Глава VII. Божественный порядок и порядок природы. Сакральное знание

Насколько зависима культура от процессов экономического производства? Способность культуры к духовному творчеству даже в первобытных условиях, например, мадленское искусство. Магические техники контроля над природой. Фрэзеровская теория магии как первобытной лженауки. Религиозные элементы в магии. Магия и мистерия. Знание и инициация. Три элемента религиозного культа — ритуал, миф и магическая сила. Связь между первобытной магией плодородия и культом богини-матери и бога растительности в архаической культуре Ближнего Востока. Земледельческий год и обрядовый цикл. Важность для религии знания календаря и согласования трех циклов — небесного, земного и человеческой жизни. Развитие религиозно-философской концепции универсального принципа, лежащего в основании космического порядка: Рита, Дао и т. д. Влияние астральной теологии на рациональную космологию. Истоки науки и философии находятся в попытке объяснить природу единства космического процесса, что уже имплицитно содержалось в религиозном учении о священном порядке. Философы и пророки.

I

Каждая человеческая культура есть сознательное приспособление общественной жизни к внешнему окружению человека и к природному порядку. Что животное делает инстинктивно, человек делает с сознательной целью и с большей или меньшей степенью рационального расчета. Таким образом, культура укоренена в природе, в то время как высшие достижения индивидуального человеческого сознания укоренены в культуре.

Это основы марксистской теории общества и материалистической интерпретации истории. Маркс доказывал, что человек должен уметь прокормить себя, чтобы творить историю, и что первое и необходимое условие жизни — экономическое производство. Поэтому “способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще”. Сведенная к своим первичным элементам, культура оказывается не чем иным, как социальной разработкой процесса экономического производства. Человек создает простой или сложный муравейник, который является одновременно и производственной единицей, и социальным организмом. Чем тщательнее разработан процесс производства, тем сложнее этот организм и тем более развита культура.

Теперь очевиден элемент истины в этой теории, а именно природный материальный базис всей человеческой жизни и деятельности. Ее материалистический уклон вызван нарочитым упрощением экономического мотива. Ибо первобытный человек не обязательно является производителем в марксистском смысле. Бушмен или тасманийский абориген — едва ли производители пищи в большей степени, чем животные, на которых они охотятся.

Они отличаются от животных не тем, что производят пишу, но тем, что думают и строят планы.

Религия и искусство старше, чем сельское хозяйство и промышленность. В начале было слово, и человек был провидцем и художником еще до того, как стал производителем. Это получило наиболее замечательное подтверждение в конце XIX века, когда случайная находка маленькой девочки в испанской пещере открыла существование великого европейского искусства, датируемого отдаленным доисторическим временем. Живя в арктических условиях с малейшей и с самой рудиментарной материальной культурой, человек тем не менее овладевал искусством скульптуры и живописи, так что мы можем видеть сегодня, словно бы его глазами, живые образы таких созданий, как мамонт, волосатый носорог и пещерный лев, которые прекратили свое существование еще до возникновения цивилизации.

Таким образом, хотя и верно, что экономическое производство является необходимым условием материальной цивилизации и что тип производства воздействует на тип цивилизации посредством влияния на форму общества, тем не менее производство представляет собой лишь одну сторону культурного процесса, поскольку неотъемлемые характеристики человеческой культуры существовали уже до того, как человек стал производящим в экономическом смысле. В этот допроизводительный период он уже достиг высокой степени культурной специализации и добился господства над своим окружением даже в особенно неблагоприятных условиях ледникового периода. Доказательство этого господства можно увидеть в искусстве ориньякского и мадленского периодов. Оно показывает нам, что человек был творцом в духовном плане еще до того, как стал производителем в экономическом, и что не существовало необходимой связи между экономическим развитием культуры и ее духовным качеством. И если так обстоит дело с первобытным искусством, это еще более похоже на правду в случае с религией. Ибо религия не является изощренным побочным продуктом экономического процесса, или, как говорит Энгельс об идее Бога, “продуктом длительного процесса абстрагирования”1. Она, скорее, одна из тех первичных психологических сил, которые стоят за всем культурным процессом с самого его начала. Как я уже сказал, первобытная культура — не только простой экономический образ жизни, она также предполагает намеренную попытку установить связь между человеческой жизнью и божественной реальностью и подчинить первую божественным силам. Ибо приспособление человека к природному окружению даже на самом примитивном уровне всегда сопровождается религиозной заботой об умиротворении и культе тех сил, которые контролируют это окружение, — сил, проявляющих себя в природе.

