Глава третья. Эпоха просвещения: открытие субъекта

Мыслителей XVII в. волнует тайна человека, его предназначенность, загадка его природы, его место в обществе и мироздании. Они пытаются также распознать его добродетели и пороки, наклонности и страсти, нравственные падения и искания. Представление о двойственности человеческой натуры поддерживалось и самим развитием теоретического знания. Галилей положил начало современной науке. Она предстала в его трудах как новый способ познания природных явлений.

Конечно, осмысление результатов этого познания все еще осуществлялось в русле прежней “натурфилософии”. Но постепенно методы и концептуальные средства, которые использовались наукой, стали расходиться с арсеналом традиционной философии. Наука все более рассматривалась как род особого мышления, отличающегося от философии.

Но и внутри философии произошла определенная переориентация. Она обнаружила свою продуктивность в сфере гуманитарного знания – в теории познания, этике, политической философии, в философии истории, образования, религии. Иначе говоря, философия раскрывала свой потенциал в тех областях, которые были непосредственно связаны с деятельностью человека, его жизненными проблемами. Возникало своеобразное противопоставление науки и философии.

Классическим выражением этого противостояния, возможно, стало картезианское разграничение мыслящего и протяженного. Первое относилось к области философии, второе – к области математического естествознания. Применительно к человеку это означало, что его телесность есть воплощение природного начала. Тело человека – это своеобразный механизм, и, стало быть, естествознание призвано изучать такое проявление природы. Что касается “истинного человека”, то он остался в ведении философии. Как отметил швейцарский философ Э.Агацци, современная философия “открыла субъекта”[1]. Это означает, что философия Просвещения предоставила науке изучение природы, но сохранила за собой изучение человека.

Эпоха Просвещения, как известно, составила важный этап в развитии европейской истории. Она противостоит нынешней философии как своеобразная духовная формация, имеющая собственные мировоззренческие посылки. Миссионерство просветителей базировалось на признании того, что история человечества, несмотря на все случайности, имеет внутреннюю линию развития, а именно: всеобщий прогресс разума и движение ко все большему совершенству. Поэтому-де самосознание современной им эпохи рассматривалось как истинное историческое сознание.

Первоначальные либерально-просветительские представления о неисчерпаемых возможностях просвещения были связаны с идеалом независимой и разумной личности. Эпоха Просвещения породила культ “автономного человека”, способного трезво и глубоко оценивать явления, идеи, нравственные поступки и их следствия. Рационализм и критицизм объявлялись универсальной характеристикой человека.

Пафос разума, знания и основанного на них прогресса выразился в философии Просвещения наиболее полно и отчетливо. Вневременная, внеисторически понятая, всегда тождественная себе “разумность” в противоположность “заблуждениям”, “страстям”, “таинствам” рассматривалась просветителями как универсальное средство совершенствования общества. Прогресс осмысливался ими как результат распространения истинных идей, которые постепенно устраняют загадки и чудеса мира, пронизывая его светом разумности.

Высоко оценивая разум отдельной личности, идеологи Просвещения видели причину рационального поведения индивида, его разумности в “человеческой природе”. Но эти антропологические посылки не получили у мыслителей XVIII в. сколько-нибудь последовательного разъяснения. Разумность как критерий всеобщей связи между людьми не обосновывалась, а постулировалась.

Разумеется, просветители уделяли значительное внимание человеческой субъективности, т.е. таким компонентам внутреннего мира личности, как разум, чувства, воля. Однако особый акцент они делали именно на разуме, который будто бы обеспечивает относительную целостность личности, отвращая ее от пороков, страстей и других проявлений эмоций. Это не позволяло мыслителям Просвещения последовательно раскрыть проблему человеческой индивидуальности.

С одной стороны, уже в середине XVIII в. Ж.-Ж.Руссо секуляризировал таинство покаяния, т.е. исповедь, которая одушевлена раскаянием перед Богом за совершенные грехи. Руссо истолковал покаяние как акт человеческого поведения, совершаемого не для Бога, а для самого себя. Желание получить признание и прощение у своих собратьев устраняло религиозное чувство оправдания, избавления от грехов милостью Божией. Рождалось совсем иное переживание, сопряженное с поиском понимания у другого человека. Так в европейской литературе возникают письма, исповеди, дневники, автобиографии, которые требовали от их автора и от того, к кому они обращены, чтобы те были индивидуальностями, способными понять мир человеческих признаний, откровений.

Именно с периода ранних буржуазных революций в европейской философии началось неслыханное возвышение личности. Глубинный смысл Французской революции 1789 г. в том, что она утвердила великие принципы свободомыслия, которые вошли в плоть и кровь мировой культуры. Она интегрировала в себе плоды Реформации и Просвещения, которые подготовили глубокие интеллектуальные и нравственные повороты в истории.

Блестящая плеяда выдающихся мыслителей (Вольтер, Руссо, Монтескье, Гельвеций) с присущим им блеском показывали, что старый порядок, пронизанный аморализмом и лицемерием, знаменующий вырождение правящих элит, отягощенный мертвящим догматизмом и схоластикой, противостоит разуму, находится в конфликте с самой природой человека, его стремление к гармоническому обществу, свободному от сословного неравенства и монархического произвола, обществу, в котором частный интерес каждого совпадал бы с общечеловеческими интересами.

