Глава VIII. Божественный порядок и социальный порядок. Сакральный закон

Важность закона в истории культуры. Закон, предшествующий государству. Сакральный характер закона во всех известных культурах. Пережитки этой концепции в современности как прямое наследие классической и гуманистической традиции естественной теологии. Двойной источник первобытного закона: закон как священный обычай и закон как божественное установление. Гадание и закон. Закон и табу. Полное слияние социального и сакрального порядков в теократическом типе архаической культуры, каковой, например, сохраняется в окаменелой форме в культуре пуэбло на юго-западе Северной Америки. Противоположность этого типа агрессивной и динамической культуре воинов, которая в большей степени подчеркивает личное лидерство и престиж, нежели подчинение сакральному порядку. Взаимодействие двух этих типов в истории культуры. Слияние двух типов в едином обществе, единство которого сохраняется благодаря институту священной царской власти. Китай как классический пример мировой цивилизации, утвердившей идеал сакрального порядка в его строго архаическом смысле. Конфуцианство и сакральные ритуалы. Согласование морального и космического порядков. Традиция теократической монархии и конфуцианский рационализм. Постоянство и значительность влияния конфуцианских книжников на китайскую цивилизацию, которое сравнимо с влиянием брахманов на индийскую культуру.

I

Сакральный порядок, который человек увидел в порядке природном и в порядке жертвоприношения, рассматривался также и в качестве закона, или нормы, управляющей человеческим обществом. Эта идея оказала на культуру чрезвычайно глубокое влияние, которое продолжалось вплоть до наших дней, и, возможно, именно здесь легче всего проследить преемственность между [концепцией] сакрального порядка первобытной и архаической мысли и современной философской естественной теологией.

Ибо революционные изменения, возвестившие о приходе современного государства, сознательно и прямо основывались на идее приоритета “естественного права”, и когда Дюпон де Немур говорил о “Декларации прав человека” как о “фундаментальном законе законов нашей собственной и других наций, который должен продолжаться столь же долго, сколько и само время”, он говорил на том же самом языке, какой использовался в течение тысячелетий теологами и отцами церкви, римскими юристами и греческими философами. Все они говорят о “законе природы” как о вечной норме, к которой должны приспосабливаться все человеческие законы и от которой они получают конечную моральную поддержку. И хотя XIX столетие явилось свидетелем сильной позитивистской реакции против естественного права как со стороны утилитаристских, так и со стороны историцистских школ, эта реакция не увенчалась полным успехом даже с точки зрения законоведа, и в нынешнем поколении произошло определенное возрождение и реабилитация традиции закона природы.

За философской идеей естественного права стоит гораздо более старая теологическая идея, согласно которой закон не является чисто политическим или социальным созданием, но требует божественной санкции и божественного происхождения для того, чтобы стать истинным законом. Отсюда, не государство, но Бог является источником всех законов, а цари и судьи — не столько создатели законов, сколько поборники и хранители неизменных постановлений правосудия, которому сами подлежат. Как показал профессор Керн в своем исследовании королевской власти и права в средние века, правовая реформа и распространение новых законов в теории всегда рассматривались как возврат к уже существующей норме — восстановлению “старых добрых законов” короля Эдуарда Исповедника или иных подобных канонизированных представителей идеальной королевской власти. Это восстановление было подобно восстановлению истинного стандарта чеканки монет после того, как он временно понизился.

Без сомнения, на средневековое христианство, так же как на ислам, повлияла иудейская традиция, настойчиво утверждавшая историческую истину божественного закона, формально провозглашенного в акте божественного откровения. Но идея божественного законодательства свойственна отнюдь не одному иудаизму. В той или иной форме ее можно найти во всех мировых религиях и во всех древних цивилизациях. Даже когда, как в классической Греции, человеческая личность законодателя, наподобие Ликурга или Солона, в большей степени выдается, это ни в коем случае не приводит к секуляризации идеи закона. Законы — “открытие и дар богов”, а законодатель — глашатай, или учитель, через которого открывается и разъясняется закон правосудия. Секуляризация права в Греции была подобна секуляризации философии. В то время как они рационализировались, сам разум обожествлялся, и законодатели и философы никогда полностью не теряли своего сакрального и пророческого характера.

Таким образом, на протяжении истории западной культуры, с классической античности через христианское средневековье до современной либеральной и гуманистической цивилизации, мы находим последовательное развитие идеи закона как того, что превосходит политическую выгоду и человеческое желание и основывается на внешней реальности; или, в классической формулировке XVIII века, “на Вечном Разуме и Соразмерности вещей”, то есть “порядке, согласно которому существует Вселенная”1.