1 Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии // Маркс К. и Энгельс Ф Сочинения Т. 21. М., 1961. С. 295.

Ибо мы должны помнить, что идея природы, принятая ныне в качестве очевидной предпосылки и основы всего нашего чувственного опыта, на самом деле еще более абстрактна и более изощренна, чем идея Бога. Первобытная мысль начинается с богов, вещей и событий, а не с “природы и сознания” или же с “природы и духа”.

Нет сомнения, что вся теория первобытной магии, в том виде, в каком она представлена Фрэзером и его школой, предполагает высоко рационализированное и квазинаучное отношение к природе со стороны колдуна. Но этот рационализм проецируется современным исследователем, а не принадлежит к первобытной модели. Имеющиеся данные наводят на мысль, что колдун, даже когда он занят такой утилитарной целью, как вызывание дождя, настолько же далек от научного позитивизма, насколько далек пророк, с которым он так тесно связан с социологической точки зрения. Чем примитивнее культура, тем сложнее отделить заклинание от молитвы или же магическую технику от религиозного обряда. Несомненно, существует веская причина полагать, что живопись Мадленской пещеры была по своему происхождению магической и предназначалась для обеспечения успеха на охоте и приобретения охотником власти над животными. Но мы не можем утверждать, что эти ритуалы были магическими в исключительном, нерелигиозном смысле.

Мы знаем из современных данных, прежде всего относящихся к Северной Америке, что магия охотника могла быть связана с сильными религиозными верованиями и с напряженным религиозным чувством. Во всей Северной Америке, несмотря на расовые и языковые отличия, культура охотников характеризовалась двумя преобладающими чертами: важностью видения или сна и идеей духа-хранителя, которого обычно представляли в виде животного.

Конечные цели, которых надеялся добиться охотник, являлись, без сомнения, исключительно практическими: успех в охоте и успех на войне, но использовавшиеся при этом средства носили определенно религиозный характер — молитва и вера. “Было необходимо, — пишет мисс Р. Бенедикт, — постоянно сосредоточивать сознание на ожидаемой каре. Сосредоточение было высшей техникой, на которую все другие техники полагались. "Сосредоточивайся всё время", — всегда говорили знахари. Иногда было необходимо сохранять лицо мокрым от слез, чтобы духи могли сжалиться над страдальцем и исполнить его просьбу. "Я бедный человек. Сжальтесь надо мной", — постоянная молитва. "Не имей ничего, — учили знахари, — и духи придут к тебе"”2.

2 Benedict R. Patterns of Culture. 1935. P. 82.

Ничего не может быть дальше от фрэзеровской картины самодовольного знатока магической техники, чем это религиозное отношение, воскрешающее в памяти слова Евангелия: “Блаженны нищие духом”. Однако же оно проще и гораздо примитивнее первой, которую следует рассматривать или как абстракцию современной теории, или как специализированный тип, развившийся из недифференцированного комплекса магических и религиозных идей. Религиозная магия первобытного охотника является не техникой контроля за недочеловеческой природой, но средством соединения с божественными силами.

II

Скорее именно этим путем — через инициации в божественные мистерии, нежели через рациональное наблюдение и логическое мышление, человек впервые пришел к концепции природного порядка.

Знание было величайшим и опаснейшим даром богов, и для первобытного мифа и саги нет ничего более обычного, чем фигура героя или мудреца, пересекающего опасную тропу между двумя мирами и благодаря некоему героическому труду или жертве вырывающего у богов тайну, от которой зависит благосостояние человечества.

В нашей собственной западной культуре традиция, мистерия и инициация настолько первобытны, что или скрыты под более поздними культурными слоями, или проявляются во вторичной форме, связанной с относительно высокой стадией религиозного развития, — как в мистериальных религиях Римской империи.