Верховенство разума

Было ли Просвещение эпохой разума? Говоря об этой эпохе, Стефан Цвейг подмечает, что эта сверхумная эпоха просвещенности полностью лишена всякой интуиции, кичливо тешилась разумом. “За сумеречным сознанием средневековья, благоговейным и смутно чающим, последовало поверхностное сознание энциклопедистов, этих всезнаек, – так по точному смыслу, следовало бы перевести это слово, – грубо-материалистическая диктатура Гольбахов, Ламетри, Кондильяков, которой вселенная представлялась интересным, но требующим усовершенствования механизмом, а человек – всего лишь курьезным мыслящим автоматом”[2].

Цвейг, характеризуя просветителей, отмечает, что они были полны самодовольства, поскольку они уже не сжигали ведьм, признавали добрую старую Библию незамысловатой детской сказкой и вырвали у Господа Бога молнию при помощи Франклинова громоотвода. Просветители объявили нелепыми бреднями все, чего нельзя ухватить пинцетом и вывести из тройного правила. То, чего нельзя было математически проанализировать, они в бойком своем высокомерии признали призрачным, а то, чего нельзя постигнуть органами чувств, не только непостижимым, но и просто несуществующим.

Вместе с тем в 1754 г. Дени Дидро (1713 –1784) опубликовал серию афоризмов, озаглавленных “Мысли к истолкованию природы”. В этом эссе он заявил, что верховенство математики в сфере науки уже не является более неоспоримым. Спиноза строил свою “Этику”, т.е. философскую систему, которая завершалась этикой, по образцу геометрии. Гельвеций искал эталон для нравственности в физике Ньютона. Юм оценивал свой трактат о человеческой природе как попытку ввести в сферу морали экспериментальный метод рассуждений. Но, по мнению Дидро, математика достигла такой высокой ступени совершенства, что дальнейший прогресс невозможен. Отныне математика останется в неизменной, традиционной, канонической форме.

“Мы приблизились ко времени великой революции в науках. Принимая во внимание склонность умов к вопросам морали, изящной словесности, естественной истории, экспериментальной физики, я решился бы даже утверждать, что не пройдет и ста лет, как нельзя будет назвать трех крупных геометров в Европе. Эта наука остановится на том уровне, на который ее подняли Бернулли, Эйлеры, Мопертюи, Клеро, Фонтены, Д’Аламберы и Лангранжи. Они как бы воздвигли Геркулесовы столпы. Дальше идти некуда”[3].

Дидро, несомненно, один из виднейших представителей философии Просвещения. В качестве издателя “Энциклопедии” он был в самом центре всех крупных интеллектуальных движений своего времени. Никто, как подчеркивает Э.Кассирер, не имел столь ясных взглядов на общее развитие научного знания, как Дидро. Тем более характерно, что, представляя все идеалы Просвещения, французский мыслитель выразил сомнение в абсолютном верховенстве разума. Он надеялся, что появится новая форма науки, которая будет более конкретной. Она станет основываться скорее на наблюдении фактов, нежели на утверждении общих принципов.

“Согласно Дидро, – пишет Кассирер, – мы слишком переоценили наши логические и рациональные методы. Мы знаем, как сравнивать, организовывать, систематизировать познанные факты, но мы не развивали те методы, с помощью которых можно было бы открывать новые факты. Мы заблуждаемся, полагая, что человек, не способный сосчитать свой капитал, не в лучшем положении, чем тот, кто вообще его не имеет. Но близится время, когда мы преодолеем этот предрассудок и поднимемся на новую, самую высокую вершину в истории естественных наук”[4].

Сбылось ли пророчество Дидро? Подтвердило ли развитие научных идей в XIX в. его точку зрения? Как полагает Э.Кассирер, ошибка Дидро очевидна по крайней мере в одном отношении. Его предсказание, что математика остановится, что великие математики XVIII в. воздвигли геркулесовы столпы, полностью доказало свою ложность. К плеяде математиков XVIII в. мы теперь должны прибавить имена Гаусса, Римана, Вейерштрасса, Пуанкаре...

Однако эпоха Просвещения не была временем тотального верховенства разума. В ней были и другие, противостоящие этой тенденции, мотивы. Как показывает С.Цвейг, Вольтер и энциклопедисты, своим агрессивным скептицизмом и своей иронией вытравив из общества XVIII в. церковную веру, вовсе не уничтожили неистребимую в человеке потребность верить, но лишь загнали ее в какие-то другие закоулки и мистические тупики...

“Никогда не был Париж столь жаден до новшеств и суеверий, как в ту начальную пору века Просвещения. Перестав верить в легенды о библейских святых, стали искать для себя новых странных святых и обрели их в шарлатанах-розенкрейцерах, алхимиках и филалетах, толпами притекавших туда; все неправдоподобное, все идущее наперекор ограниченной школьной науке встречает в скучающем и причесанном по философской моде парижском обществе восторженный прием. Страсть к тайным наукам, к белой и черной магии проникает повсюду, вплоть до высших сфер”[5].

В эпоху Просвещения образ человека разумного продолжает оставаться главенствующим. “Особое значение, – подчеркивает М.Шелер, – следует придать четырем более детальным определениям: 1) человек несет в себе некую божественную активность, которой нет в других объектах живой природы; 2) эта активность и то, что вечно созидает и формирует материю (превращая Хаос в Космос), онтологически есть та самая сила, из которой по-настоящему произрастает истинное познание мира; 3) эта сила есть Логос (по Аристотелю царство субстанциальных форм), и в качестве человеческого разума, его сила не зависит от инстинктов и чувственности, которыми в равной степени наделены и люди, и животные, и он обладает такой мощью, что способен осуществить свои идеальные помыслы (или то, что называют “силой духа” или “самоценностью идеи”; 4) эта сила является абсолютно постоянной с точки зрения истории, народонаселения и места”[6].