1 Сэмуэль Кларк в своем опровержении Гоббса в Бойлевских (the Boyle) лекциях 1705 года “О естественной религии”.

Но эта концепция не является характерной для какой-либо одной традиции мысли и культуры. Ее можно обнаружить во всех культурах и во всех системах мысли. Повсюду социально законное или беззаконное относится к морально истинному или ложному, и повсюду моральный закон, в конечном счете, основывается на религиозных санкциях. Если мы оставим в стороне исторические культуры и пойдем дальше вглубь, к наиболее элементарным и первобытным типам общества, которые нам известны, мы обнаружим между религией и социальным порядком отношение даже более тесное и более непосредственное, нежели в развитой цивилизации. Правила, согласно которым регулируется жизнь первобытной общины, — правила родства и брака, установление авторитета и принципов социальной организации, преступления и наказания, а также основные правила благосостояния общества — все являются сакральными правилами, которым придают силу религиозные санкции. Эти правила принадлежат обычно к двум различным типам. С одной стороны, существует правило обычая, охраняемого и передаваемого старейшинами или жрецами, которое часто рассматривается как сакральная традиция, ведущая происхождение от божественных предков общины. А с другой стороны, существует исключительный приговор, или правосудие, которое получают непосредственно от богов через гадание или вопрошание оракула. В той или иной форме практика гадания универсальна для всех первобытных народов, так же как для архаических культур и высших цивилизаций вплоть до прихода мировых религий.

В своем солидном исследовании колдовства и гадания у азанде, живущих на границе Конго и Англо-Египетского Судана, доктор Эванс Причард показал на примере современного народа, как каждый элемент жизни регулируется и направляется решением оракула2. Азанде — не особенно религиозный народ, скорее наоборот; и их система гадания не составляет единого целого с теологической и мифологической системами. Но если мы обратимся к другой части Африки — к народу, который я уже неоднократно упоминал, — то мы найдем, что оракул стал великим богом Ифа, а его культ является сакральным центром всей культуры йорубов.

2 Evans Pritchard E. E. Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande. Oxford, 1937.

И в том и в другом случае ничего не может быть дальше от развитой концепции естественного права, чем практика гадания: там, где одна обращается к социальному супер-эго, другая выступает как техника непосредственного призыва к неизвестным и сверхъестественным силам. И точно так же поощрения и наказания, предполагаемые нарушением сакрального обычая или заповеди, по своему характеру равно иррациональны.

Человек, отказывающийся от надежного пути наследственного обычая, пренебрегающий волей богов или нарушающий сакральный порядок, подвергается ужасным духовным опасностям. Он — “нечестивый” человек, архетип грешника и преступника, являющийся одновременно объектом божественной мести и человеческой ненависти. Трудно преувеличить потрясающую силу этого первобытного чувства вины и сверхъестественного наказания, столь выпуклого в древней мифологии и ритуале и столь широко вошедшего в современную психологическую терминологию бессознательного. Но нам нетрудно его понять, поскольку оно сохранилось в письменной традиции в трагедии и в основополагающей религиозной идее греха. В совершенно ином контексте, в институте табу мы видим, как сакральный запрет, которому придавали силу сверхъестественные санкции, мог быть инкорпорирован в социальную модель в качестве инструмента царской власти и величия без утраты своего нерационального характера и привлекательности. Божественность, которой окружали царей и знать, могла передаваться их окружению и принадлежащим им вещам, и они могли манипулировать ей по своей воле, так что эта божественность стала постоянной техникой социального контроля. И это произвело столь сильное впечатление на первых путешественников-европейцев, что слово “табу” было усвоено английским и другими европейскими языками в самом широком смысле для описания любого иррационального запрета, навязанного сверхъестественными санкциями. Но даже в своем подлинном смысле табу имеет достаточно близкое родство с латинскими sacer и consecratio — словами, занимавшими столь важное место в ранней римской религии и праве. В действительности повсюду сакральное и запретное — органически связаны как позитивная и негативная стороны одной силы. Человек, нарушающий сакральное ограничение или препятствующий сакральному ритуалу, высвобождает силы разрушения, которые могут быть фатальными для него и даже для общины.