В более примитивных культурах, однако, ясно видно, что мистерия и инициация, рассматриваем ли мы их в качестве магических или же религиозных, принадлежат к глубочайшему и наиболее универсальному уровню мышления и культуры.

Мы находим их в Австралии и Меланезии в форме возрастных инициации и тотемических церемоний; в Северной Америке и Сибири — в обучении и дисциплине шамана, направленных на приобретение визионерского опыта; в Западной Африке — в форме так называемого фетишизма и тайных обществ. Повсюду знание, рассматриваемое в качестве необходимого элемента, касающегося жизненно важных дел — спасения в прагматическом смысле, — передается посредством религиозных или магических обрядов, сопровождающихся мифологическими или символическими представлениями.

Это знание, несомненно, может представлять собой с объективной точки зрения небольшую ценность; оно может быть ложным, суеверным и нелепым. Однако субъективно и психологически это высшая форма знания, которым обладает первобытный человек, и оно рассматривается в качестве традиции священной мудрости, благодаря которой управляется человеческая жизнь. Следовательно, его культурная значимость весьма высока, поскольку оно является источником или архетипом традиции высшего знания, из которой в ходе развития архаической культуры появились теология, философия и наука.

В каждой культуре и в каждой религии — от низшей до высшей — мы найдем три элемента, присутствующих одновременно и органически друг к другу относящихся.

Во-первых, — сам религиозный обряд, который обычно, но не необходимо, является общим социальным действием; во-вторых, — миф, который обосновывает церемонию через приведение ее в связь с некоторым религиозным верованием и традицией; и, наконец, — сверхъестественная сила, или благословение, являющаяся целью священнодейства и плодом всей работы.

Мы видим, что в институте жречества и жертвоприношении этот тройственный процесс выработан с полной логичностью и ясностью, но его можно проследить достаточно ясно и в крайне примитивных культурах — например, в тотемических церемониях австралийских аборигенов или в танцах с масками, играющих столь важную роль в культуре первобытных народов во всём мире.

Однако существует важное различие между эзотерическим и экзотерическим типами церемонии.

Например, в своем исследовании туземных культур Калифорнии профессор Крёбер проводит различие между такими племенами, как юма и мохаве, которые утвердили высоко индивидуалистический и интровертивный культ сновидения как источника сверхъестественной силы, и распространенными более широко культурами Центральной Калифорнии, практикующими инициацию молодых людей совместно с формальным обучением и тщательно разработанными системами религиозного церемониала и ритуальных танцев. Наконец, на северо-западе тайная инициация и обучение отсутствуют, но священные танцы являются экзотерическими церемониями, образующими публичное сопровождение эзотерического акта, посредством которого жрец совершает церемонию обновления мира и “создает мир” на новый год3. Мы видим, что здесь, в регионе с исключительно отсталой и статичной культурой, уже имеется место для глубоких различий в религиозной практике и организации, и каждому из этих различий соответствует специализированное развитие мифа и доктрины (если можно использовать такое слово), что в Северной Калифорнии достигает кульминации в обрядах обновления мира, а на юге — в организованном культе божественного творца, одновременно упорядочивающего мир и учреждающего обряды, которым обучаются посвященные.

3 Kroeber A. L. Anthropology. 1923. P. 293-325.

В самом деле, каждая культура развивает свои собственные религиозные техники для согласования жизни общества с природным порядком. Каким бы низким ни было его экономическое развитие, человек всегда осознает циклический характер жизни природы. Даже если он не сеет и не жнет урожай, он знает, что есть зима и лето, день и ночь, время размножения животных, на которых он охотится, и время созревания растений и плодов, которые он собирает. Подобным же образом, какой бы рудиментарной ни была его социальная организация, он знает о рождении и смерти, о преемственности поколений. Поэтому в своей религиозной жизни он пытается согласовывать природный цикл с циклом человеческой жизни. И церемония инициации, посредством которой новые члены собираются или объединяются в общину, и сезонные церемонии, предназначенные для обеспечения запаса пищи или обновления жизни природы, являются центральными точками этих двух циклов, которые должны неким образом соединиться вместе в органичном психологическом единстве.