Просветители уделяли весьма значительное место проблеме человеческой природы. Они, как и мыслители Ренессанса, часто ссылались на античную философию. Однако их осмысление данной проблемы было радикально иным. Они пытались опереться на доводы науки, на ее потенциал, чтобы раскрыть державные свойства человека. В нашей литературе нередко подчеркивалось, что именно просветители обосновали идеал “разумного человека”, который в силу присущего ему дара способен развертывать возможности внутренней свободы.

Однако за последние годы многие исследователи обратили внимание на ограниченность просветительского индивидуализма. В конечном счете просветители видели перед собой не свободную личность, которая последовательно реализует собственную автономность, а некую надындивидуальную силу, способную преобразовать человека.

Иначе говоря, признавая право человека на выстраданный поступок, просветители в то же время видели в условиях человеческого существования серьезную помеху для индивидуальной деятельности. Вот почему особые надежды просветители возлагали не на индивида, а на государство, которое осуществляет свое право на опеку множества людей. Отсюда культ законотворческой активности, призванной воспитывать низы, точнее сказать, натаскивать их на должные поступки.

Человеческая природа

Первым крупным мыслителем нового времени, который детально и всесторонне рассмотрел вопрос о человеческой природе был Томас Гоббс (1588 –1679). По мнению этого философа, природа создала людей равными в отношении физических и умственных способностей. Разница между людьми не настолько велика, чтобы можно было каким-то образом претендовать на благо для себя. Однако из-за равенства (проистекает, как полагает Гоббс, взаимное недоверие. Из равенства (способностей возникает равенство надежд на достижение наших целей.

За любым побуждением человеческой души Гоббс видел механические причины. Он считал, что в “естественном состоянии” людей трудно зафиксировать добро или зло, справедливость для всех людей. Поскольку никаких правил и законов, кроме собственных вожделений, люди не обнаруживали, то они решили как-то изменить положение. “Аристотель и другие языческие философы, – писал Гоббс, – делают критерием добра и зла влечения людей. И это совершенно правильно, пока мы предполагаем людей живущими в состоянии, при котором каждый управляется своим собственным законом. Ибо в том состоянии, когда люди не имеют других законов, кроме своих собственных влечений, не может быть общего правила относительно добрых и злых деяний”[7].

В природе человека Гоббс усматривает три основные причины войны: соперничество, недоверие и жажду славы. Отсюда видно, что пока люди живут без общей власти, держащей всех их в страхе, они находятся в состоянии, которое называется войной, и именно в состоянии войны всех против всех. Когда идет война, ничто не может быть несправедливым. Сила и коварство на войне являются двумя кардинальными добродетелями.

В естественном состоянии, таким образом, человек поставлен в тяжелое положение, хотя он имеет возможность выйти из него. Эта возможность состоит отчасти в страстях, а затем и в его разуме. Так, люди приходят к мысли о создании государства, т.е. о верховенстве некоторых общеобязательных правил поведения. Если в животном мире согласие между особями обусловлено природой, то у людей оно зависит от государства.

Однако за пределами государства человек остается тем, кем является в естественном состоянии, – эгоистом, который реализует свое “естественное право”. Но это означает, что государство принципиально не отличается от “естественного состояния”, не возвышает людей над ним ни нравственно, ни духовно. Оно, по выражению Л.Фейербаха, оказывается лишь “ ограниченным естественным состоянием ”[8]. Государство может обуздать человека, но не изменить его природу.

В концепции Гоббса мы видим отчетливое разделение человеческой природы на две стороны: ту, которая изначально присуща человеку как животному, и ту, что благодаря разуму позволяет сдерживать эгоистические, индивидуалистические порывы. В желании обосновать позитивный потенциал человеческой природы Гоббс выходит за рамки антропологической мысли и, по существу, устремляется к социальной философии.

Так же как и Гоббс, Джон Локк (1632 –1704) видел в человеческой природе прежде всего проявления человеческого сознания и психики. Если его предшественник концентрировал внимание на негативных свойствах человека, то Локк был склонен думать о человеке иначе. Он видел, что индивид способен к самодисциплине, и поэтому описывал естественное состояние не как “войну всех против всех”, а как атмосферу свободы, равенства, независимости, осознания взаимных обязанностей.

Поскольку Локк исходил из чувственного, эмпирического опыта, огромное значение имела его критика врожденных идей. Моральные принципы, следовательно, не коренятся в самой человеческой природе. Однако по своей естественной и неизменной природе люди тянутся к наслаждениям и избегают страданий. Добро, следовательно, есть то, что способно вызвать наше удовольствие либо уменьшить наше страдание. Зло же по самому своему определению принципиально направлено против человеческих удовольствий.

По мнению Локка, наши страсти движимы добром и злом. Но каждая страсть, как полагал философ, имеет в своей основе некую идею. Так, каждый размышляющий человек при мысли о наслаждении, которую он может получить от какой-то вещи, имеет идею, называемую любовью. Мысль о страдании рождает ненависть. Итак, “ идеи любви и ненависти есть только состояния души по отношению к удовольствию и страданию вообще, независимо от того, чем они были вызваны в нас”[9].

Философ анализирует различные состояния души – радость, печаль, надежду, страх, отчаяние, гнев, зависть. Однако каждый раз он подчеркивает умственное происхождение страстей, лишая их спонтанности и чисто психологической основы. На самом деле можно полагать, что страсти не столь рассудочны. Их аффективная природа не вызвала интереса со стороны Локка.