Следовательно, тот факт, что многие первобытные общества кажутся несовершенными в политической организации и почти лишенными определенных правовых институтов, не означает, что они беззаконны или же что они имеют недостаток в органах социального контроля. Наоборот, первобытное общество ограждено сложной системой запретов и ограничений и находит свою безопасность в том, что строго соблюдает закон обычая и руководствуется гаданием. Другими словами, элемент социального контроля обеспечивается скорее религией, ритуалом и магией, нежели политической и правовой организацией.

II

По мере развития цивилизации (несмотря, конечно же, на развитие политической власти и правовых институтов) величайшие достижения, по-видимому, имели место в тех обществах, которые специализировались на изучении и культивации сакрального порядка, то есть в обществах архаической культуры. По естественной причине у нас нет достаточных данных о религиозной жизни этих обществ до изобретения письменности, явившейся одним из их высочайших достижений, но мы можем найти сопоставимые социальные типы в существующих обществах, которые пространственно больше всего удалены от великих центров диффузии архаической культуры в Старом Свете. Так, в случае культуры пуэбло в Нью-Мексико мы имеем самый замечательный пример общества, основанного на сакральном порядке ритуала, который сохранился почти в нетронутом виде, в то время как

окружающие аборигенные народы и культуры, гораздо более подвижные и, вероятно, в большей степени способные к адаптации в новых условиях, увяли и практически исчезли. Это почти идеальный пример общества или группы обществ, регулируемых посредством тщательно разработанного церемониального порядка, управляемого некоторым количеством жрецов или религиозных корпораций, исполнение которыми церемоний занимает большую часть времени и внимания общины.

Невозможно найти более полно социализированного типа культуры, в котором каждое действие и каждая эмоция занимали бы свое определенное место, не менявшееся из года в год, из поколения в поколение. Но эта точная и тщательная социальная согласованность достигается без какого-либо вмешательства политической власти или принудительного закона. Элемент организованной власти — строго политический элемент в обществе — сведен к минимуму. Община пуэбло — чистая теократия, где авторитет жрецов основан непосредственно на сакральном порядке, служителями которого они являются. Даже экономические интересы подчинены религиозным соображениям, а престиж и социальная значимость человека зависят не от его богатства, но от знания ритуала и унаследованных им прерогатив в церемониальном порядке.

Этот тип общества производит на современного западного наблюдателя впечатление просто интересной диковины, которую следует изучать таким же образом, каким он изучает любую архаическую культуру. Но его реальная важность состоит в том факте, что он сохраняет почти в беспримесной чистоте элемент, который существует в каждой культуре, но который редко можно наблюдать и изучать изолированно. Повсюду развитие цивилизации основывалось на концепции сакрального порядка и использовало теократические формы социальной организации, но в большинстве цивилизаций этот элемент сосуществовал с более “секулярными” принципами экономического богатства и политической власти, из которых произошли столь многие из движущих сил социального изменения.

Агрессия, война, борьба за власть, самоутверждение и соревнование — всё это противоречит или расходится с теократическим идеалом подчинения сакральному закону и строго индивидуальному следованию порядку ритуала. Тем не менее эти силы являются динамическими силами, стремящимися придать форму современному социальному миру. Здесь снова пример культуры пуэбло является чрезвычайно разъясняющим, потому что она существует в непосредственном локальном контакте и на духовном контрасте с культурой апачей и индейцев равнин, воинственной и агрессивной как ни одна из известных нам культур.

Эти культуры, конечно же, не являются иррелигиозными, но их религия ясно подчеркивает качества, противоположные качествам культуры пуэбло. Эта религия делает акцент на личном опыте индивида, в том виде, в каком он представлен в сновидении, которое является даром и вознаграждением за личную доблесть на войне или на охоте. Племя живет для войны, и положение военного вождя и отдельного защитника, или партизана, было средоточием социального престижа, власти и богатства.

Тем не менее культура индейцев пуэбло была не только более развитой, но также и более долговечной, чем культура индейцев равнин. Она доказывает, что общество может поддерживать себя на протяжении веков без внутреннего упадка на строго теократической основе, не прибегая к динамизму агрессии и соревнования. С другой стороны, она осталась статичной, без сколько-нибудь значительной тенденции к распространению — скорее, наоборот; в то время как индейцы равнин распространились очень быстро на огромной по протяженности территории, а через некоторое время поставили в трудное положение и высокую цивилизацию народов пуэбло. И далее на юге, в Мексике, была создана высочайшая местная цивилизация на континенте, когда воинственный народ с севера опустошил высокую цивилизацию теократического типа, которую развили майя, и тем самым породил сложную смесь теократического и военного элементов, характерную для ацтекской культуры. Но результатом этого смешения двух противоположных типов культуры явилось крайне широкое распространение ритуальных человеческих жертвоприношений, что сделало ацтекский культ, возможно, самой кровавой и бесчеловечной формой культа, которая когда-либо существовала.

