Эволюция антропологической мысли

Спектр конкретных программ оказался поистине неисчерпаемым. Эволюция во многом определялась движением от традиций митрополита Иллариона и Григория Сковороды (феномены Толстого, Достоевского, Соловьева), одухотворенным нравственно обостренным отношением русского человека к жизни и самому себе и вытекающим из этого стремлением к духовному самоусовершенствованию, к социальному протесту против сложившегося общественного порядка, к нигилизму, бунту и революционным манифестам.

О чем бы ни шла речь – о православном ли сознании, русской идее, преобразовании общества, осмыслении бытия, – отечественные мыслители прежде всего пытались раскрыть загадку человека. Они полагали, что без постижения того, что составляет сущность личности, нельзя продвинуться к обсуждению других вопросов. Такое персоналистическое устремление в европейской философии отсутствовало, несмотря на разносторонний интерес к человеку, о котором говорилось выше.

Заметное отличие русской философии от западной проявлялось также в ее религиозной окрашенности. В отечественной философии были сильны религиозные и этические мотивы. Различные социальные, мировоззренческие учения неизменно соотносили себя с традиционным для России православным умозрением. Через эту установку они и определяли себя. Вот почему в центре внимания постоянно оказывался не столько человек как природное существо, сколько неисчерпаемый духовный опыт личности, смысл индивидуального и коллективного (народного) бытия.

В европейской философии вообще, а особенно в XIX в. весьма сильна была рационалистическая традиция. Преимущественное внимание уделялось проблемам сознания, эпистемологии, интеллектуального постижения реальности. Несомненно, кризис европейской философии стимулировал интерес философии русской к бытию и к живому опыту. При этом подход к этим проблемам здесь изначально был свободен от умозрительности. Они рассматривались в контексте жизни, а не только чистого познания. Истина о человеке интерпретировалась не как результат познавательных усилий, а как кристаллизация повседневного, духовно напряженного опыта. При этом речь шла вовсе не о том, чтобы представить в завершенном виде некое особое знание о человеке. Предполагалось, что духовные постижения призваны направить человеческое бытие, помочь человеку в его становлении как духовного существа, в его жизни.

По мнению Н.А.Бердяева, с Достоевским чрезвычайно обострилось самосознание человека. После Ницше и русского писателя, отмечал он, нет уже возврата к старой христианской антропологии, ни к старой гуманистической антропологии. Начинается новая эпоха, и выявляются пределы и концы. После Достоевского человек должен по-новому осознать себя и оправдать себя, раскрыть свою творческую природу.

Рождение нового антропологического сознания Н.А.Бердяев видел в том, что через Ницше и Достоевского приоткрылась христианскому миру проблема человеческого конца – проблема антихриста. Русский философ считал, что надвигающийся и угрожающий образ антихриста принудит христианский мир к творческому усилию раскрыть истинную, христологическую антропологию. “Высшее самосознание человека, антропологическое сознание потому уже должно быть до конца раскрыто, что человеку грозит попасть во власть антихристологии человека, ложной, истребляющей человека антропологии”[2].

Размышление о человеке, его жизни, смерти и бессмертии понималось всеми в России не столько как интеллектуальное движение, сколько как непосредственный опыт человеческого бытия. Истина не доказывалась здесь, как в европейской философии, построением развернутой системы категорий. Она приоткрывалась, обнаруживалась, являлась, воплощаясь в собственной жизни. Истина, таким образом, результат созерцания, а не умозаключения. Знать истину – означает жить в ней.

Отсюда пронизывающий отечественную философию этический пафос. Нравственность определяется как совершенно автономная сфера человеческой субъективности, независимая от теоретической рефлексии. Она выдвигает смысложизненные императивы. При этом познание оказывается зависимым от этики. Одна из краеугольных мыслей И.Киревского: истина не дается нравственно ущербному человеку. Она и определяет обращенность русской философии к вопросам социальной практики, “исканию правды и смысла жизни”.

Этическая ориентированность русской философии (“как человеку жить?”), обращенность к конкретной социальной и духовной практике, постоянное стремление проверить достоверность и правомерность этической теории и ее принципов самим опытом истории и судьбой народа приводили к постоянной рефлексии над конкретными нравственными принципами, определяющими предназначение человека.

Понятие аскезы

Рассмотрим некоторые из этих принципов. Глубинная особенность русского умозрения восходит к аскетической традиции восточного православия, которая в течение многих столетий определяла духовную жизнь России. Через греческих церковных писателей понятие аскезы вошло в христианство и стало означать духовное подвижничество Христа ради, жизнь на началах одного духа при подавлении потребностей тела, кроме самых необходимых. Конечная цель христианской аскезы – святость, соединение человека с Господом, обожение человека, уподобление человека Иисусу Христу. Это путь бесконечного совершенствования.

