — слово, введенное автором «Бытия и ничто». «Нигилировать» — значит заключать что-то в оболочку небытия. «Нигилирование», по Сартру,— отли­чительная особенность существования сознания, «человеческой реальности»: сознание существует как сознание, постоянно выделяя ничто между собой и своим объектом. Слово «нигилирование» представляется нам более точным, нежели переводы-кальки типа «неантизация».— Прим. перев.

 

зать хотя бы на то, что они с легкостью выполняют приказы дру­гих, даже когда им самим это приносит вред. Он может также сказать, что люди снова и снова следуют за своими вождями на войну, которая не дает им ничего, кроме разрушения, что они верят любой несуразице, если она излагается с надлежащей на­стойчивостью и подкрепляется властителями — от прямых угроз священников и королей до вкрадчивых голосов более или менее тайных обольстителей. Кажется, что большинство людей, как дремлющие дети, легко поддается влиянию и что они готовы безвольно следовать за любым, кто, угрожая или заискивая, до­статочно упорно их уговаривает. Человек с сильными убеждения­ми, пренебрегающий противодействием толпы, является скорее исключением, чем правилом. Он часто вызывает восхищение последующих столетий, но, как правило, является посмешищем в глазах своих современников.

Великие инквизиторы и диктаторы основывали свои системы власти как раз на предпосылке, что люди являются овцами. Именно мнение, согласно которому люди — овцы и потому нуждаются в вождях, принимающих за них решения, нередко придавало самим вождям твердую убежденность, что они выпол­няли вполне моральную, хотя подчас и весьма трагичную, обя­занность: принимая на себя руководство и снимая с других груз ответственности и свободы, они давали людям то, что те хо­тели.

Однако, если большинство людей — овцы, почему они ведут жизнь, которая этому полностью противоречит? История челове­чества написана кровью. Это история никогда не прекращающего­ся насилия, поскольку люди почти всегда подчиняли себе подоб­ных с помощью силы. Разве Талаат-паша сам убил миллионы армян? Разве Гитлер один убил миллионы евреев? Разве Ста­лин один убил миллионы своих политических противников? Нет. Эти люди были не одиноки, они располагали тысячами, кото­рые умерщвляли и пытали для них и которые делали это не про­сто с желанием, но даже с удовольствием. Разве мы не стал­киваемся повсюду с бесчеловечностью человека — в случае безжалостного ведения войны, в случае убийства и насилия, в слу­чае беззастенчивой эксплуатации слабых более сильными? А как часто стоны истязаемого и страдающего создания встречают глу­хие уши и ожесточенные сердца! Такой мыслитель, как Гоббс, из всего этого сделал вывод: homo homini lupus est (человек че­ловеку— волк). И сегодня многие из нас приходят к заключе­нию, что человек от природы является существом злым и дест­руктивным, что он напоминает убийцу, которого от любимого занятия может удержать только страх перед более сильным убийцей.

И все же аргументы обеих сторон не убеждают. Пусть мы лич­но и встречали некоторых потенциальных или явных убийц и са­дистов, которые по своей беззастенчивости могли бы тягаться со Сталиным и Гитлером, но все же это были исключения, а не правила. Неужели мы действительно должны считать, что мы сами и большинство обычных людей — только волки в овечьей шкуре, что наша «истинная природа» якобы проявится лишь после того, как мы отбросим сдерживающие факторы, мешавшие нам до сих пор уподобиться диким зверям? Хоть это и трудно оспо­рить, вполне убедительным такой ход мысли тоже не является. В повседневной жизни часто есть возможность для жестокости и садизма, причем нередко их можно проявить, не опасаясь воз­мездия. Тем не менее многие на это не идут и, напротив, реаги­руют с отвращением, когда сталкиваются с жестокостью и са­дизмом.

Может быть, есть другое, лучшее объяснение этого удивитель­ного противоречия? Может быть, ответ прост и заключается в том, что меньшинство волков живет бок о бок с большинством овец? Волки хотят убивать, овцы хотят делать то, что им приказывают. Волки заставляют овец убивать и душить, а те поступают так не потому, что это доставляет им радость, а потому, что они хотят подчиняться. Кроме того, чтобы побудить большинство овец дейст­вовать, как волки, убийцы должны придумать истории о правоте своего дела, о защите свободы, которая находится в опасности, о мести за детей, заколотых штыками, об изнасилованных женщинах и поруганной чести. Этот ответ звучит убедительно, но и после него остается много сомнений. Не означает ли он, что существуют как бы две человеческие расы — волков и овец? Кроме того, возникает вопрос: если это не в их природе, то почему овцы с такой легкостью соблазняются поведением волков, когда наси­лие представляют им в качестве священной обязанности. Мо­жет быть, сказанное о волках и овцах не соответствует действи­тельности? Может быть, все же правда, что важным свойством человека является нечто волчье и что большинство просто не проявляет этого открыто? А может, речь вообще не должна идти об альтернативе? Может быть, человек — это одновременно и волк и овца, или он — ни волк ни овца?

Сегодня, когда нации взвешивают возможность применения опаснейшего оружия разрушения против своих «врагов» и, оче­видно, не страшатся даже собственной гибели в ходе массового уничтожения, ответ на эти вопросы имеет решающее значение. Ес­ли мы будем убеждены, что человек от природы склонен к разру­шению, что потребность применять насилие коренится глубоко в его существе, то может ослабнуть наше сопротивление все возрас­тающей жестокости. Почему нужно сопротивляться волкам, если все мы в той или иной степени волки? Вопрос о том, является ли человек волком или овцой,— это лишь заостренная формулировка вопроса, который в самом широком и общем смысле принадле­жит к основополагающим проблемам теологического и философ­ского мышления западного мира, а именно: является ли человек по существу злым и порочным, или он добр по своей сути и спосо­бен к самосовершенствованию? Старый Завет не считает, что че­ловек порочен в своей основе. Неповиновение богу со стороны Ада-ма и Евы не рассматривается как грех. Мы нигде не находим указа­ний на то, что это неповиновение погубило человека. Напротив, это неповиновение является предпосылкой того, что человек осо­знал самого себя, что он стал способен решать свои дела. Таким образом, этот первый акт неповиновения в конечном счете является первым шагом человека по пути к свободе. Кажется, что это неповиновение было даже предусмотрено божьим планом. Согласно пророкам, именно благодаря тому, что человек был изгнан из рая, он оказался в состояниисам формировать свою ис­торию, развивать свои человеческие силы и в качестве полностью развитого индивида достигнуть гармонии с другими людьми и при­родой. Эта гармония заступила на место прежней, в которой чело­век еще не был индивидом. Мессианская мысль пророков явно исходит из того, что человек в своей основе непорочен и может быть спасен помимо особого акта божьей милости.