Мы можем яснее понять, как это было сделано, на примере нашей собственной традиции христианской культуры, где праздник Пасхи связывался, с одной стороны, с обрядом “нового огня”, а с другой стороны — с большой ежегодной церемонией крещения неофитов. Но подобное стремление к идентификации космических и социальных элементов в пределах литургического года можно проследить вплоть до самых первобытных уровней культуры. Церемония инициации как социальный акт и сезонные обряды, относящиеся к снабжению пищей, плодородию, вызыванию дождя или обновлению года, различны по своей природе и происхождению, но существует почти универсальная тенденция сводить их все вместе, как мы видим во многих формах тотемизма и в тайных обществах Западной Африки, Меланезии и Северной Америки. Там, где это слияние является полным, мы получаем законченный тип религиозной “мистерии” с ее отдельными элементами инициации, обучения, сакрального ритуала и магической силы, или мистического общения.

Классическим примером такой мистерии является миф о богине-матери и смерти и воскресении ее божественного ребенка или возлюбленного, бога растительности, который так хорошо нам знаком в его шумерских, анатолийских и сирийских формах. И хотя все они — зрелое выражение высокоразвитой культуры, они представляют собой модель мифа и культа, восходящего к самому началу истории и имеющего параллели и аналогии почти в каждую известную эпоху культуры. Сэром Уильямом Рамзеем, Э. Ханом и другими было доказано, что истоки сельского хозяйства и доместикации животных, особенно быка, находятся в этой религии произрастания, так что в действительности скорее искусство земледелия было плодом культа богини-матери и ритуальной имитации природных процессов, нежели наоборот.

В самом деле, существует причина полагать, что почитание богини-матери как источника плодородия восходит ко временам палеолита и, таким образом, датируется гораздо более ранним периодом, чем происхождение сельского хозяйства, тогда как, с другой стороны, глиняные фигурки и прочее, открытое Гарстангом в 1935—1936 годах в Иерихоне, наводят на мысль, что в неолитической культуре Палестины развитие сельского хозяйства и разведение скота было связано с довольно хорошо развитой формой религии плодородия и с триадой божественных фигур, одна из которых, по-видимому, представляет богиню-мать.

III

Но какова бы ни была последовательность развития, ясно, что возникновение земледелия и скотоводства как экономического базиса культуры должно было сопровождаться одновременно и концентрацией интереса к годовому циклу природной жизни, и растущим вниманием к измерению времени, поскольку обычный первобытный счет по лунным месяцам не дает достаточного руководства для операций земледельческого года. И вместе с наблюдением за солнцестояниями и с развитием солнечного календаря происходил рост сознания относительно божественного порядка природы и относительно зависимости земной жизни от порядка небесного. Наука о годе и календаре, возможно, является самой старой и самой почтенной из наук, когда-либо известных человеческому роду. Повсюду она связана с возникновением высших форм цивилизации — на Ближнем и на Дальнем Востоке, в Центральной Америке, у египтян, шумерийцев, китайцев и майя.

И повсюду она рассматривалась как сакральная наука, являющаяся особой областью ученого храмового жречества.

Наиболее замечательный пример этого календарного культа можно наблюдать в таинственной культуре майя, которая продемонстрировала чрезвычайную виртуозность в решении проблемы календаря благодаря искусной системе соединяющихся циклов, основанных на солнечных и планетарных годах. Но самое глубокое влияние на мировую цивилизацию оказали усовершенствования шумерийцев и египтян, и именно их культуры заложили основания как для науки астрономии, так и для лженауки астрологии, которые первоначально были столь тесно связаны благодаря общему религиозному базису. Ибо чем больше люди изучали звезды, тем большее впечатление на них производила значительность вечного порядка, управляющего движением небесных тел. А поскольку они знали, что земная жизнь и последовательность времен года регулируются солнцем и луной, то приходили к выводу, что более отдаленные и более таинственные движения звезд оказывают подобное же, но только еще более тайное влияние на мир и на человеческую жизнь и историю. Эти силы очевидным образом являлись божественными. Они были видимыми богами, и созерцая их можно было открыть волю небес и судьбу царств и отдельных личностей.