Правда, в оценке человеческой субъективности Локк исходил не только из разума. Он учитывал также волевые компоненты индивидуальности. Так, по мнению философа, свобода предполагает разум и волю. “Бурная страсть, – пишет Локк, – увлекает иногда наши мысли, подобно тому как ураган уносит наше тело, не оставляя нам свободы думать о других вещах, которые мы скорее предпочли бы. Но как только ум снова приобретает силу прервать или продолжить, начать или предотвратить какие-либо внешние движения тел или движения своих внутренних мыслей, согласно тому, что он считает нужным предпочесть, мы снова смотрим на человека как на свободно действующее существо ”[10].

Отталкиваясь от собственных представлений о человеческой природе, Локк строит развернутое политико-правовое учение. Локк оказался великим толкователем нарождающегося правосознания, сумевшим зафиксировать и высказать такие его установки, которые не только сохранили свою социальную действенность на протяжении всего XVIII столетия, но в известном смысле вообще оказались “навечными”. Политико-правовые суждения Локка не могут ни состариться, ни отмереть до той поры, пока во всем мире не утвердятся институты гражданского общества, начала конституционализма и разделения властей; пока не перестанет развиваться и оказывать свое нормирующее воздействие на социально-политическую практику концепция прав человека”[11].

В “Трактате о государственном правлении” Локк называет три права личности, которые индивиды признают друг за другом в “естественном состоянии” и которые затем гарантируются самим государством, – это право на жизнь, свободу и собственность.

Мы видим, что английские просветители считали человеческую природу неизменной. Постоянной считали они также и законы этой природы. “Люди, – писал английский философ Дэвид Юм (1711 –1776), – не могут изменить свою природу. Все, что они могут сделать, – это изменить свое положение...[12]. Однако мыслитель обратил внимание на то, что сама эта природа оценивается по-разному. Порою человека воспринимают как полубога, который несет в себе черты божественного происхождения. Другие полагают, что никаких добрых задатков в человеке нет. Если он и возвышается над животными, то только свойственным ему тщеславием.

Юму кажется, что обе эти крайности можно преодолеть. Ведь человек не только эгоист. В нем обнаруживаются и альтруистические побуждения. Философ подчеркивает, что “если бы наши эгоистические и преступные принципы в такой мере брали верх над социальными и добродетельными, как это утверждают некоторые философы, то мы, без сомнения, должны были бы с презрением относиться к человеческой природе”[13].

Как и его предшественники, Юм, обращаясь к внутреннему миру человека, не сумел разграничить сферу разума и сферу чувств. Но он аргументировано критиковал тех философов, которые сводили социальные феномены к элементарным инстинктам или врожденным идеям. Будучи скептиком, Юм пришел к выводу, что мораль оказывает на человека весьма скромное воздействие. Он отвергал также взгляд на душу как нематериальную и неуничтожимую субстанцию.

Человеческое вожделение

Французские просветители прежде всего вели полемику с религиозно-философской антропологией. Они в основном критиковали дуалистическое истолкование природы человека как сочетания телесной, материальной субстанции и нематериальной бессмертной души. Разрушая августианско-схоластическую картину мира, созданную предшествующими веками, французские просветители развивали в основном натуралистическое воззрение на человека как неизменное и внеисторическое физическое существо.

Вольтер (1694 –1778) в “Философских письмах” прежде всего выразил несогласие с концепцией Паскаля о трагизме человеческого бытия, полагая, что тот стремился показать человека в одиозном свете. “Он упорно старается изобразить всех нас дурными и жалкими: он выступает против человеческой природы почти в том же духе, как он выступал против иезуитов; он приписывает существу нашей природы то, что присуще лишь некоторым из людей; он сыплет красноречивыми инвективами по адресу человеческого рода”[14].

Защищая человечество против “этого возвышенного мизантропа”, Вольтер полагает, что человек не является загадкой. Он занимает в природе место более высокое, чем животные. Человек наделен страстями, чтобы действовать, и разумом, чтобы управлять своими поступками. Зачем нам приходить в ужас от нашего существа? Притязания на более совершенную человеческую природу, как полагает Вольтер, весьма заносчивы и дерзки.

Обращаясь к проблеме человеческой природы, Вольтер подчеркивает, что глазами разных людей (крестьянина, короля, священника, юного турка) человек выглядит по-разному. Но если бы кто решил, что наиболее полной идеей человеческой природы обладают философы, то он тоже ошибся бы. Гоббс, Локк, Декарт, Бейль создали, по мнению Вольтера, странное мнение о человеке, столь же ограниченное, как и мнение толпы.

Трактуя человека как общественное существо, Вольтер подчеркивает, что великим замыслом Творца природы было сохранение бытия каждого индивида на определенный срок и непрерывное продолжение его рода. Пчелы, муравьи, бобры и отдельные виды животных живут совместно. Но человека его инстинкт не толкает к образованию культурных сообществ, как у муравьев или пчел. У человека, по мнению Вольтера, обнаруживается сострадательность, которой нет у животных. Однако живут люди в обществе не потому, что им присуща благожелательность.

Человека делают социальным существом разнообразные вожделения. “Мыслители наших дней, стремящиеся укрепить химеру, согласно которой человек был рожден без страстей и обрел эти страсти лишь для того, чтобы лишить Бога своего повиновения, с таким же успехом могли бы утверждать, будто человек изначально был всего лишь прекрасной статуей, изваянной богом, которую впоследствии одушевил дьявол”[15].