Конечно, этим еще не сказано, что способность к добру обяза­тельно побеждает. Если человек творит зло, то он и сам становится более дурным. Так, например, сердце фараона «ожесточилось», поскольку он постоянно творил зло. Оно ожесточилось настоль­ко, что в определенный момент для него стало совершенно невоз­можно начать все заново и покаяться в содеянном. Примеров злодеяний содержится в Старом Завете не меньше, чем приме­ров праведных дел, но в нем ни разу не делается исключения для таких возвышенных образов, как царь Давид. С точки зрения Старого Завета человек способен и к хорошему и к дурному, он должен выбирать между добром и злом, между благослове­нием и проклятьем, между жизнью и смертью. Бог никогда не вме­шивается в это решение. Он помогает, посылая своих послан­цев, пророков, чтобы наставлять людей, каким образом они могут распознавать зло и осуществлять добро, чтобы предупреждать их и возражать им. Но после того, как это уже свершилось, че­ловек остается наедине со своими «двумя инстинктами» — стрем­лением к добру и стремлением к злу, теперь он сам должен решать эту проблему.

Христианское развитие шло иначе. По мере развития христи­анской церкви появилась точка зрения, что неповиновение Ада­ма было грехом, причем настолько тяжким, что он погубил приро­ду самого Адама и всех его потомков. Теперь человек не мог боль­ше собственными силами освободиться от этой порочности. Только акт божьей милости, появление Христа, умершего за людей, может уничтожить эту порочность и спасти тех, кто уверует в Христа.

Разумеется, догма о первородном грехе не оставалась бесспор­ной внутри самой церкви. На нее нападал Пелагий, однако ему не удалось одержать верх. В период Ренессанса гуманисты внутри церкви пытались смягчить эту догму, хотя они прямо не боролись с ней и не оспаривали ее, как это делали многие еретики. Правда, Лютер был еще более радикален в своем убеждении о врожден­ной подлости и порочности человека, но в то же время мысли­тели Ренессанса, а позднее Просвещения отважились на заметный

шаг в противоположном направлении. Последние, утверждали, что все зло в человеке является лишь следствием внешних обстоя­тельств и потому у человека в действительности нет возможности выбора. Они полагали, что необходимо лишь изменить обстоя­тельства, из которых произрастает зло, тогда изначальное добро в человеке проявится почти автоматически. Эта точка зрения пов­лияла также на мышление Маркса и его последователей. Вера в принципиальную доброту человека возникла благодаря новому самосознанию, приобретенному в ходе неслыханного со времен Ренессанса экономического и политического прогресса. Моральное банкротство Запада, начавшееся с первой мировой войной и при­ведшее через Гитлера и Сталина, через Ковентри ²³ и Хиросиму к нынешней подготовке всеобщего уничтожения, наоборот, повлия-' ло на то, что снова стала сильнее подчеркиваться склонность человека к дурному. По существу, это была здоровая реакция на недооценку врожденного потенциала человека к злу. С дру­гой стороны, слишком часто это служило причиной осмеяния тех, кто еще не потерял свою веру в человека, причем точка зрения последних понималась ложно, а подчас и намеренно ис­кажалась...

Главной опасностью для человечества является не изверг или садист, а нормальный человек, наделенный необычайной властью. Однако, для того чтобы миллионы поставили на карту свою жизнь и стали убийцами, им необходимо внушить такие чувства, как не­нависть, возмущение, деструктивность и страх. Наряду с оружием ли чувства являются непременным условием для ведения войны, однако они не являются ее причиной, так же как пушки и бомбы сами по себе не являются причиной войн. Многие полагают, что атомная война в этом смысле отличается от войны традицион­ной. Тот, кто нажатием кнопки запускает атомные бомбы, каждая из которых способна унести сотни тысяч жизней, едва ли испы­тывает те же чувства, что и солдат, убивающий с помощью шты­ка или пулемета. Но даже если запуск атомной ракеты в сознании упомянутого лица переживается только как послушное исполнение приказа, все же остается вопрос: не должны ли содержаться в более глубоких слоях его личности деструктивные импульсы пли, по меньшей мере, глубокое безразличие по отношению к жизни для того, чтобы подобное действие вообще стало воз­можным?

Я хотел бы остановиться на трех феноменах, которые, по моему мнению, лежат в основе наиболее вредной и опасной формы чело­веческого ориентирования: любовь к мертвому, закоренелый нар-циссизм и симбиозно-инцестуальное фиксирование. Вместе взятые, эти три ориентации образуют «синдром распада», который побуж-шет человека разрушать ради разрушения и ненавидеть ради не­нависти. Я хотел бы также обсудить «синдром роста», который состоит из любви к живому, любви к человеку и независимости. Лишь у немногих людей получил полное развитие один из этих них синдромов. Однако нет сомнения в том, что каждый человек движется в определенном избранном им направлении: в направле­нии к живому или мертвому, добру или злу.

Фромм Э. Духовная сущность человека. Способность к добру и злу // Человек и его ценности. М., 1988. С. 56 — 62

М. ХАЙДЕГГЕР

...В чем состоит человечность человека? Она покоится в его сущности.

А из чего и как определяется сущность человека? Маркс требует познать и признать «человечного человека», der menschli-che Mensch. Он обнаруживает его в «обществе». «Общественный» человек есть для него «естественный» человек. «Обществом» со­ответственно обеспечивается «природа» человека, то есть совокуп­ность его «природных потребностей» (пища, одежда, воспроизве­дение, экономическое благополучие). Христианин усматривает че­ловечность человека, его humanitas, в свете его отношения к бо­жеству, Deitas. В плане истории спасения он — человек как «дитя Божие», слышащее и воспринимающее зов Божий во Христе. Че­ловек — не от мира сего, поскольку «мир», в теоретически-плато­ническом смысле, остается лишь эпизодическим преддверием к потустороннему.