Таким образом, мы видим, что в Новом Свете характерные типы религиозной культуры определены четче и развиты в более преувеличенных формах, чем в Старом. Тем не менее мы можем повсюду проследить подобную модель развития: (1) относительно мирную и высоко социализированную теократическую культуру, основанную на порядке ритуала; (2) агрессивную воинственную культуру, стимулирующую индивидуальную доблесть и личную честь как в социальном, так и в религиозном порядке, и (3) наконец, скрещивание, или синтез, двух культур, в котором теократический элемент представлен жречеством, а воинский элемент — знатью, в то время как институт божественной или священной царской власти обеспечивает связь, соединяющую две социальные традиции.

Именно этот синтез жреческих и воинственных обществ являлся доминирующей формой культуры во всем Старом Свете на протяжении исторического периода. Он продолжает существовать и сегодня — в той мере, в какой современное общество не секуляризировалось полностью. В исторических европейских и азиатских формах государства всё еще можно проследить конфликт и компромисс между теократической концепцией закона как приспособления к сакральному сверхчеловеческому порядку и “политической” концепцией государства как мирской организации материальной власти и принудительного авторитета.

III

(i)

Но хотя все высшие культуры принадлежат к третьему типу и представляют собой синтез теократической и воинственной традиций, они сильно расходятся в относительной важности двух этих элементов и в сложности своей структуры. Среди великих мировых цивилизаций, сохранившихся до наших дней, ни одна не обладает такой степенью непрерывности и автаркии, как цивилизация Китая. Пройдя через все изменения и революции, которые только были в его истории, китайский народ остался хозяином своей судьбы и продемонстрировал такую способность поглощать чуждые элементы и сопротивляться иностранным влияниям, какой не обладал ни один другой народ. И этим стойким и неизменным характером китайская культура обязана не в малой степени той преданности, с какой она сохраняла сакральный порядок и следовала обрядам предков.

На первый взгляд может показаться, что Китай совершенно противоположен тому, что обычно подразумевают под теократическим обществом. Существовало немного цивилизаций, в которых жречество играло роль меньшую, чем в Китае: в самом деле, китайскую цивилизацию обычно рассматривают как наименее религиозную и наиболее мирскую из Всех великих мировых культур (если исключить из счета развитие западной культуры в совсем недавнее время). Но хотя Китай никогда не был теократической цивилизацией в том смысле, в каком цивилизация управляется жречеством, его культура в большей степени, чем любая другая, основывалась на естественном праве.

Только в Китае мы можем найти неразрывную преемственность между первобытной концепцией сакрального порядка, проявляющегося в природном порядке, в порядке жертвоприношения и в социальном порядке, и вполне развитой философской концепцией нравственного закона, согласно которому жизнь индивида координируется с жизнью общества, и обе подчиняются закону, управляющему вселенной. Но это было не результатом абстрактного интеллектуального развития, а живой традицией всего общества, воплотившейся в институтах и законах, в государстве и семье и вдохновившей некоторые из величайших достижений китайской культуры.

Благодаря этой непрерывности традиции мы обнаруживаем в Китае (и только в Китае) все характерные черты религии архаической культуры, которые сохранились (по крайней мере, формально) нетронутыми в одной из самых высокоразвитых и утонченных форм цивилизации, когда-либо известных миру. Вплоть до 1912 года император еще продолжал совершать великое жертвоприношение на Алтаре Неба во время зимнего солнцестояния со всеми ритуалами отдаленного, почти доисторического времени и каждую весну открывал церемонию священной пахоты, начинавшую сельскохозяйственный год. Ибо древнекитайская религия, подобно религиям других архаических обществ, основывалась на принципе совершенной согласованности небесного и земного порядков посредством цикла ритуальных действий: (1) упорядочивания года и его времен; (2) обеспечения плодородия земли; (3) умилостивления божественных предков; и прежде всего (4) достижения руководства свыше для безопасного направления государства по пути сакрального порядка — всех этих целей достигали, как и в культуре пуэбло, благодаря точному исполнению годового цикла сакральных обрядов.