Вопрос о том, что человек рожден со страстями, гораздо глубже разработан в философском и литературном наследии маркиза де Сада (1740 –1814). Признательное и трепетное восприятие любви, которое было характерно для Возрождения и барокко, могло бы закрепиться в европейской культуре. Но вот грянула эпоха Просвещения с ее культом разума. Многие возрожденческие идеалы были критически переосмыслены. В частности, было провозглашено, что душа не имеет пола. Это означает на деле, что неповторимость чувства отвергается. Делалась определенная ставка на нивелировку переживаний. Любовь все чаще трактовалась как чистое безумие, недостойное разумного человека.

Эпоха Просвещения пыталась выстроить все человеческие отношения по меркам разума. Однако мир человеческих страстей оказался принципиально нерегулируемым, неисчислимым. Не случайно именно в XVIII в. родилось слово “садизм”. Оно вошло в обиход и стало синонимом половых извращений, сопряженных с жестокостью и острым наслаждением чужими страданиями.

Парадоксально, но полагают, что возрождение имени де Сада связано с творчеством французского поэта Гийома Аполлинера. Именно он, удрученный бесчеловечностью окружающего мира и тоскующий по гуманизму, усмотрел в наследии маркиза вызов господствующей морали. Так или иначе, но есть правда в словах французского философа и писателя Альбера Камю: “С де Сада начинается современная история и современная трагедия”. Без психологических протуберанцев садизма вряд ли можно понять этот жестокий век. Без низменных страстей, замешанных на жестокости и крови, нельзя разгадать и современную трагедию человечества.

После многих десятилетий молчания маркиза де Сада объявили пророком, предтечей Ницше, Фрейда, Штирнера и сюрреализма. По мнению французской писательницы Симоны де Бовуар, “де Сад заслуживает внимания не как писатель и не как сексуальный извращенец, а по причине обоснованной им самим взаимосвязи этих двух сторон своей личности. Его отклонения от нормы приобретают ценность, когда он разрабатывает сложную систему их оправдания. Сад старался представить свою психофизиологическую природу как результат этического выбора. В этом акте заключено стремление преодолеть свою отчужденность от людей и, может быть, просьба о помиловании. Только поэтому его судьба приобретает глубокий общечеловеческий смысл”[16].

Можно ли существовать в обществе, не жертвуя своей индивидуальностью? Маркиз де Сад продемонстрировал в своих книгах тончайшие извивы чувственности, мир сложных и глубоких человеческих вожделений. В его книгах отражена крайняя форма конфликта между человеком и обществом, в котором ни одна индивидуальность не может уцелеть, не подавляя себя. Сад сделал эротизм смыслом и выражением своего существования.

От человека, который так ревниво подчеркивал свою неповторимость, можно было бы ожидать самовыражения в такой же индивидуальной форме, как, например, у Лотреамона. Но XVIII век не мог предоставить де Саду таких лирических возможностей. Будучи порождением рационального века, он ничто не считал более надежным, чем разум. “На первый взгляд кажется парадоксальным, что столь эгоцентричный человек обращается к теориям, начисто отрицающим индивидуальные особенности. Он умоляет нас не жалеть сил, чтобы понять человеческую душу. Он пытается разобраться в самых странных ее проявлениях”[17].

Эпоха Просвещения, пытаясь секуляризировать и обмирщить идею царства Божия, сотворила нового идола. Просветители призывали поклоняться новому воплощению Высшего Блага – Природе. В атмосфере гедонизма себялюбие было восстановлено в своих правах. Приверженцы Вольтера полагали, что реализация человеческих вожделений возможна при гармоническом согласии личных и общественных интересов. Процветание общества на благо всем и каждому следовало обеспечить с помощью разумной организации, в основе которой лежал общественный договор.

Обратимся еще раз к анализу, который осуществлен Симоной де Бовуар: “В идее, что Природа – зло, нет ничего нового. Саду нетрудно было найти аргументы в пользу тезиса, воплощенного в его эротической практике и иронически подтвержденного обществом, которое заключило его в тюрьму за следование своим инстинктам. Но от предшественников его отличает то, что, обнаружив царящее в Природе зло, они противопоставляли ему мораль, основанную на Боге и обществе, тогда как Сад, хотя и отрицал первую часть всеобщего кредо “Природа добра, подражайте ей”, как это ни парадоксально, сохранил вторую. Пример природы требует подражания, даже если ее законы – это законы ненависти и разрушения”[18].

Человек у де Сада не просто мирится с одиночеством. Он утверждает его один против всех. Это дает основание считать маркиза далекой предтечей экзистенциализма.

Человек-машина

Французский просветитель Ж.О.Ламетри (1709 –1751) уподоблял человека машине. Это, по его словам, живое олицетворение беспрерывного движения. “Пища восстанавливает в нем то, что пожирается лихорадкой. Без пищи душа изнемогает, впадает в неистовство и, наконец, изнуренная, умирает. Она напоминает тогда свечу, которая на минуту вспыхивает, прежде чем окончательно потухнуть. Но если питать тело и наполнять его сосуды живительными соками и подкрепляющими напитками, то душа становится бодрой, наполняется гордой отвагой и уподобляется солдату, которого ранее обращала в бегство вода, но который вдруг, оживая под звуки барабанного боя, бодро идет навстречу смерти...”[19].