Отчетливо и под своим именем humanitas впервые была проду­мана и поставлена как цель в эпоху римской республики. «Чело­вечный человек», homo humanus, противопоставляет себя «варвар­скому человеку», homo barbarus. Homo humanus тут — римля­нин, совершенствующий и облагораживающий римскую «добро­детель», virtus, путем «усвоения» перенятой от греков «пайдейи» ²⁴. Греки — это греки позднего эллинизма ²⁵, чья образованность пре­подавалась в философских школах. Она охватывает «круг зна­ния», eruditio, и «наставление в добрых искусствах», institutio in bonas artes. Так понятая «пайдейя» переводится через humanitas. Собственно «римскость», romanitas, «человека-римлянина», homo romanus, состоит в такой humanitas. В Риме мы встречаем первый «гуманизм». Он остается тем самым по сути специфически римским явлением, возникшим от встречи римского латинства с об­разованностью позднего эллинизма. Так называемый Ренессанс 14 и 15 веков в Италии есть «возрождение римской добродетели», renascentia romanitatis. Поскольку возрождается romanitas, речь идет о humanitas и тем самым о греческой «пайдейе». Греческий мир, однако, видят все время лишь в его позднем облике, да и то в свете Рима. Homo romanus Ренессанса — тоже противопо­ложность к homo barbarus. Но бесчеловечное теперь — это мнимое варварство готической схоластики Средневековья. К гуманизму в его историографическом понимании, стало быть, всегда относится «культивирование человечности», studium humanitatis, неким оп­ределенным образом обращающееся к античности и потому прев­ращающееся так или иначе в реанимацию греческого мира. Это видно по нашему немецкому гуманизму 18 века, носители кото­рого — Винкельман, Гёте и Шиллер. Гёльдерлин, наоборот, не принадлежит к «гуманизму», а именно потому, что он мыслит судьбу человеческого существа самобытнее, чем это доступно «гуманизму».

Если же люди понимают под гуманизмом вообще озабоченность тем, чтобы человек освободился для собственной чело­вечности и обрел в ней свое достоинство, то, смотря по трактовке «свободы» и «природы» человека, гуманизм окажется разным. Различаются также и пути к его осуществлению. Гуманизм Маркса не нуждается ни в каком возврате к античности, равно как и тот гуманизм, каковым Сартр считает экзистенциализм. В названном широком смысле христианство тоже гуманизм, поскольку соглас­но его учению все сводится к спасению души (salus aeterna) чело­века и история человечества развертывается в рамках истории спасения. Как бы ни были различны эти виды гуманизма по цели и обоснованию, по способу и средствам осуществления, по форме своего учения, они, однако, все сходятся на том, что humanitas ис­комого homo humanus определяется на фоне какого-то уже ут­вердившегося истолкования природы, истории, мира, мироосновы, то есть сущего в целом.

Всякий гуманизм или основан на определенной метафизике, или сам себя делает основой для таковой. Всякое определение чело­веческой сущности, заранее предполагающее, будь то сознатель­но или бессознательно, истолкование сущего в обход вопроса об истине бытия, метафизично. Поэтому своеобразие всякой метафизики — имея в виду способ, каким определяется сущ­ность человека,— проявляется в том, что она «гуманистична». Соответственно всякий гуманизм остается метафизичным. При оп­ределении человечности человека гуманизм не только не спрашива­ет об отношении бытия к человеческому существу. Гуманизм даже мешает поставить этот вопрос, потому что ввиду своего про­исхождения из метафизики не знает и не понимает его. И наоборот, необходимость и своеобразие забытого в метафизике и из-за нее вопроса об истине бытия не может выйти на свет иначе, как если среди господства метафизики будет задан вопрос: «Что такое мета­физика?» Больше того, всякий вопрос о «бытии», даже вопрос об истине бытия, приходится на первых порах вводить как «метафизический».

Первый гуманизм, а именно латинский, и все виды гума­низма, возникшие с тех пор вплоть до современности, предпо­лагают максимально обобщенную «сущность» человека как нечто самопонятное. Человек считается «разумным живым существом», animal rationale. Эта дефиниция — не только латинский перевод греческого dzoion logon ekhon, но и определенная метафизическая интерпретация. Эта дефиниция человеческой сущности не ложна. Но она обусловлена метафизикой. Ее сущностный источник, а не только предел ее применимости поставлен в «Бытии и времени» под вопрос. Поставленное под вопрос прежде всего препоручено мыс­ли как подлежащее осмыслению, а никоим образом не вытолкну­то в бесплодную пустоту разъедающего скепсиса.

Метафизика, конечно, представляет сущее в его бытии и тем самым продумывает бытие сущего. Однако она не задумывается о различии того и другого...

Метафизика не задается вопросом об истине самого бытия.

Она поэтому никогда не спрашивает и о том, в каком смысле существо человека принадлежит истине бытия. Метафизика не только никогда до сих пор не ставила этого вопроса. Сам такой вопрос метафизике как метафизике недоступен. Бытие все еще ждет, пока Оно само станет делом человеческой мысли. Как бы ни определяли люди, в плане определения человеческой сущ­ности, разум, ratio, живого существа, animal, будь то через «спо­собность оперировать первопонятиями», или через «способность пользоваться категориями», или еще по-другому, во всем и всегда действие разума коренится в том, что до всякого восприятия сущего в его бытии само Бытие уже осветило себя и сбылось в своей истине. Равным образом в понятии «живого су­щества», dzoion, заранее уже заложена трактовка «жизни», неиз­бежно опирающаяся на трактовку сущего как «жизни» — dzoe и «природы» — physis, внутри которой выступает жизнь. Сверх того и прежде всего надо еще наконец спросить, распо­лагается ли человеческая сущность — а этим изначально и заранее все решается — в измерении «живого», animalitas. Сто­им ли мы вообще на верном пути к сущности человека, когда — и до тех пор, пока — мы отграничиваем человека как живое существо среди других таких же существ от растения, живот­ного и Бога? Можно, пожалуй, делать и так, можно таким пу­тем помещать человека внутри сущего как явление среди других явлений. Мы всегда сумеем при этом высказать о человеке что-ни­будь верное. Но надо уяснить себе еще и то, что человек тем са­мым окончательно вытесняется в область animalitas, даже если его не приравнивают к животному, а наделяют каким-нибудь специ­фическим отличием. Люди в принципе представляют человека всег­да как живое существо, homo animalis, даже если его anima пола­гается как дух, animus, или ум, mens, а последний позднее — как субъект, как личность, как дух. Такое полагание есть прием мета­физики. Но тем самым существо человека обделяется вниманием и не продумывается в своем истоке, каковой по своему существу всегда остается для исторического человечества одновременно и целью. Метафизика мыслит человека из animalitas и не домысли­вает до его humanitas.