Эта астральная теология приобрела огромный престиж в древности и оказала влияние не только на происхождение науки, но также и на классическую традицию философии. Особо тесно она была связана с естественной теологией Платона и Аристотеля, основывавшейся на том принципе, что природа звезд — вечна, а их движение происходит от вечных и неподвижных божеств. Как писал Аристотель, “от древних из глубокой старины дошло до потомков предание о том, что эти [светила] суть боги и что божественное объемлет всю природу. А всё остальное [в предании] уже добавлено в виде мифа для внушения толпе, для соблюдения законов и для выгоды, ибо в нем утверждается, что боги человекоподобны и похожи на некоторые другие живые существа, утверждается и другое, вытекающее из сказанного и сходное с ним. Если бы, отделив эти добавления, принять лишь главное — что первые сущности они считали богами, можно было бы признать это божественным изречением; и так как, по всей вероятности, каждое искусство и каждое учение изобретались неоднократно и в меру возможности и снова погибали, то можно было бы подумать, что и эти взгляды суть как бы сохранившиеся до наших дней обломки тех”4.

4 Аристотель. Метафизика 1074b 1-13.

Таким образом, в эллинском мире астральная теология, заимствованная из Вавилонии и обогащенная гением греческой философии, в конечном счете произвела на свет возвышенный, но неопределенный этический монотеизм Арата, Клеанфа5 и поздних стоиков. Начальные строки поэмы Арата, в частности, показывают, как, даже на этой развитой стадии, когда естественная теология философов получила свое первое одобрение христианским апостолом, традиция всё еще сохраняла четкие следы своего происхождения в календарном порядке и в неделях и днях сельскохозяйственного года.

5 Арат, подобно св. Павлу, был уроженцем Киликии. Он написал свою известную поэму при македонском дворе около 275 года до нашей эры. Популярность его произведения засвидетельствована комментарием, принадлежащим астроному Гиппарху, а также тем, что среди его переводчиков были такие знаменитости, как Цицерон и Германик Цезарь. Современник Арата — Клеанф, автор прекрасного гимна Зевсу, сменил Зенона в качестве вождя стоической школы в 263 году до нашей эры (Прим. К. Доусона.)

Арат пишет:

“С Зевса начнем; никогда мы, смертные люди, молчаньем

Не обходили его. Исполнены улицы Зевсом,

Площади, рынки, им полно и море, им полно и небо.

Все мы на каждом шагу, несомненно, нуждаемся в Зевсе,

Ибо мы — дети его; и вследствие благости отчей

Людям Зевс посылает знаменья благие и будит

Мир для работы, о хлебе насущном нам напоминая.

Он говорит, когда для вола и тяжелой мотыги

Лучше земля, говорит, какое благоприятней

Время года для сева и для насажденья побегов.

Ибо он сам учредил различные неба знаменья,

Расположил и созвездия, круглый год ухищряясь,

Звезды сделать какие о каждом времени года

Лучшими вестниками, чтоб всё росло неизменно.

Вот почему всегда почитают люди Зевеса”6.

6 Арат. Явления, 1-15 (перевод мой. — К. К.).

Подобно тому как эта подлинная естественная теология совмещалась с заблуждениями и нелепостями астрологических теорий, с которыми была тесно переплетена, варварские мифологии первобытного политеизма совмещались с глубоким и истинным чувством божественного порядка природы.

Совершенно верно, что между мифологическим и научным взглядом на природу не существует очевидной связи, и миф имел больше общего с образом сновидения, нежели с логическим понятием. Первобытный человек видел божественные силы, управляющие миром, в ужасных и чудесных образах, подобных танцорам в масках, фигурирующих в его церемониальных обрядах, и какие бы формы он ни воображал, они были лишь бледным отражением тех ужасающих сил, которые проявляли себя в мощи быка, свете солнца и раскате грома.

Попытка дать символическое или литургическое выражение отношению между этими различными божественными силами привела к возникновению теогонии и теогамий в различных мифологических традициях, а именно они и являются рационализирующим элементом в генеалогии богов, как мы видим это, например, у Гесиода, который высказывается наиболее ясно о нерациональном характере мифа.