Мы мыслим, развивает далее свою концепцию Ламетри, и вообще бываем порядочными людьми только тогда, когда веселы или бодры: все зависит от того, как заведена наша машина. Пища, климат оказывают воздействие на человека. Различные состояния души всегда соответствуют аналогичным состояниям тела. По мнению философа, переход от животных к человеку не очень резок. Чем, в самом деле, был человек до изобретения слов и знания языков? Животным особого вида, у которого было меньше природного инстинкта, чем у других животных. Он тогда не считал себя царем природы.

“Слова, языки, законы, науки и искусства, – продолжает Ламетри, – появились только постепенно; только с их помощью отшлифовался необделанный алмаз нашего ума. Человека дрессировали, как дрессируют животных: писателем становятся так же, как носильщиком. Геометр научился выполнять самые трудные чертежи и вычисления, подобно тому как обезьяна научается снимать и надевать шапку или садиться верхом на послушную ей собаку. Все достигалось при помощи знаков; каждый вид научался тому, чему мог научиться. Таким именно путем люди приобрели то, что наши немецкие философы называют символическим познанием ”[20].

Можно ли вслед за Ламетри уподобить человека машине? Если человек только машина, то качества, присущие человечеству, например мышление, нравственность, не имеют корней в человеческой природе. Стало быть, мораль, свобода, достоинство и благородство, мышление, глубокомыслие, рациональность – все это иллюзорные образования. Однако сама идея “человека-машины”, по мнению известного специалиста по логике и методологии научного познания Джозефа Агасси, может означать и нечто иное: человек – не просто машина, а особая машина, которая благодаря своим особым качествам умеет страдать, проявлять благородство, достоинство.

Джон Пассмор в своей книге “Способность человека к самосовершенствованию” писал: “Идея о том, что человек есть машина, чье совершенствование можно приравнять к техническому усовершенствованию (то есть усовершенствованию в индустриальной цивилизации), – эта идея способствует разрушению таких чувств, как симпатия, сострадание, добросердечие”[21].

Современные дискуссии вокруг метафоры Ламетри вызывает ряд труднейших проблем. Думает ли вещество? Как соотносится умственное и телесное? При этом углубляется интерес к классической проблеме тела и духа. Если утверждение “человек просто машина” может вызвать возражение, то утверждение “человек-машина” может оказаться истинным. Последние научные открытия свидетельствуют о том, что мы слишком мало знаем о машинах, чтобы делать вывод, так это или нет. Об этом предмете можно говорить только гипотетически...

В научной фантастике наших дней широко распространена идея человека-робота. Ее прародители – плоды фантазии средневековья: гомункулусы, инкубы и суккубы, големы. С чисто феноменологической точки зрения, отмечает Агасси, разница между магическими человеческими существами и научно-фантастическим человеческим существом такая же, как между сверхъестественными существами и сверхинтеллектуальными лупоглазыми чужаками. Эта разница пробуждает нашу амбивалентность, когда мы вроде и отрицаем магию, когда мы выступаем полностью за науку, но одновременно оставляем место сомнениям.

Действительно, сходство между этими существами даже сегодня рождает тайную мысль о том, что люди – не просто роботы, что мы принадлежим к этому виду так же, как мы принадлежим семье. Но можно ли вообразить робота, живущего семьей? У Декарта спросили: могут ли часы родить? Самуэль Батлер ответил – да. Тогда можно задать еще один вопрос: могут ли роботы иметь друзей? Этот вопрос ставит многих в тупик.

Философия эпохи Просвещения блестяще отражена в работе Генриха Гейне “Религия и философия в Германии”, в которой он рассказывает об изобретенной англичанином машине. Она в точности копировала человека. Эта машина приставала к своему хозяину с просьбой: “Дай мне душу!”. Но этого хозяин сделать не мог. В романе Мэри Шелли “Франкенштейн, или Современный Прометей” ситуация иная – там отталкивающее чудовище жаждет любви. Ему нужна близкая душа, а сам хозяин оказывается бессердечным...

Размышляя над концепцией Ламетри, Дж.Агасси пишет: “Нельзя дать ни утвердительного, ни отрицательного ответа на вопрос, действительно ли человек машина. Мы твердо знаем только одно – что человек умеет мыслить, страдать и т.д. Но если даже человек – это машина, то это очень своеобразная машина, которая умеет думать, страдать, и значит, – это нравственная машина. А если мы однажды поймем, что мораль никогда не может быть применима по отношению к машине, тогда мы сможем сделать вывод о том, что люди никогда не могут быть машинами – и наоборот”[22].

Соотношение ума и души

К.А.Гельвеций начинает анализ общественной жизни с рассмотрения индивида. Анализируя моральные качества человека, французский философ пытался отыскать такой универсальный принцип, с помощью которого можно раскрыть всю социальную механику. Основным признаком человека Гельвеций считает физическую способность к ощущениям: “видимые действия человека, его “незримые движения” суть естественные функции, вытекающие из его “механизма”[23]. Различными модификациями чувствительности оказываются память (результат неоднократного наложения впечатлений), ум (умение устанавливать сходства и различия вещей), суждения (фиксации этих сходств и различий).

Человек, согласно Гельвецию, – страдательное существо. От него не зависит, хотеть или не хотеть чувствовать. Удовольствия и страдания сами пишут свои требования на человеке. Чувственное непременно участвует в познании. Даже самое абстрактное мышление “опирается на систему чувственно воспринимаемых знаков”[24]. Однако чувственное не является особой формой постижения мира у человека. Он обладает мышлением. Вот почему все результаты чувственной деятельности приобретают рациональную форму.