Метафизика отгораживается от того простого и существенного обстоятельства, что человек принадлежит своему существу лишь постольку, поскольку слышит требование Бытия. Только от этого требования у него «есть», им найдено то, в чем обитает его сущест­во. Только благодаря этому обитанию у него «есть» его «язык» как обитель, оберегающая присущую ему эк-статичность. Стояние в просвете бытия я называю эк-зистенцией человека. Только че­ловеку присущ этот род бытия. Так понятая эк-зистенция — не просто основание возможности разума, ratio; эк-зистенция есть то, в чем существо человека хранит источник своего опре­деления.

Эк-зистенция может быть присуща только человеческому су­ществу, то есть только человеческому способу «бытия»; ибо одному только человеку, насколько мы знаем, доступна судьба эк-зис-текции. Потому в эк-зистенции никогда и нельзя мыслить некий специфический род среди других родов живых существ, если, конечно, человеку надо все-таки задумываться о сути своего бытия, а не просто громоздить естественнонаучную и историографическую информацию о своих свойствах и своих интригах. Так что даже animalitas, которую мы приписываем человеку на почве сравне­ния его с «животным», сама коренится в существе эк-зистенции. Тело человека есть нечто сущностно другое, чем животный орга­низм. Заблуждение биологизма вовсе еще не преодолевается тем, что люди надстраивают над телесностью человека душу, над ду­шой дух, а над духом экзистенциальность и громче прежнего про­поведуют великую ценность духа, чтобы потом, однако, все снова утопить в жизненном переживании с предостерегающим утвержде­нием, что мысль-де разрушает своими одеревенелыми понятиями жизненный поток, а осмысление бытия искажает экзистенцию. Ес­ли физиология и физиологическая химия способны исследовать человека в естественнонаучном плане как организм, то это еще вовсе не доказательство того, что в такой «органике», то есть в на­учно объясненном теле, покоится существо человека. Это ничуть не удачнее мнения, будто в атомной энергии заключена суть при­родных явлений. Может, наоборот, оказаться, что природа как раз утаивает свою суть в той своей стороне,' которой она поверты­вается к технически овладевающему ею человеку. Насколько существо человека не сводится к животной органике, настолько же невозможно устранить или как-то компенсировать недоста­точность этого определения человеческой сущности, наделяя человека бессмертной душой, или разумностью, или личност­ными чертами. Каждый раз эта сущность оказывается обойден­ной, и именно по причине того же самого метафизического проекта.

То, что есть человек — т. е., на традиционном языке метафи­зики, «сущность» человека,— покоится в его эк-зистенции. Но так понятая эк-зистенция не тождественна традиционному понятию existentia, означающему действительность в отличие от essentia как возможности. В «Бытии и времени» ²⁶ (с. 42) стоит закурсив­ленная фраза: «'Сущность' вот-бытия заключается в его экзистен­ции». Дело идет здесь, однако, не о противопоставлении между existentia и essentia ²⁷, потому что эти два метафизических опре­деления бытия, не говоря уж об их взаимоотношении, вообще пока еще не поставлены под вопрос. Фраза тем более не содержит како­го-то универсального высказывания о Dasein ²⁸ как существовании в том смысле, в каком это возникшее в 18 веке обозначение для термина «предмет» выражает метафизическое понятие действи­тельности действительного. Во фразе сказано другое: человек су­ществует таким образом, что он есть «вот» Бытия, то есть его прос­вет. Это — и только это — «бытие» светлого «вот» отмечено осно­вополагающей чертой эк-зистенции, то есть экстатического высту-пания в истину бытия. Экстатическое существо человека покоится в эк-зистенции, которая отлична от метафизически понятой existentia. Эту последнюю средневековая философия понимает как actualitas. В представлении Канта existentia есть действительность в смысле объективности опыта. У Гегеля existentia определяется как самосознающая идея абсолютной субъективности. Existentia в восприятии Ницше есть вечное повторение того же самого. Вопрос о том, достаточным ли образом existentia в ее лишь на поверхностный взгляд различных трактовках как действительность позволяет осмыслить бытие камня или жизнь как бытие расте­ний и животных, пусть останется здесь открытым. Во всяком слу­чае, живые существа суть то, что они суть, без того, чтобы они из своего бытия как такового выступали в истину бытия и стоя­нием в ней оберегали существо своего бытия. Наверное, из всего сущего, какое есть, всего труднее нам помыслить живое су­щество потому что, с одной стороны, оно неким образом наш бли­жайший родственник, а с другой стороны, все-таки отделено целой пропастью от нашего эк-зистирующего существа. Наоборот, бытие божества как будто бы ближе нам, чем отчуждающая странность «живого существа»,— ближе в той сущностной дали, которая в ка­честве дали все-таки роднее нашему экстатическому существу, чем почти непостижимое для мысли, обрывающееся в бездну телесное сродство с животным. Подобные соображения бросают на рас­хожую и потому всегда пока еще слишком опрометчивую характе­ристику человека как animal rationale непривычный свет. Посколь­ку растение и животное хотя всегда и очерчены своей окружающей средой, однако никогда не выступают свободно в просвет бытия, а только он есть «мир», постольку у них нет языка; а не так, что они безмерно привязаны к окружающей среде из-за отсутствия у них языка. В этом понятии «окружающей среды» сосредоточе­на вся загадочность живого существа. Язык в своей сути не выра­жение организма, не есть он и выражение живого существа. По­этому его никогда и не удастся сущностно осмыслить ни из его знаковости, ни, пожалуй, даже из его семантики. Язык есть просветляюще-утаивающее явление самого Бытия.

Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Проблема человека в западной филосо­фии. М., 1988. С. 319—325

 

М. ШЕЛЕР

Если спросить образованного европейца, о чем он думает при слове «человек», то почти всегда в его сознании начнут стал­киваться три несовместимых между собой круга идей ³⁵. Во-пер­вых, этф круг представлений иудейско-христианской традиции об Адаме и Еве, о творении, рае и грехопадении. Во-вторых, это греко-античный круг представлений, в котором самосознание человека впервые в мире возвысилось до понятия о его особом положении, о чем говорит тезис, что человек является человеком благодаря то­му, что у него есть разум, логос, фронесис *, mens, ratio ** и т. д. (логос означает здесь и речь, и способность к постижению «чтойно-сти» всех вещей). С этим воззрением тесно связано учение о том, что и в основе всего универсума находится надчеловеческий разум, которому причастен и человек, и только он один из всех существ. Третий круг представлений — это тоже давно ставший традицион­ным круг представлений современного естествознания и генетиче­ской психологии, согласно которому человек есть достаточно позд­ний итог развития Земли, существо, которое отличается от форм, предшествующих ему в животном мире, только степенью сложно­сти соединения энергий и способностей, которые сами по себе уже встречаются в низшей по сравнению с человеческой природе. Между этими тремя кругами идей нет никакого единства. Таким образом, существуют естественнонаучная, философская и теологи­ческая антропологии, которые не интересуются друг другом, еди­ной же идеи человека у нас нет. Специальные науки, занимающи­еся человеком и все возрастающие в своем числе, скорее скры­вают сущность человека, чем раскрывают ее. И если принять во внимание, что названные три традиционных круга идей ныне повсюду подорваны, в особенности совершенно подорвано дар­винистское решение проблемы происхождения человека, то можно сказать, что еще никогда в истории человек не становился настоль­ко проблематичным для себя, как в настоящее время.

Поэтому я взялся за то, чтобы на самой широкой основе дать новый опыт философской антропологии. Ниже излагаются лишь некоторые моменты, касающиеся сущности человека в сравнении с животным и растением и особого метафизического положения че­ловека, и сообщается небольшая часть результатов, к которым я пришел.

Уже слово и понятие «человек» содержит коварную двусмыс­ленность, без понимания которой даже нельзя подойти к вопросу об особом положении человека. Слово это должно, во-первых, указывать на особые морфологические признаки, которыми чело­век обладает как подгруппа рода позвоночных и млекопитающих.. Само собой разумеется, что, как бы ни выглядел результат такого образования понятия, живое существо, названное человеком, не только остается подчиненным понятию животного, но и составляет сравнительную малую область животного царства. Такое положе­ние вещей сохраняется и тогда, когда, вместе с Линнеем, чело­века называют «вершиной ряда позвоночных млекопитающих» — что, впрочем, весьма спорно и с точки зрения реальности, и с точ­ки зрения понятия,— ибо ведь и эта вершина, как всякая вершина какой-то вещи, относится еще к самой вещи, вершиной которой она является. Но совершенно независимо от такого понятия, фик­сирующего в качестве единства человека прямохождение, преобра­зование позвоночника, уравновешение черепа, мощное развитие человеческого мозга и преобразование органов как следствие пря-мохождения (например, кисть с противопоставленным большим пальцем, уменьшение челюсти и зубов и т. д.), то же самое слово «человек» обозначает в обыденном языке всех культурных народов нечто столь совершенно иное, что едва ли найдется другое слово человеческого языка, обладающее аналогичной двусмысленностью. А именно слово «человек» должно означать совокупность ве­щей, предельно противоположную понятию «животного вообще», в том числе всем млекопитающим и позвоночным, и противополож­ную им в том же самом смысле, что, например, и инфузории sten-tor ³⁶, хотя едва ли можно спорить, что живое существо, называе­мое человеком, морфологически, физиологически и психологически несравненно больше похоже на шимпанзе, чем человек и шимпанзе похожи на инфузорию.

Ясно, что это второе понятие человека должно иметь совершенно иной смысл, совершенно иное происхождение, чем первое понятие, означающее лишь малую область рода позво­ночных животных *. Я хочу назвать это второе понятие сущност­ным понятием человека, в противоположность первому понятию, относящемуся к естественной систематике.

...Возникает вопрос, имеющий решающее значение для всей нашей проблемы: если животному присущ интеллект, то отли­чается ли вообще человек от животного более, чем только по степе­ни? Есть ли еще тогда сущностное различие? Или же помимо до сих пор рассматривавшихся сущностных ступеней в человеке есть еще что-то совершенно иное, специфически ему присущее, что вообще не затрагивается и не исчерпывается выбором и ин­теллектом?..

Я утверждаю: сущность человека и то, что можно назвать его особым положением, возвышается над тем, что называют ин­теллектом и способностью к выбору, и не может быть достигнуто, даже если предположить, что интеллект и избирательная способ­ность произвольно возросли до бесконечности **. Но неправильно

* Ср. здесь мою работу «Об идее человека» в книге «Переворот ценностей», т. II. Здесь показано, что традиционное понятие человека конституируется через его подобие Богу, что оно, таким образом, уже предполагает идею Бога как точку отсчета.

** Между умным шимпанзе и Эдисоном, если рассматривать последнего только как техника, существует, хотя и очень большое, лишь различие в степени.