Но крайне маловероятно, чтобы религия, столь сильно отождествляемая с природным порядком и культом природы, выдержала бы соревнование с мировой религией, подобной буддизму, и с критикой философов и скептиков, если бы не была проделана работа великого морального учителя и реформатора, который произвел столь глубокое и продолжительное впечатление на китайскую мысль и культуру.

Конфуций не был пророком. Он не провозглашал нового откровения. Он был традиционалистом par excellence, гордившимся собой как “передатчиком, а не изобретателем, верящим в древность и любящим ее”. Несмотря на это, его всегда рассматривали в качестве одного из основателей мировых религий, подобно Будде или Заратустре; и не без основания, поскольку он трансформировал архаическую природную религию Древнего Китая в религиозную философию и нравственный закон, который управлял с тех пор китайским сознанием.

Над духом конфуцианского учения господствует концепция сакрального порядка, который управляет жизнью общества — так же как и жизнью природы. Этот порядок был передан святыми основателями китайской цивилизации через наследственную традицию, воплотился в сакральных ритуалах, которые преданно изучал Конфуций, и нашел свое дальнейшее подтверждение и определение в науке гадания, принципы которой содержатся в “Книге перемен”.

Всякая политическая власть и авторитет происходили из этого порядка благодаря “мандату Неба”, который давался и отнимался верховным решением провидения согласно добродетели или вине правителя и его чиновников. Но любое нарушение порядка на любой ступени социальной иерархии — от вершины до основания — могло расстроить священную гармонию и вызвать гнев Неба.

Всё это было частью религиозного наследия архаической китайской культуры, которую Конфуций принимал в духе сыновней почтительности, и нам трудно разграничить конфуцианское учение и архаическую традицию, поскольку всё наше знание о последней выводится из изучения самой конфуцианской школы.

Во времена Конфуция эта архаическая традиция уже находилась в упадке. Теократический строй старой феодальной империи постепенно растворялся в хаосе воевавших между собой государств, в которых всё больше и больше брала верх абсолютная власть политики. Но деятельность Конфуция не ограничивалась идеализацией исчезнувшего прошлого, она включала в себя трансформацию старой концепции сакрального порядка ритуала в новый принцип этического порядка, ставший самым сердцем китайской цивилизации. Ибо Конфуций учил, что недостаточно поддерживать внешний порядок ритуала и закона, если человек полностью не приспособит к нему свой разум и свою волю. Без добродетелей бескорыстной доброты, искренности и преданности освященный веками цикл сакральных ритуалов лишается своей духовной действенности. Так, конфуцианское образование являлось интенсивным процессом моральной дисциплины, стремившимся не просто к созданию ученых в европейском смысле слова, но “совершенных мужей”, то есть членов духовной элиты.

Китайская система духовных ценностей настолько отлична от нашей, что весьма трудно найти подходящий эквивалент для любой классической китайской моральной идеи в западной речи, не отделяющей эти идеи от религиозных ассоциаций или же от духовной атмосферы; и слишком легко перевести то, что конфуцианцы рассматривали в качестве глубокого выражения духовной мудрости, в скучную моральную банальность. Однако в первый век существования конфуцианства отношение учителя к моральному воспитанию, общественному долгу и знанию обрядов, несомненно, в большей степени сравнимо с отношением монарха к Священному Уставу Божественной Литургии, нежели с отношением западного ученого к гуманитарным наукам и философии.

Ибо за дотошным традиционализмом и церемониальной моралью ранней конфуцианской традиции стояло подлинное благочестие и религиозное почитание сакрального порядка, проявляющегося в воле Неба, священных ритуалах и законе долга.

Верно, что в конфуцианском учении есть непривычный недостаток теологической доктрины и набожности. Но это не является признаком религиозного скептицизма или рационалистической позиции. Это — часть крайней сдержанности и недоверия к нерегулируемым личным чувствам, характеризующих конфуцианскую мысль.

Все отношения человека к высшим силам определяются сакральными ритуалами. Ритуалы имеют небесное происхождение, и через их посредство божественные правители прошлого доводят цели Неба до человека и исправляют его естественные стремления. Пренебрегающие ритуалами гибнут; следующие им — процветают. Всякий, кто стремится превзойти ритуалы путем вхождения в личные отношения с божественными силами или же путем поиска знания, которое Небо не открыло, — виновен в неблагочестии и подвергается гневу Небес, так же, как достоин осуждения и наказания подданный, пренебрегающий дворцовым этикетом и вмешивающийся в государственные дела за пределами своей особой должности.