Ум. по Гельвецию, это продукт души. Но и “душа” испытывает обратное действие разума. Речь идет, стало быть, о ступенях познания. Итак, все у людей сводится к ощущениям. Они ощущают и приобретают идеи лишь посредством пяти чувств. Большая или меньшая тонкость этих чувств, внося изменения в оттенки их ощущений, не изменяет, однако, отношения предметов между собой.

Человек и история

В отличие от французского, немецкое Просвещение в целом не обращалось к традиционным антропологическим сюжетам. Нет у мыслителей этого направления непосредственных рассуждений о человеческой природе или человеческой субъективности. Речь идет то об особенностях национального характера, то о нравственном прогрессе человечества, то о гуманности. Собственно антропологическая тема кажется размытой, трудно извлекаемой из комплекса философского знания.

Между тем именно в немецком Просвещении философская антропология постепенно оформлялась в самостоятельную область философской рефлексии наряду, скажем, с историей философии, теорией познания, этикой и эстетикой. Знаменитые кантовские вопросы: “Что я могу знать?”, “Что я должен делать?”, “На что я могу надеяться?” – были подготовлены предшествующей философской традицией, сложным восхождением к постановке проблемы человека.

Немецкие просветители рассматривали себя в качестве своеобразных миссионеров разума, призванных открыть людям глаза на их природу и предназначение, направить их на путь одухотворяющих истин. Ренессансный идеал свободной личности обретает в эпоху Просвещения атрибут всеобщности: должно думать не только о себе, но и о других, о своем месте в обществе. В эпоху Возрождения человек, осмысливавшийся как абсолютное основание для природы, общества и истории, не был, однако, в полной мере соотнесен с социальностью, с общественной идеей. Просветители же стремились осознать специфику этих межчеловеческих связей. В центре их внимания – проблемы наилучшего общественного устройства, разработка программ общественных преобразований, максимально соответствующих человеческой природе.

Что же является главным, определяющим, по их мнению, в человеческой природе? Просветители убеждены, что всепроникающийразум – державная черта, определяющая качество человека. Особенно рационалистично ранее Просвещение. Это век рассудочного мышления. Однако постепенно наступает разочарование. Неизбежен вопрос: “Существуют ли пределы разума?”. Тогда спасения ищут в “непосредственном знании”, в чувствах, в интуиции, а где-то впереди виднеется и диалектический разум. Но до тех пор любое приращение знания принимается за благо, идеалы Просвещения остаются незыблемыми.

Гармония разума заворожила XVIII столетие. “Теория Просвещения была “алхимической ретортой ”, разложившей теологическое понятие духовного и превратившей его в культурно-антропологическое. Человеческую природу начинают рассматривать преимущественно в свете родового, а не божественного совершенства. И способность к образованию выдвигается в качестве отличительного признака “духовности этой природы ”. Просветительская мысль расширила горизонт представлений о развитии как необходимом условии человеческого бытия, что и вызвало к жизни идею культуры”[25].

Еще один характерный признак Просвещения – исторический оптимизм. Он основывается на представлении о разумности человека, на убеждении, что в человеческой природе масса прекрасных, положительных задатков. Что касается пороков, дурных поступков, страстей, то они преодолимы, изживаемы. Нет такой стороны человеческой натуры, которую нельзя облагородить, следуя меркам разума. Отсюда идея прогресса как возможности бесконечного совершенствования человека и человечества, “воспитания человеческого рода”, изменения социальности на пути поиска наилучших форм человеческого существования.

Идея прогресса – вообще завоевание эпохи Просвещения. Предшествующие времена не задумывались над самооправданием. Античность знать ничего не хотела о своих предшественниках. Христианство относило свое появление за счет высших предначертаний. Даже Ренессанс, выступивший посредником в диалоге двух предшествующих культур, считал своей задачей не стремление вперед, а возвращение к первоистокам. Просвещение впервые осознало себя новой эпохой. Отсюда было уже рукой подать до историзма как типа мышления. И хотя не все просветители поднялись до исторического взгляда на вещи, его корни лежат в этой эпохе.

В немецкой философии начало Просвещения связано с именем Христиана Вольфа (1679 –1754), систематизатора и популяризатора учения Лейбница. Вольф впервые в Германии создал систему, охватившую основные области философского знания. Вольфианцы были убеждены в том, что распространение образования незамедлительно приведет к решению всех острых вопросов современности. Культ разума сочетался у них с пиететом перед христианской верой, которой они пытались дать “рациональное” истолкование. Сам Вольф не уделил должного внимания антропологическим сюжетам.

Видным представителем вольфианской просветительской философии в свой ранний, “докритический”, период выступает Иммануил Кант (1724 –1804). В его творчестве можно проследить определенную эволюцию от проблем естествознания и общей “метафизики” к проблеме человека. Прежде чем поставить общие фундаментальные вопросы о предназначении человека, о его сущности, Кант обращается, казалось бы, к частным темам – к грезам духовидца Сведенборга, к миру человеческих чувств, к оценке национальных особенностей людей.

Эволюция раннего Канта протекала под влиянием Руссо. Книгам французского просветителя он был обязан освобождением от предрассудков кабинетного ученого. Его заинтересовали тогда многие вопросы собственно человеческого существования. Реальный мирской человек все больше завладевает его внимание. Кант обнаруживает, что это весьма интересный объект философской рефлексии. Поворот к антропологическим сюжетам он рассматривает как своего рода революцию в мышлении.