Тем не менее, несмотря на всю экстравагантность мифологической фантазии, существовала тенденция к единству и порядку, свойственная религии архаической культуры. Эзотерические традиции храмового жречества стремились возвысить центральный объект своего культа, делая его творцом и источником всех других божественных фигур, или же рассматривали последних в качестве различных проявлений одного божества. Например, старейший письменный документ египетской религии, так называемый “Памятник мемфисской теологии”, говорит о божественном ремесленнике Мемфиса Птахе как о верховном творце, сердце и языке богов, создавшем все вещи и всякое божественное слово. “Он придал форму богам, он учредил номы, он посадил богов по их священным местам, он установил их священные доходы, он обустроил их места поклонения, он изготовил их изображения, как пожелали их сердца”. “Всё пошло от него, будь то еда, питание, пища богов или любое благо”. Даже божественная эннеада, девятка великих богов Мемфиса, находится на устах Птаха, который произносит имена всех вещей7.

7 Breasted J.H. The Dawn of Conscience. 1933. P. 29-42.

А в качестве примера второго процесса у нас имеется вавилонская табличка касситского периода (1500— 1150 годы до нашей эры), которая идентифицирует всех великих богов Вавилонии с различными функциями Мардука. Энлиль — это Мардук-Царь; Син, бог Луны, — Мардук-Светильник; Шамаш, бог Солнца, — Мардук-Судья и так далее.

Тем самым, через иерархию или же через синкретизм, все наиболее развитые формы политеизма стремятся к некоего рода теологическому единству.

IV

Однако, скорее всего, не это явилось главным источником, из которого развивалась идея космического порядка. Как мы видели в случае с институтом жречества, сакральная наука и ритуал были самыми ранними организованными формами человеческого знания, и порядок религиозной церемонии рассматривался в каждом обществе архаической культуры как модель или архетип миропорядка.

Это выражено, как я уже упоминал, с исключительным совершенством и подробностями в ритуальной теологии Брахман. Но явление это гораздо древнее, и подобная идея уже находит выражение в гимнах Ригведы, обращенных к великим богам ариев, к божественным силам природы, к священному огню и священному напитку, которые являются центром древнейшего ритуала жертвоприношения. Религия Ригведы, возможно, наиболее совершенный пример политеистической религии обожествленных сил природы из тех, что мы знаем, и этот пример выражен с поэтической силой и воображением, равные которым можно найти лишь в греческой литературе. Здесь, так же как и в гомеровских поэмах, мы, кажется, имеем непосредственный и спокойный взгляд на героический мир, населенный божественными личностями, представленными в образе воинов, и правителями, которые им поклоняются. Казалось бы, ничего не может быть дальше от запутанного ритуалистического мистицизма Брахман или от интровертивной метафизики Упанишад.

Без сомнения, боги рассматриваются в качестве тех, кто управляет человеческими делами и вмешивается в них, но та реальность, к которой они принадлежат, по-видимому, не отличается от природного порядка. Заря, к которой обращаются в самых красивых из всех древних гимнов, скорее является реальной видимой зарей, нежели сверхъестественной силой.

Однако есть сила выше богов или, по крайней мере, выше их антропоморфных и натуралистических сторон, — божественный порядок, или Рита, управляющий как миром людей, так и миром богов. Этот космический порядок ассоциируется, в частности, с Варуной, небесным царем, и с Агни, повелителем жертвоприношения. Как год является Колесом Риты с двенадцатью спицами, так Агни, Священный Огонь, является ее колесничим, который “запрягает коней и держит поводья Риты”.

Современные авторы главным образом оказываются под впечатлением моральной стороны концепции, особенно в том месте, где она относится к Варуне как к справедливому повелителю, охраняющему законы богов8. Но также не может быть сомнения в том, что его реальный прототип — ритуальный порядок и что порядок жертвоприношения, названный в одном гимне “чревом Риты”9, явился основой, на которой развивалась идея божественного порядка, охватывающего вселенную и оберегающего порядок времен года и надлежащие отношения между богами и людьми.

8 Ригведа I, XXIV, 9-10; XXV, 1-2.

9 Ригведа I, LXV.

Конечно же, достаточно легко объяснить это развитие в качестве выражения воли к власти высокоорганизованного класса жрецов или специалистов в ритуале, в чьих интересах было возвысить престиж обрядов, являвшихся их монополией; и в Индии, без сомнения, этот социальный фактор в особенности оказывал очень важное влияние.