Святоотеческая аскетическая традиция на протяжении всего XIX в. сохраняла очаги святости и высокого духовного подвижничества. В этом столетии жили почитаемые на Руси святые праведники Серафим Саровский и Иоанн Кронштадский, которым сначала народное предание, а потом православная церковь присвоили имена “российских чудотворцев”. Жили великие аскетические писатели Игнатий Брянчанинов и Феофан Затворник, недавно канонизированные церковью. Жили старцы Оптиной Пустыни Леонид, Макарий и Амвросий, к которым за поддержкой и духовным советом в разное время ездили Киреевские, Аксаковы, Гоголь, Достоевский и многие другие.

Все они (и другие, не названные) учили словом и жизнью. Возможность христианского совершенства свидетельствовали собой, своей жизнью, показывая, что возможно не только стремление, но и достижение. В некоторых случаях можно сказать даже больше – живой человек во плоти становился как бы явлением Духа. Таков “убогий Серафим”, Саровский чудотворец. Подвиги его подобны подвигам первых христиан-пустыножителей. Он учил, что истинная цель христианской жизни – в стяжании Духа Святого. И нет других целей. Все остальное – молитва, пост, милостыня – только средства к достижению благой цели. Дух претворяет душу человеческую в Храм Божий, “в пресветлый чертог вечного радования”.

Строгим ревнителем аскетической традиции был и Игнатий Брянчанинов. Он оставил множество работ, предназначенных в основном монашествующим, т.е. людям, сознательно выбравшим путь аскетического совершенствования. Он учил, что, принимая монашеский постриг, человек умирает для мира, чтобы заново родиться в духе. Монашество – путь пресуществления собственной природы, было для епископа Игнатия “наукой из наук”, где важно все: он пишет о поведении иноков, о посте и молитве – внешней и внутренней, сердечной молитве, пишет о борьбе со страстями, о смирении, терпении, сосредоточении, самоотвержении. Такова одна из уникальных версий антропологического мышления.

К ней примыкает и епископ Феофан (Говоров). Он также учил, что призыв Господа к нравственному совершенствованию относится ко всем. Каждый христианин должен стремиться жить не по велениям плоти, а по запросам духа. Каждая христианская жизнь, независимо от жизненных ситуаций и обстоятельств, всегда есть путь последования Христу, процесс непрерывного нравственного совершенствования.

Однако несмотря на то, что святоотеческая богословская традиция была представлена в России XIX в. многими святыми и подвижниками, она уже не пронизывала собой всю ткань народной жизни. Культура испытывала воздействие секулярных тенденций. Все большим становился разрыв между церковной и светской культурой. Даже наиболее ортодоксальные православные мыслители из мирян шли к христианскому пониманию жизни через опыт западноевропейского образования и его последующую критику.

Цельность духа

В рамках славянофильства складывалась еще одна версия антропологического мышления. И.В.Киреевский и А.С.Хомяков, основатели этого течения, стремились создать самобытную русскую философию. Она должна была воспроизвести святоотеческую традицию в терминах современной образованности. Идеал для этих мыслителей – цельность духа. В философской антропологии Киреевского это основное понятие. Он уверен, что никакому великому мыслителю не доступна истина, если разум его действует обособленно от других сторон духа, если в человеке нет внутренней цельности.

В русской философии осуществлялся переход от отвлеченного идеализма к идеализму конкретному. Рационализм переходил в мистицизм. Творческий почин в этом принадлежал Киреевскому и Хомякову. Киреевский критиковал рационализм, опираясь на философскую концепцию человека. По его мнению, личность, не подверженная порче рационализма, обладает целостной структурой, имеет свое средоточие. Это некий центр, который обеспечивает гармоничное и согласное взаимодействие различных духовных способностей, внутреннее единство и компактность души.

Естественный разум – лишь одна из духовных способностей. Человек может сохранить внутреннюю целостность лишь в том случае, если полностью подчинит собственный разум целостной духовной личности, т.е. себе. Это объединяющее начало не обнаруживается непосредственно, но оно заявляет о себе в результате духовного сосредоточения. Только с помощью и благодаря этому “живому общему средоточию для всех отдельных сил разума, скрытому от обыкновенного состояния духа человеческого”, но достижимого для тех, кто его ищет[3], личность человека есть нечто большее, нежели конгломерат разнородных функций.

Киреевский считал, что направленность мышления верующего “заключается в стремлении собрать все отдельные части души в одну силу, отыскать то внутреннее средоточие бытия, где разум и воля, и чувство, и совесть, и прекрасное, и истинное, и удивительное, и желанное, и справедливое, и милосердное, и весь объем ума сливается в одно живое единство и таким образом восстанавливается существенная личность человека в ее первозданной неделимости”[4].