Следовательно, акцент в конфуцианской религии делается не на сверхъестественном и эзотерическом, но на ритуалах, поведении и исполнении долга перед обществом. Исполнение каждым человеком своего долга в том жизненном состоянии, к которому Небу было угодно его призвать, является сущностью конфуцианства. Нам это может показаться слабым основанием для построения мировой религии, но в качестве системы социальной этики и в качестве правила культуры — основания, заложенные Конфуцием и конфуцианскими книжниками, пережили возникновение и упадок многих цивилизаций и религий.

Причина столь прочного качества заключается не просто в традиционализме китайской цивилизации, являющемся скорее следствием этого качества, нежели его причиной. В большей степени оно обязано той силе психологических мотивов, к которой призывает конфуцианство, и тому способу, каким оно соотносит свое учение о вселенском порядке и свою теорию государства с первоэлементами социальных отношений, представленными патриархальной семьей. Канонизация сыновней почтительности в качестве величайшей конфуцианской добродетели обеспечила совершенный психологический базис для [поддержания] отцовского авторитета в конфуцианском государстве и церемониального благочестия в государственной религии.

Подобно тому как император — сын Неба — совершает ежегодные жертвоприношения в духе сыновней почтительности и любви, так же и народ приближается к императору, глава семьи — к представителю власти, а индивид — к главе своего клана и семьи. Все общественные отношения связаны друг с другом этим единым сеобъемлющим чувством сыновней почтительности, которое делает семью микрокосмом, отражающим порядок империи и порядок Неба.

Если три этих порядка будут согласованы с добродетелью правителя, добродетелью подданного и ритуальной практикой, то сакральный порядок Божественных Мудрецов (“отцов-основателей”, если можно заимствовать американское выражение) вернется и будет достигнута космическая гармония.

Таким образом, конфуцианский идеал общества определенно теократичен: правление духовной власти средствами порядка ритуала. “Если наставлять народ путем [введения] правления, основанного на законе, и поддерживать порядок [угрозой] наказания, то народ станет избегать наказаний и лишится [чувства] стыда, — говорит Учитель. — Если наставлять народ путем [введения] правления, основанного на добродетели, и поддерживать порядок путем [использования] Правил, то [в народе] появится [чувство] стыда и он исправится”. И еще: “Осуществлять правление, опираясь на добродетель, — это подобно Полярной звезде. Она замерла на своем месте, а все другие звезды движутся окрест нее”3.

3 Конфуций. Лунь юй, И, 3 и 1. Цит. по: Переломов Л. С. Конфуций: “Лунь юй”. М., 1998. С. 306.

(ii)

Конфуций никогда не пытался отрицать трансцендентный характер сакрального порядка. Он лишь хотел cделать его живым принципом общественного и личного поведения вместо эзотерического знания гадателей и жрецов.

Тем не менее это эзотерическое учение о сакральном порядке, которое находит своё классическое выражение в произведениях даосских философов, едва ли было менее важным для истории китайской мысли, нежели конфуцианская традиция. И хотя это учение приходило к диаметрально противоположным выводам, оно имело происхождение в тех же основных концепциях архаической культуры, которые вдохновляли ритуальный традиционализм Конфуция.

Даосы верили не меньше, чем конфуцианцы, в существование универсального порядка, к которому человек должен приспосабливаться для осуществления своего предназначения. Подобно конфуцианцам, они рассматривали этот порядок в том виде, как он представлен в естественном ходе вещей, прежде всего в звездах и в музыке; и те и другие приходили к согласию относительно использования гадания по черепаховому панцирю и священным диаграммам “Книги перемен”, посредством которой, как они верили, Путь Неба становится известен людям.

Они отличались лишь в приложении этой основополагающей идеи, ибо в то время как конфуцианцы старались приспособиться к космическому порядку с помощью активной моральной дисциплины и соблюдения церемониальных обрядов, даосы стремились к той же цели через посредство мистического созерцания и практики магии и алхимии.

Кажется вполне вероятным, что в традиционном мнении о происхождении двух школ содержится значительная доля истины. Согласно этому взгляду, чжу, книжники, были наследниками чиновников императорской канцелярии при династии Чу, надзиравшими за государственной экономикой и общественным порядком в государстве, тогда как предшественники даосов — астрологами и богословами, приписанными к “третьему министерству”, заведовавшему государственным культом и гаданием.