было бы и мыслить себе то новое, что делает человека челове­ком, только как новую сущностную ступень психических функций и способностей, добавляющуюся к прежним психическим ступе­ням,— чувственному порыву, инстинкту, ассоциативной памяти, интеллекту и выбору, так что познание этих психических функ­ций и способностей, принадлежащих к витальной сфере, находи­лось бы еще в компетенции психологии. Новый принцип, делающий человека человеком, лежит вне всего того, что в самом широком смысле, с внутренне-психической или внешне-витальной сторо­ны мы можем назвать жизнью. То, что делает человека чело­веком, есть принцип, противоположный всей жизни вообще, он, как таковой, вообще несводим к «естественной эволюции жизни», и если его к чему-то и можно возвести, то только к высшей осно­ве самих вещей — к той основе, частной манифестацией которой является и «жизнь». Уже греки отстаивали такой принцип и назы­вали его «разумом» *. Мы хотели бы употребить для обозна­чения этого X более широкое по смыслу слово, слово, которое заключает в себе и понятие разума, но наряду с мышлением в идеях охватывает и определенный род созерцания, созерцание первофеноменов или сущностных содержаний, далее опреде­ленный класс эмоциональных и волевых актов, которые еще предстоит охарактеризовать, например доброту, любовь, рас­каяние, почитание и т. д.,— слово дух. Деятельный же центр, в котором дух является внутри конечных сфер бытия, мы будем называть личностью, в отличие от всех функциональных «жизнен­ных» центров, которые, при рассмотрении их с внутренней сто­роны, называются также «душевными» центрами.

Но что же такое этот «дух», этот новый и столь решающий принцип? Редко с каким словом обходились так безобразно, и лишь немногие понимают под этим словом что-то определенное. Если главным в понятии духа сделать особую лог тавательную функцию, род знания, которое может дать только он, то тогда основным определением «духовного» существа станет его — или его бытийственного центра — экзистенциальная независимость от органического, свобода, отрешенность от принуждения и давления, от «жизни» и всего, что относится к «жизни», то есть в том числе его собственного, связанного с влечениями интеллекта. Такое «ду­ховное» существо больше не привязано к влечениям и окружа­ющему миру, но «свободно от окружающего мира» и, как мы будем это называть, «открыто миру». У такого существа есть «мир». Из­начально данные и ему центры «сопротивления» и реакции окружающего мира, в котором экстатически растворяется живот­ное, оно способно возвысить до «предметов», способно в принципе постигать само так-бытие этих «предметов», без тех ограниче­ний, которые испытывает этот предметный мир или его данность из-за витальной системы влечений и ее чувственных функций и органов чувств.

* См. об этом статью «Происхождение понятия духа у греков» Юлиуса Штен-целя в журнале «Die Antike».

Поэтому дух есть предметность (Sachlikeit), определимость так-бытием самих вещей (Sachen). И «носителем» духа явля­ется такое существо, у которого принципиальное обращение с действительностью вне него прямо-таки перевернуто по сравнению с животным.

...У животного, в отличие от растения, имеется, пожалуй, соз­нание, но у него, как заметил уже Лейбниц, нет самосознания. Оно не владеет собой, а потому и не сознает себя. Сосредото­чение, самосознание и способность и возможность опредмечи­вания изначального сопротивления влечению образуют, таким об­разом, о дну- единственную неразрывную структуру, которая, как таковая, свойственна лишь человеку. Вместе с этим самосозна­нием, этим новым отклонением и центрированием человеческого существования, возможными благодаря духу, дан тотчас же и вто­рой сущностный признак человека: человек способен не только рас­пространить окружающий мир в измерение «мирового» бытия и сделать сопротивления предметными, но также, и это самое при­мечательное, вновь опредметить собственное физиологическое и психическое состояние и даже каждое отдельное психическое переживание. Лишь поэтому он может также свободно отвергнуть жизнь. Животное и слышит и видит — не зная, что оно слышит и видит; чтобы отчасти погрузиться в нормальное состояние живот­ного, надо вспомнить о весьма редких экстатических состояниях человека — мы встречаемся с ними при спадающем гипнозе, при приеме определенных наркотиков, далее при наличии известной техники активизации духа, например во всякого рода оргиастиче-ских культах. Импульсы своих влечений животное переживает не как свои влечения, но как динамическую тягу и отталкивание, исходящие от самих вещей окружающего мира. Даже примитив­ный человек, который в ряде черт еще близок животному, не говорит: «я» испытываю отвращение к этой вещи,— но говорит: эта вещь — «табу». У животного нет «воли», которая существо­вала бы независимо от импульсов меняющихся влечений, сохра­няя непрерывность при изменении психофизических состояний. Животное, так сказать, всегда попадает в какое-то другое место, чем оно первоначально «хотело». Глубоко и правильно говорит Ницше: «Человек — это животное, способное обещать»...

Только человек — поскольку он личность — может возвысить­ся над собой как живым существом и, исходя из одного центра как бы по ту сторону пространственно-временного мира, сделать предметом своего познания все, в том числе и себя самого.

Но этот центр человеческих актов опредмечивания мира, сво­его тела и своей Psyche * не может быть сам «частью» именно этого мира, то есть не может иметь никакого определенного «где» или «когда»,— он может находиться только в высшем основании самого бытия. Таким образом, человек — это существо, превосхо­дящее само себя и мир. В качестве такового оно способно на иронию и юмор, которые всегда включают в себя возвышение над собственным существованием. Уже И. Кант в существенных чертах прояснил в своем глубоком учении о трансцендентальной аппер­цепции это новое единство cogitare * — «условие всего возможно­го опыта и потому также всех предметов опыта» — не только внеш­него, но и того внутреннего опыта, благодаря которому нам ста­новится доступна наша собственная внутренняя жизнь...

...Способность к разделению существования и сущности состав­ляет основной признак человеческого духа, который только и фун­дирует все остальные признаки. Для человека существенно не то, что он обладает знанием, как говорил уже Лейбниц, но то, что он обладает сущностью a priori или способен овладеть ею. При этом не существует «постоянной» организации разума, как ее предполагал Кант; напротив, она принципиально подверже­на историческому изменению. Постоянен только сам разум как спо­собность образовывать и формировать — посредством функциона-лизации таких сущностных усмотрений — все новые формы мыш­ления и созерцания, любви и оценки.