Рационализм – главная опасность личности. Если абстрактный разум развивается односторонне, человек теряет способность непосредственного познания истины, утрачивается “тот внутренний корень разумения, где все отдельные силы сливаются в одно живое и цельное зрение ума”[5]. Под воздействием рационализма личность распадается на ряд духовных функций, которые плохо связаны между собой. Внутреннее рассогласование сохраняется и в том случае, когда разуму удается возобладать над другими разъединенными способностями духа. Деспотизм разума лишь углубляет разъединение личности. Именно так происходит и в обществе, где атомизация возникает в результате необъединяющих рационализированных форм общественных уз.

Где личность уже утратила изначальную целостность? Понятное дело, на Западе. Здесь глубинное течение духовной жизни нарушено. “Западный человек раздробляет свою жизнь на отдельные стремления и, хотя связывает их рассудком в один общий план, однако же в каждую минуту жизни является как иной человек”[6]. Это происходит потому, что в одном уголке сердца западного человека живет религиозное чувство, в другом – отдельно силы разума, в третьем эстетическое переживание. Еще может вмешаться в стремление к собственной выгоде.

Таким образом, разные формы жизни западного человека обособлены друг от друга и не зависят одна от другой. Стало быть, западная цивилизация развивается как внеморальная, поскольку внутренние силы духа ослабли. В области нравственных понятий образовалась полная пустота. В то же время западной цивилизации присуще трагическое раздвоение всей совокупности и всех отдельных видов человеческого бытия. Человек Запада утратил живую веру, ибо вера “не вмещается в одной какой-либо познавательной способности, не относится к одному логическому разуму, или сердечному чувству, или внушению совести; но обнимает всю цельность человека и является только в минуты этой цельности и соразмерно ее полноте”[7].

Согласно Киреевскому, мышление, одухотворенное верой, способно соединить в одно целое разные части души, найти то внутреннее средоточие, в котором разум и воля, чувство и совесть, прекрасное и истинное слились бы в одно живое единство, воссоздав тем самым истинную сущность человека в ее первозданной нераздельности. Именно православие позволяет осуществить такую задачу.

Концепцию Киреевского называют иногда “интегризмом”. Естественному разуму в ней противопоставляется целостная личность, целостная духовная структура, включающая в себя и разум. но как орган, лишенный автономии. Рассудочным, фрагментарным и частичным истинам противопоставляются целостные истины, затрагивающие человека как целостное существо.

Славянофилы чувствовали и защищали идеи христианской свободы. А.Хомяков говорил о свободе как об одном из определений сущности Вселенской Церкви. Тайну гармонического сочетания свободы и единства, по его мнению, утраченную Западом, хранит верная древнехристианской традиции православная вера. Это – тайна свободного, внутреннего единства, единства жизни в благодати Святого Духа. Истина о свободе возвышается над вероисповедными различиями.

Внимание Хомякова было сосредоточено на проблеме соборности, иначе говоря, универсальности личности. Славянофилы трактовали соборность как глубочайшую и интимнейшую потребность каждого человека, стремящегося вобрать в себя всечеловеческий опыт. Обрести же полноту его можно только в общении с Церковью. Она делает человека гениальным, обладателем Духа. Лишь религиозно, а не философски, лишь в полноте жизни, а не в гнозисе достижим универсальный синтез.

Идея вселенской широты личности разделялась и западниками, которые не расходились со славянофилами в понимании сущности человека. Однако они делали совершенно иные выводы, осмысливая место России в потоке всемирной истории. Западники, точно так же как и славянофилы, сознательно остаются в пределах христианской антропологии, но они предлагают обрести цельность именно на путях всечеловеческого опыта.

Чаадаев принимает, например, в качестве основания антропологии общехристианское учение о поврежденности человеческой природы первородным грехом. Христианское учение, по мнению философа, рассматривает совокупность всего на основе возможного и необходимого перерождения нашего существа. Это означает, что наша ветхая природа упраздняется и в нас зарождается новый человек, созданный Христом. “Привычные представления, усвоенные человеческим разумом под влиянием христианства, – писал Чаадаев, – научили нас усматривать идею, раскрытую свыше, лишь в двух великих откровениях – Ветхого и Нового Заветов, и мы забываем о первоначальном откровении. А без ясного понимания этого первого общения духа Божьего с духом человеческим ничего нельзя понять в христианстве. Христианин, не находя в собственном своем учении разрешения великой загадки душевного бытия, естественно приводится к учению философов. А между тем философы способны объяснить человека только через человека: они отделяют его от Бога и внушают ему мысль о том, будто он зависит только от себя самого”[8].