Но корни этого явления гораздо глубже. Оно представляет собой очень простое и универсальное убеждение, которое является основополагающим в архаической культуре и уже присутствует в некоторой степени в гораздо более примитивных обществах. Это убеждение в том, что силы, управляющие землей, и силы, управляющие годом, подчиняются или относятся к общему принципу порядка и что человек, ища ключ к этому порядку, входит в активное общение и участвует в нем через ритуальный порядок жертвоприношения или исполняемую мистерию. До тех пор пока мы не поймем этого принципа, мы не можем надеяться, что поймем единство древней культуры и построим мост над духовной пропастью, которая отделяет нас от языческого мира.

Ибо даже основная религиозная идея божества, как кажется на первый взгляд, имела совершенно иное значение в политеистической культуре. В Древней Греции или Индии, равно как и в современной Африке или Полинезии, к ней приходили явно произвольным и случайным образом, приписывая божественность силам совершенно иного характера. Почти всё может являться богом — от сверхчеловеческих личностей, правящих на небесах, до таких природных реалий, как реки и горы; от таких абстрактных сил, как мудрость и речь, до таких материальных объектов, как дверь, домашний очаг, жертвенный ковш и камни для пресса. Таким образом, боги одновременно и ближе к человеку, и дальше от него, чем Бог мировых религий.

Они являются существами более высшего порядка и обладают большей силой, но ни в коем случае не “всецело иные”, чем человек, как мы видим в известных строках Пиндара о родстве богов и людей в “Немейских одах”:

“Есть племя людей,

Есть племя богов,

Дыхание в нас — от единой матери,

Но сила нам отпущена разная:

Человек — ничто,

А медное небо — незыблемая обитель

Во веки веков.

Но нечто есть

Возносящее и нас до небожителей, —

Будь то мощный дух,

Будь то сила естества, —

Хоть и неведомо нам, до какой межи

Начертан путь наш дневной и ночной Роком”10.

10 Пиндар. Немейские оды 6, 1-10 (пер. М. Л. Гаспарова) // Пиндар, Вакхилид. Оды. Фрагменты. М., 1980. С. 134-135.

Ибо люди разделяют ту же самую духовную природу, что и род богов, хотя бы всего лишь на мгновение — в подвиге героя или вдохновении пророка и мудреца. И боги, и люди были подвластны высшему закону, хотя первые являлись его хранителями, а последние — его слугами. За антропоморфными божествами и видимыми силами природы стояла абстрактная концепция космического порядка или божественного закона — такого, как Рита в Индии, Аша в Персии, греческие Дике и Мойра и китайское Дао, — из которого боги вычленялись мифологией и ритуалом и в который они снова погружались философией и теологией.

V

Досократовская традиция греческой философии прежде всего является попыткой объяснить природу единства космического процесса, которое люди уже осознавали религиозно. В ранней ионийской и италийской философии — особенно у пифагорейцев, Гераклита и Эмпедокла — мы видим религиозную концепцию священного порядка, интерпретированную заново в качестве эзотерического учения, относящегося к истинной природе космического порядка. “Ибо Мудрым [Существом], — говорит Гераклит, — можно считать только одно: Ум, могущий править всей вселенной”. “Этот космос, один и тот же для всех, не создал никто из богов, никто из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живой огонь, мерно возгорающийся, мерно угасающий”. “Солнце не преступит [положенных] мер; а не то его разыщут Эринии, союзницы Правды”.

“Для бога все прекрасно и справедливо, люди же одно признали несправедливым, другое — справедливым. Законы, установленные людьми, никогда не незыблемы [и о них нельзя сказать], правильны ли они или неправильны. А те, что установлены богами, всегда правильны — и правильные, и неправильные: столь велико различие [между ними]”.

“Здравый рассудок — у всех общий. Кто намерен говорить с умом, те должны крепко опираться на общее для всех, как граждане полиса — на закон, и даже гораздо крепче. Ибо все человеческие законы зависят от одного, божественного: он простирает свою власть так далеко, как только пожелает, и всему довлеет, и [всё] превосходит”11.

11 Гераклит. Фр. 85, 52, 91, 23-23d' (пер. А. В. Лебедева) // Фрагменты ранних греческих философов. Часть I. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики М 1989. С. 239, 220, 241, 197-198.