Если мы захотим глубже проникнуть отсюда в сущность че­ловека, то нужно представить себе строение актов, ведущих к акту идеации. Сознательно и бессознательно, человек пользуется техникой, которую можно назвать пробным устранением характера действительности. Животное целиком живет в конкретном и в действительности. Со всякой действительностью каждый раз свя­зано место в пространстве и положение во времени, «теперь» и «здесь», а во-вторых, случайное так-бытие (So-sein), даваемое в каком-нибудь «аспекте» чувственным восприятием. Быть чело­веком — значит бросить мощное «нет» этому виду действитель­ности. Это знал Будда, говоря: прекрасно созерцать всякую вещь, но страшно быть ею. Это знал Платон, связывавший созер­цание идей с отвращением души от чувственного содержания ве­щей и обращением ее в себя самое, чтобы найти «истоки» вещей. И то же самое имеет в виду Э. Гуссерль, связывающий познание идей с «феноменологической редукцией», т. е. «зачеркиванием» или «заключением в скобки» (случайного) коэффициента существо­вания вещей в мире, чтобы достигнуть их „essentia". Правда, в частностях я не могу согласиться с теорией этой редукции у Гус­серля, но должен признать, что в ней имеется в виду тот самый акт, который, собственно, и определяет человеческий дух...

Таким образом, человек есть то живое существо, которое может (подавляя и вытесняя импульсы собственных влечений, отказы­вая им в питании образами восприятия и представлениями) от­носиться принципиально аскетически к своей жизни, вселяющей в него ужас. По сравнению с животным, которое всегда говорит «да» действительному бытию, даже если пугается и бежит, чело­век — это «тот, кто может сказать нет», «аскет жизни», вечный протестант против всякой только действительности. Одновременно, по сравнению с животным, существование которого есть воплощен­ное филистерство, человек — это вечный «Фауст», bestia cupidissi-ma rerum novarum *, никогда не успокаивающийся на окружаю­щей действительности, всегда стремящийся прорвать пределы сво­его здесь-и-теперь-так-бытия и «окружающего мира», в том числе и наличную действительность собственного Я. В этом смысле и 3. Фрейд в книге «По ту сторону принципа удовольствия» ус­матривает в человеке «вытеснителя влечений». И лишь потому, что он таков, человек может надстроить над миром своего восприя­тия идеальное царство мыслей, а с другой стороны, именно бла­годаря этому во все большей мере доставлять живущему в нем духу дремлющую в вытесненных влечениях энергию, т. е. может сублимировать энергию своих влечений в духовную деятель­ность...

Задача философской антропологии — точно показать, как из основной структуры человеческого бытия, кратко обрисованной в нашем предшествующем изложении, вытекают все специфические монополии, свершения и дела человека: язык, совесть, инструмен­ты, оружие, идеи праведного и неправедного, государство, руко­водство, изобразительные функции искусства, миф, религия, нау­ка, историчность и общественность.

Шелер М. Положение человека в Кос­мосе II Проблема человека в западной философии. М.. 1988. С. 31—33, 51 — 54. 5,5 -56, 60. 63 — 64. 65. 90

 

 

Л. ФЕЙЕРБАХ

«Вера в бессмертие представляет собой, так же как и вера в бога, всеобщую веру человечества. То, во что верят все или по крайней мере почти все люди,— ибо в этом деле имеются, правда, печальные исключения,— заложено в природе человека, с необходимостью истинно как субъективно, так и объективно; значит, человек, еще не обладающий этой верой или даже борю­щийся против нее, является нечеловеком или же ненормаль­ным, дефективным человеком, ибо у него не хватает сущест­венной составной части человеческого сознания». Приведенный здесь аргумент, исходящий из единогласия народов или отдель­ных людей, хотя считается в теоретическом отношении самым слабым и поэтому обычно стыдливо приводится лишь наряду с другими, на практике, то есть на деле и поистине, является самым сильным аргументом даже у тех, кто в своем самомнении, опираясь на разумные доводы о бессмертии, едва считает нужным его упомянуть. Поэтому он заслуживает разъяснения в первую очередь.

Верно, что почти у большинства народов имеется,— чтобы сохранить это выражение,— вера в бессмертие; важно, однако, так же как и при рассмотрении веры в бога, распознать, что эта вера в действительности собою выражает. Все люди верят в бессмертие. Это означает: верующие в бессмертие не считают, что со смертью человека наступает конец его существования; притом не считают этого по той простой причине, что прекращение восприятия нашими чувствами действительного существования человека еще не означает, что он прекратил существование духовно, то есть в памяти, в сердцах продолжающих жить людей. Умерший для живого не превратился в ничто, не абсолют­но уничтожен; он как бы изменил лишь форму своего сущест­вования; он лишь превратился из телесного существа в духовное, то есть из подлинного существа в существо представляемое. Правда, умерший не производит более материальных впечатлений; однако его личность самоутверждает себя, продолжая импониро­вать живым в рамках их памяти. Но необразованный человек не различает между субъективным и объективным, то есть между мыслью и предметом, между представлением и действительностью, он не различает между воображаемым, видимостью (vision) и действительно зримым. Он не углубляется в размышления над самим собой и над своими действиями; что он делает, по его пониманию, так и должно быть; активное действие для него есть пассивное, а сон — истина, действительность; ощущение — качество ощущаемого предмета или явления; предмет в пред­ставлении — явление самого предмета. Поэтому мертвый, хотя он стал существом лишь представляемым, воспринимается необра­зованным человеком как подлинно существующее существо и, следовательно, как царство воспоминаний и представлений, как подлинно существующее царство. Естественно, что живой человек приписывает себе посмертное существование, ибо как же ему разлучиться со своими? Он в жизни был со своими вместе, был с ними соединен; он должен будет соединиться и соеди­нится с ними также в смерти. Поэтому вера в бессмертие, будучи необходимым, нефальсифицированным и безыскусственным выра­жением природы человека, выражает не что иное, как истину и факт, признаваемые также внутренне неверующими, заклю­чающиеся в том, что человек, утрачивая свое телесное сущест­вование, не теряет своего существования в духе, в воспоминаниях, в сердцах живых людей.

В доказательство того, что «бессмертная душа» не означала вначале ничего иного, как образ умершего, приведем следующие примеры, сопроводив их некоторыми критическими замечаниями. Когда Ахиллес увидел во сне Патрокла, он воскликнул: ч

Боги! Так подлинно есть и в Аидовом доме подземном Дух человека и образ, но он совершенно бесплотный¹ Целую ночь я видел, душа несчастливца Патрокла Все надо мною стояла, стенающий, плачущий призрак, Все мне заветы твердила, ему совершенно подобясь'. ⁶"

Увидев в преисподней душу своей почившей матери, Одиссей, так сильно скучавший по ней, пытается ее обнять, но напрасно:

Три раза между руками моими она проскользнула Тенью иль сонной мечтой.