Согласно Чаадаеву, для христианина все движение человеческого духа не что иное, как отражение непрерывного действия Бога на мир. В различных философских системах, во всех усилиях человека христианин усматривает лишь более или менее успешное развитие духовных сил мира сообразно различным состояниям и различным возрастам обществ. Однако тайну назначения человека христианин открывает не в тревожном и неуверенном колебании человеческого разума, а, по мнению Чаадаева, в символах и глубоких образах, завещанных человечеству учениями, источник которых теряется в лоне Бога.

Квиетистский, нравственный идеал романтиков, славянофилов и западников к середине века постепенно замещается программами социального активизма. Это имеет ряд следствий для развития философской антропологии. Прежде всего начинается увлечение науками, в которых содержится естественнонаучное знание о человеке. Религиозное постижение тайны человека уступает место у нового поколения – нигилистов и революционеров – научному эксперименту и теоретическому рассуждению.

В антропологию входят и социоцентрические мотивы, которые, однако, вызвали критику со стороны А.И.Герцена. По его мнению, подчинение личности обществу, народу, человечеству или идее, т.е. всем самым почитаемым в России формам общественного служения, тому, в чем молодая русская интеллигенция видела свой долг и смысл жизни, – все это лишь продолжение человеческих жертвоприношений в их цивилизованной форме.

В некотором смысле Герцен был основателем русского материализма и позитивизма с их ориентацией на естественные науки. Он хотел бы объяснить человека из мира природы. Но увы, природа слепа. В ней парит бессмысленная случайность – таков печальный итог его размышлений. Противоположный полюс бытия – моральная личность во всеоружии своего знания и нравственной ответственности. При всем желании ее невозможно дедуцировать ни из мира природы, ни из мира истории, нужно принимать ее как неоспоримую данность.

“Зависимость человека от среды, – пишет П.Я.Чаадаев, – от эпохи, не подлежит сомнению. Она тем сильнее, что половина уз укрепляется за спиною сознания: тут есть связь физиологическая, против которой редко могут бороться воля и ум; тут есть элемент наследственный, который мы приносим с рождением так, как черты лица, и который составляет круговую поруку последнего поколения с рядом предшествующих; тут есть элемент морально-физиологический, воспитание, прививающее человеку историю и современность, наконец, элемент сознательный”[9].

Герцен, обосновывая антропологическое мышление, отказывается от религиозного миропонимания, отвергает западноевропейскую цивилизацию, теряет веру в разумность истории, объявляя вотум недоверия гегелевскому панлогизму. “Ни природа, ни история никуда не ведут”, “история не имеет цели”.Так рождается позиция трагического противостояния миру, который не внушает доверия. Он считает ее универсально, может быть, единственно возможной для духовно независимой личности: “Вне нас все изменяется, все зыблется: мы стоим на краю пропасти и видим, как она осыпается... И мы не сыщем гавани иначе, как в нас самих, в сознании нашей беспредельной свободы, нашей самодержавной независимости”.

В сознании революционеров нового поколения не только мир природы, но и мир культуры оказывался противостоящим моральной личности. У русского интеллигента не оставалось никаких моральных ценностей, кроме моральной максимы. Эта же установка была унаследована народниками. Они сознательно отвергали религиозную веру и христианское понимание жизни. Народники были захвачены духом позитивизма, царившим в Европе и успешно проникавшим в Россию. Исходные убеждения их определялись верой в науку, критицизмом и даже скептицизмом. Однако позитивистская ориентация ума невольно очерчивала и границы этики.

Понятие свободной воли

Среди сторонников французского позитивизма Конта и английского позитивизма Джона Милля и Герберта Спенсера в России самым влиятельным был П.Л.Лавров. Он называл свою философию антропологизмом, потому что вопрос о сущности человека считал исходным. Он был убежден в том, что человеку присуще врожденное стремление к удовольствию. “Однако культурный человек испытывает удовольствие от нравственных поступков и таким образом составляет представление о достоинстве личности. Лавров был детерминистом, хотя и утверждал, что рождение сознания приводит к возникновению особого рода реальности личности, рассматривающей себя свободной и разумной. Понятие свободной воли представляет собой идеализацию человеческой природы, необходимую для развития человеческого общества. Прогресс – это развитие сознания и критической мысли в каждой личности, а также рост социальной солидарности”[10].

Человек для Лаврова – “единство бытия и идеала”. Личность создает идеалы и действует на основании своих идеалов. История, следовательно, оказывается сферой воплощения нравственных абсолютов. Однако трансцендентное, абсолютное бытие объявляется несуществующим. В результате “критическое сознание”, “критически мыслящие личности” представляются ценнейшим продуктом индивидуального и общественного развития.