Эти цитаты показывают, что, несмотря на свое презрение к “бродящим в ночи магам, вакхантам, менадам, мистам”, Гераклит сам был религиозным мыслителем — теологом в греческом значении слова, тем, кто открывал тайну божественного слова в таинственных выражениях оракула, которые по своему характеру являются скорее пророческими, нежели рационалистическими. И этот религиозный элемент еще более очевиден в Эмпедокле, который обычно облекал свою мысль в мифологические образы. У Эмпедокла мы также находим наияснейшее утверждение пророческого характера и божественного призвания философа. Он сам требует божественных почестей и спрашивает, нет ли какого-либо великого дела, в котором бы мог превзойти смертных и тленных людей. Ибо он один из тех чистых и просвещенных душ, которые “под конец становятся прорицателями, песнопевцами, врачами и вождями у живущих на земле человеков, откуда вырастают в богов, всех превосходящих почестями... Живущие у одного очага и сотрапезники других бессмертных, свободные от человеческих страданий, несокрушимые”12.

12 Эмпедокл. Фр. 146-147 (пер. А. В. Лебедева) // Фрагменты ранних греческих философов. Часть I. С. 412.

Во всем этом есть многое из того, что напоминает нам развитие индийской мысли, когда политеизм Ригведы стал видоизменяться в религиозную метафизику Упанишад. Но в ранней греческой философии внимание мыслителя всё еще сосредоточено на природном порядке в большей степени, чем на природе души. Досократовская философия, по сути своей, является естественной теологией, в смысле учения о божественном порядке природы.

Это — via media13 между иррациональной мифологией традиционной религии и иррелигиозным рационализмом, который уже начинал привлекать западное сознание.

13 Срединный путь (лат.).

Нет сомнения, что сама философия явилась одним из наиболее важных факторов, повлиявших на секуляризацию греческой культуры, так же как естественная теология XVII и XVIII столетий была использована в качестве проводника секуляризации рационализмом французского Просвещения. Но это не служит оправданием для того, чтобы игнорировать существование глубоко религиозного элемента в мысли Гераклита, Эмпедокла, Ксенофана и пифагорейцев, так же как рационализм энциклопедистов не должен заставлять нас недооценивать религиозный элемент в мысли Лейбница, Мальбранша или кембриджских платоников.

Концепция сакральной науки о порядке природы, укорененная так глубоко в преисподней первобытной магии, не исчезла с рождением греческой науки в VI веке до нашей эры. Она продолжала процветать в классическую эпоху и принесла плоды не только в научном мистицизме пифагорейцев, но и в философии Платона и позднее у стоиков, через учение которых перешла в общую традицию греко-римской культуры. В своих последних фазах она даже еще более приблизилась к метафизике и естественной теологии как результат энциклопедической схоластики неоплатонической школы Александрии, которая занималась тщательной разработкой синтеза греческой науки и философии во времена поздней Римской империи и в ранневизантийский период.

Именно в этой форме греческая научная традиция была передана средневековому миру — как на Востоке, так и на Западе. Ее рассматривали не в качестве разрозненных остатков исчезнувшей культуры, но как единый универсальный корпус знания, унаследованный в виде целостного вклада античной мудрости. Нам лишь следует прочесть “Божественную комедию” или “Пир” Данте, чтобы понять, как эта традиция сплавила физику, метафизику и теологию в органическое единство, где миропорядок отражает иерархию духовного бытия. И каким бы далеким от современной научной традиции ни показался этот космологический мистицизм, не обошлось без его влияния на умы таких людей, как Коперник, Кеплер и другие вожди научного Возрождения XVI—XVII веков.

В самом деле, естественная теология гуманизма сохранила дух эллинистическо-средневекового синтеза на протяжении тех столетий созидания, когда были заложены основы современной науки, и создала духовные предпосылки для развития новой физики и космологии. Несмотря на революционное преобразование этих наук в данный период, в западном сознании всё еще господствовал эллинский идеал мира как истинного космоса, который можно постичь с помощью научного разума, поскольку он является произведением Разума Божественного, мощно простирающегося из конца в конец и разумно упорядочивающего все вещи.