Таким образом, две традиции должны были бы представлять две специализированные техники, каждая со своими соответствующими ритуальными практиками и моральными идеалами. Ритуалы конфуцианцев являлись государственными и общественными, их мораль была социальной этикой, их идеалом был совершенный гражданин, “превосходный”, или “благородный муж” Конфуция. С другой стороны, даосы относили свой идеал поведения не к соблюдению обрядов и церемоний и не к усердному повиновению моральным наставлениям, но к мистическому квиетизму, благодаря которому человек приспосабливался к божественному порядку природы. Отсюда их критика искусственного характера конфуцианской этики, их враждебность по отношению к тонкостям церемониального этикета и их осмеяние конфуцианских прецедентов в древности.

Они сравнивали усилия учеников Конфуция по восстановлению древних обычаев с попыткой одеть обезьяну в одежды древних правителей. Обезьяна остается обезьяной, и прекрасные одежды только подчеркивают ее нелепость. Прежде всего, они осуждали тщетный оптимизм педантов, пытавшихся восстановить золотой век чисто внешними средствами.

Чжуан-цзы, один из величайших представителей раннего даосизма, пишет: “В мире возлюбили знания, и все сто фамилий погрязли в корыстолюбии. И вот пустили в дело топоры и пилы, чтобы навести порядок, стали казнить по угольнику и отвесу, выносить приговор долотом и шилом”. Что же в результате? “Нынче казненные лежат друг на друге, закованные в колодки теснят друг друга, приговоренные к смерти стоят друг за другом. А между закованными в кандалы и наручники ходят на цыпочках и размахивают руками последователи Конфуция и Мо Ди. Куда уж дальше! Большего позора и бесстыдства придумать нельзя! Неужели не видно, что их мудрость и знание служат долоту и ошейнику? Что их человечность и долг служат кандалам и наручникам? Как знать, не были ли ученый Цзэн и летописец Ши разящей стрелой тирана Цзе и разбойника Чжи? Вот почему говорится: "Покончите с мудростью, отбросьте знания — и в Поднебесной воцарится порядок"”4.

4 Чжуан-цзы. Ле-цзы / Пер. с кит., вступ. ст. и примеч. В. В. Малявина. М., 1995. С. 121.

Этот отрывок дает некоторое представление о революционном духе великих даосских авторов III века до нашей эры. Чжуан-цзы и Ле-цзы были не просто религиозными мистиками. Они были метафизическими нигилистами и политическими анархистами. Они учили, что цивилизация — это разложение, что закон создает преступников, богатство порождает воров, а философия — дурных людей. “О, в какую смуту ввергли Поднебесный мир любители знания! — говорит Чжуан-цзы. — И так продолжается уже со времен Трех Династий. Людей достойных презирают, а услужливых негодяев возносят до небес. Людей покойных и безмятежных не ценят, а суетливыми и никчемными восторгаются. Вся эта суета несет гибель Поднебесному миру”5.

5 Чжуан-цзы. Ле-цзы / Пер. с кит., вступ. ст. и примеч. В. В. Малявина. М., 1995. С. 118.

Но несмотря на то, что пропаганда даосов разрушала престиж конфуцианского идеализма, всё же победителями оказались не мистики. Их антитрадиционалистские идеи были приняты и использованы в совершенно иных целях новой школой правовых позитивистов — фацзя, — которые вдохновили блестящих и безжалостных государственных деятелей, создавших Империю Цинь в III веке до нашей эры. Они учили, что добродетель — это сила и что государства приобретают силу не благодаря правильному ритуалу и традиционной морали, но благодаря политическим орудиям войны и закона. Народ — это глина, законодатель — гончар, а сосуд крепнет в печи войны.

Каждый человек занят поиском своего досуга и выгоды. Следовательно, государственный муж должен устанавливать систему вознаграждений и безжалостных наказаний, которые сделают невозможным для человека поиск каких-либо иных досуга и выгоды, кроме как государственной службы. Создайте государственный закон по образцу Небесного Закона: единообразным, неопровержимым, безжалостным, не знающим сострадания к слабым и привилегий для сильных. Ибо закон есть истинное дао, мать государств.