Мать отвечает Одиссею:

Но такова уж судьбина всех мертвых, расставшихся с жизнью. Крепкие жилы уже не связуют ни мышц, ни костей их; Вдруг истребляет пронзительной силой огонь погребальный Все, лишь горячая жизнь охладелые кости покинет: Вовсе тогда, улетевши, как сон, их душа исчезает⁶¹.

Что же иное эта душа, как не образ умершего, выступающий в качестве самостоятельного, существующего существа, которое в отличие от когда-то зримого, телесного существа продолжает существовать в фантазии. Поэтому греки и римляне прямо назы­вали душу,— физиологическое имя которой, отвлеченное от жизни, обозначало у них дыхание, почему они и верили, что вместе с дыханием умирающего вбирают в себя его душу,— призраком, е!8оЯ,ог), imago, или же тенью тела — umbra. Такое же наи­менование души — образ, тень — встречается и у ряда диких народов. Древние евреи прямо верил" в то, что они не бессмертны. «Обратись, господи, избавь душу мою, ибо в смерти нет воспо­минания о тебе; в гробе (в аду) кто возблагодарит тебя?» (Пс. VI, 6). «Перестань взирать на меня гневно, и я отдохну, прежде нежели отойду, и не будет меня (по более новым теологам: и я более здесь не буду)» (Пс. XXXVIII, 14). «Кто станет в аду восхвалять всевышнего? Ведь только живые могут вос­хвалять; мертвые как более не существующие восхвалять не мо­гут» (Сирах XVII, 25—27). Но одновременно у древних евреев существовало царство теней, «душ без силы и деятельности», которое было ясным доказательством того, что представление о существовании человека после смерти — а именно в форме тени, образа — представление, которое обычно путают с верой в бес­смертие,— ничего общего с бессмертием не имеет...

Неверие образованных людей в бессмертие, значит, отличается от мнимой веры в бессмертие еще неиспорченных, простых наро­дов только тем, что образованный человек знает, что образ умершего есть только образ, а неразвитый человек видит в нем существо; то есть разница заключается в том, что вообще отличает образованного или зрелого человека от необразованного или находящегося на детской стадии развития человека, а именно в том, что последний персонифицирует безличное, оживляет нежи­вое, в то время как образованный человек различает между лицом и предметом, между живым и неживым. Поэтому не может быть ничего более неправильного, как вырывать представление народов об умерших из всего комплекса их остальных пред­ставлений и в этом отрыве приводить его как доказательство бессмертия. Если мы должны поверить в бессмертие потому, что в это верят все народы, то мы должны также верить в то, что существуют привидения, верить в то, что статуи и кар­тины говорят, чувствуют, едят, пьют так же, как их живые оригиналы. Ибо с той же необходимостью, с какой народ при­нимает образ за оригинал, он представляет себе мертвого жи­вым *. Однако эта жизнь, которую народ приписывает умер­шим, по крайней мере в самом начале, не имеет какого-либо позитивного значения. Народ представляет себе умершего живым потому, что согласно образу своих представлений он не может себе представить его мертвым. По своему содержанию жизнь мертвого не отличается от самой смерти. Жизнь покойника есть лишь невольный эвфемизм (смягчающее выражение), лишь живое, чувственное, поэтическое выражение мертвого состояния. Мертвые живы, но они живы лишь как умершие, то есть они одновременно живы и не живы. Их жизни не хватает истинности жизни. Их жизнь есть лишь аллегория смерти. Поэтому вера в бес­смертие в узком смысле есть отнюдь не непосредственное выра­жение человеческой природы. Вера в бессмертие вложена в человеческую природу лишь рефлексией, она построена на оши-

* В действительности вера в бессмертие есть по своему происхождению не что иное, как вера в привидения; не следует только при этом понимать привидения в слишком узком смысле. Если поэтому вера в бога представляет неотъемлемую составную часть человеческого сознания, то такой же, если не в еще большей степени, его неотъемлемой частью является вера в привидения. По той же причи­не, что мы верим в бога, мы должны также верить и в привидение

бочном суждении о человеческой природе. Подлинное мнение человеческой природы по этому предмету (о бессмертии) мы уже приводили на примерах глубокой скорби по умершему и почтения к нему, встречающихся почти у всех народов без исключения. Оплакивание умершего ведь опирается лишь на то, что он лишен счастья жизни, что он оторван от предметов своей любви и радости. Как мог человек оплакивать и печа­литься по умершим, причем в той форме, в какой оплакивали умерших древние народы и в какой еще сегодня их оплакивают многие малоразвитые народы, будь он действительно убежден в том, что умершие продолжают жить, да притом еще лучшей жизнью? Какой презренной, лицемерной была бы человеческая природа, если бы она в своем сердце, в глубине своей сущности верила бы, что умерший продолжает жить, и, несмотря на это, тут же оплакивала бы умершего именно из-за утраты им жизни! Если бы вера в иную жизнь составляла подлинную составную часть человеческой природы, то радость, а не горе была бы выра­жением человеческой природы при смертях человеческих. Скорбь по умершему в худшем случае была бы равносильна тоске по уехавшему.

А о чем свидетельствует само религиозное почитание умер­ших? Оно свидетельствует не о чем ином, как о том, что умершие суть существа из области воображения и духа, суть существа только для живых, однако не существа для себя или су­щества сами по себе. Память об умерших священна именно потому, что их уже нет в живых и что память о них есть единственное место их существования. Живой человек не нуждается в защите религии. Он самоутверждает себя. В его собственном интересе — существовать. А бескорыстный мертвец должен быть объявлен святым, ибо только так можно обеспечить его дальнейшее сущест­вование. Чем меньше умерший делает для своего существования, тем больше живой человек употребляет все имеющиеся в его распоряжении средства, чтобы сохранить жизнь мертвого. Поэ­тому живой представляет интерес умершего; мертвый уже не прик­рывает своей наготы, это делает за него живой; мертвый не принимает больше пищи и питья, поэтому живой человек подает ему или даже вводит их в рот умершему. Однако единственное и последнее, что в состоянии сделать живой для мерт