Несмотря на поверхностный налет даосских идей, эта доктрина китайских позитивистов была абсолютно иррелигиозной, как ни одна школа мысли, ни в одну эпоху, ни в одной стране. Она демонстрирует результат, к которому привела попытка отделить принцип социального порядка от персональной морали и всех теологических санкций и основать его исключительно на внешних утилитарных нормах. Знаменательно, что эта радикальная секуляризация китайской культуры и отказ от сакрального порядка сопровождались безжалостной формой милитаризма, совершенно чуждого классической китайской традиции. Приложение принципов законников к практической политике породило хищнический империализм, затопивший Китай в крови.

Несмотря на то, что позднейшие поколения книжников испытывали невольное восхищение к государственным деятелям и завоевателям, создавшим Китайскую империю, в то же время они чувствовали, что Цинь было государством каннибальским, платившим своим солдатам деньгами-скальпами за каждую отрубленную голову, и жило за счет пожирания своих соседей.

Великая и зловещая личность, каковой являлся Первый император, Цинь Шихуанди, всегда рассматривалась книжниками как пример удачливого тирана, человека, чья безграничная гордыня и равнодушие к умеренности, традиции и почтительности были вызовом Небу. Создатель Империи и строитель Великой Стены был также уничтожителем книг и преследователем конфуцианских книжников; и разрушение его работы через несколько лет после его смерти главным образом было вызвано тем фактом, что оно коренилось не в сакральном порядке традиции, но в торжествующей воле самонадеянного гения.

Когда при династии Хань порядок был восстановлен, конфуцианские книжники снова принялись за свою работу морального воспитания по традиционной модели классиков и сакральных ритуалов.

Снова и снова на протяжении китайской истории, после временного периода милитаризма или временного триумфа даосизма или же буддизма мы видим, как книжники напоминают Китаю о вечном учении конфуцианской этики и о сакральном порядке прошлого.

Результатом явилось то, что в Китае, единственной среди развитых мировых цивилизаций, закон природы стал не философской абстракцией, но живой силой, обладающей религиозной привлекательностью для сердца и сознания народа.

Верно, что конфуцианство — не религия в полном смысле слова, но оно представляет собой существенную часть религии, которая нигде больше не культивировалась столь настойчиво или же с такой пользой для общества.

Тем самым китайская цивилизация, кажется, решила некоторые фундаментальные проблемы социального и морального порядка более успешно, чем любая другая культура. Без сомнения, это достижение уравновешивается соответствующими неудачами и недостатками — как в религиозной традиции, так и в социальном порядке. Например, чрезмерный акцент на патриархальной модели авторитета и традиции ставил Китай под угрозу разрушительного социального кризиса всякий раз, когда менялась династия или же часть правительства теряла престиж и дееспособность.

И даже еще более серьезным является недостаток в удовлетворении религиозных потребностей индивида, что оставляет духовную пустоту в сердце китайской культуры. Это объясняет ту роль, которую сыграл в Китае буддизм в качестве второй, неофициальной религии, сосуществовавшей с официальным конфуцианским культом. Однако настолько, насколько этот заменитель был эффективным, он стремился разрушать духовное единство культуры, так как с конфуцианской точки зрения буддизм — не более чем антиобщественное суеверие.

Несмотря на всё, что можно сказать с противоположной стороны, трудно переоценить достижения конфуцианской традиции. Она обеспечила неразрывную преемственность китайской культуры в течение тысячелетий, благодаря которой ничто в прошлом не чуждо настоящему, и во всем мире мысли и общества от его легендарного начала до ныне существующей формы господствуют одни и те же моральные ценности, законы мысли и нормы манер и поведения.

Западному сознанию в этом зрелище цивилизации и целого мира, управляемого старой школьной связью (даже если это школа Лу6), может показаться нечто тревожное. Однако конфуцианские ученые, или книжники, которые были школьными учителями в Китае, преуспели в сохранении жизненности китайской цивилизации на протяжении веков, в то время как более молодые и более агрессивные культуры ослабли и исчезли.

6 Лу было мелким феодальным государством в Шань Туне (Shang Tung), к которому принадлежал Конфуций и где он основал свою школу после возвращения из изгнания {Прим. К. Доусона.)

Орден конфуцианских ученых-книжников был самым удачным в истории примером духовного органа, который совершенным образом приспособился к своей социальной функции. Без сомнения, браминская традиция в Индии даже еще старше и не менее продолжительна, но брамины являлись привилегированной сакральной кастой, без какой-либо непосредственной ответственности за социальное благополучие своей общины. В конфуцианской же традиции социальные привилегии никогда не отделялись от социальной ответственности, и духовная власть, представленная мудрецами, была принципом единства, непрерывности и морального руководства в китайском обществе.