Наиболее характерная работа для этого периода “Наблюдения над Чувством прекрасного и возвышенного” (1764). Этот трактат, выдержавший восемь прижизненных изданий, принес Канту славу модного писателя. Философ выступает в необычном для него жанре – как эссеист. Его слог приобрел изящество и афористичность, автор охотно прибегает к иронии. Выбор такого литературного письма не случаен. Кант обращается к миру человеческих чувств. Выразить жизнь эмоций гораздо труднее, чем воспроизвести движение мысли. Вот почему в трактате много образов, а строгие дефиниции отсутствуют.

Человеческие чувства в работе рассматриваются через призму двух категорий – Прекрасного и Возвышенного. Трактат по эстетике? Ничего подобного. Это скорее антропологическая зарисовка, дающая возможность приблизиться к более строгим размышлениям о человеческой природе.

Кант высказывает некоторые соображения о различии людей по темпераментам, отнюдь не стремясь исчерпать тему. Прекрасное и возвышенное служит для него стержнем на который он нанизывает свои весьма занимательные наблюдения о человеческом в человеке. В сфере Возвышенного пребывает, согласно Канту, темперамент меланхолический, которому немецкий просветитель отдает явное предпочтение, хотя видит и некоторые слабые его стороны.

Человек как живое существо обладает четко фиксированной природой. Но вместе с тем какое разнообразие характеров, темпераментов! В “Наблюдениях над чувствами и прекрасного и возвышенного” Кант рассуждает об особенностях национального характера. Это один из первых шагов социальной психологии – науки, которая в наши дни обрела строгую эмпирическую базу. Разумеется, у немецкого просветителя нет еще широкого социологического подхода. Он довольствуется в основном собственными наблюдениями над национальными особенностями поведения. Впоследствии Кант неоднократно возвращался к этим наблюдениям, каждый раз когда читал курс антропологии. Выводы его не всегда точны, порой спорны, большей частью оригинальны. За яркими, хотя и произвольными, пассажами скрывается глубокий смысл: они предвосхищают перемену в духовной атмосфере страны, грядущий поворот от ориентации на рассудок к чувствам, появление интереса к индивидуальным переживаниям личности.

Современник раннего Канта Готхольд Эфраим Лессинг (1729 –1781) – поэт, драматург, литературный критик, философ. Тезисы “Воспитание человеческого рода” (1730) носят программный характер прежде всего для самого мыслителя. Его идеи являются, на наш взгляд, своеобразным провозвестием. Прежде всего, эта мысль о единстве человеческого рода, о его всеохватной целостности. Разумеется, Лессинг основывается преимущественно на европейской истории. Он рассуждает в духе европоцентризма. Тем не менее мыслитель исходит из идеи всеобщей судьбы людей.

Еще одна плодотворная идея Лессинга: человечество возникает, когда эта общность осознается. Без напряженного самосознания никакое единство не рождается. Только постепенное ощущение одинаковости способствует появлению такого универсального образования, как человечество. И само собой понятно, что здесь не обойтись без определенных стадий, конкретных этапов, через которые эта идентичность осмысливается.

С этой точки зрения не выглядит архаичным воззрение Лессинга, согласно которому человеческий разум рассматривается как державная сила истории. Мы привыкли соотносить рождение общемировой цивилизации с развертыванием производительных сил, хозяйственных связей, средств коммуникации. Человеческому роду надлежит еще осознать свою общность: к этой мысли мы только сейчас привыкаем.

Лессинг высоко оценивал роль христианства в человеческой истории, возвеличивая в нем моральную сторону. Учение о всеобщей любви, требование добродетельных поступков, по мнению философа, обеспечивало христианству победу над другими религиями. Он подчеркивал, что для того, чтобы рассудок достиг полной ясности и создал ту чистоту сердца, которая наделяет нас способностью любить, необходимо прежде всего любить добродетель ради ее самой, рассудок должен упражняться в постижении духовных предметов. Но означает ли эта высокая оценка христианской святости, что духовная эволюция человеческого рода завершается именно этой религией? По мнению Лессинга, человечество не остановится на этой стадии. Придет новая эпоха зрелости – “эпоха нового, вечного Евангелия”. Именно в эту пору нравственность окажется универсальным, безусловным принципом поведения. Новый Завет устареет в той же мере, что и Ветхий Завет. Третье мировое состояние грядет не сразу. Оно непременно требует предварительных ступеней.

Эта мысль Лессинга о постепенном взращивании морали, о терпеливом продвижении к высшим ступеням духа в наши дни в очередной раз раскрывает свой глубочайший смысл. Радикальные и скороспелые программы переделки мира, оторванные от духовных традиций, принесли человечеству немалый ущерб. На этом фоне впечатляющим и одухотворенным кажется суждение великого немецкого мыслителя: “Шествуй же своим неприметным шагом, вечное провидение!”.

Творчество ученика раннего Канта и Лессинга Иоганна Готфрида Гердера (1744 –1803) пронизано глубокими гуманистическими раздумьями. Еще будучи студентом он пришел к мысли о том, что в философии проблема человека должна стать центральной. “Какие плодотворные возможности, – восклицал он, – откроются, когда вся философия станет антропологией!”.

Философской основой гуманизма Гердера было учение о развитии, о прогрессе человечества. Первой попыткой изложить это учение явилась работа “Еще одна философия истории для воспитания человечества” (1774). В этой работе, находясь в пределах теологических воззрений на происхождение человеческого рода и на движущие силы истории, Гердер высказывает глубокие мысли о закономерном поступательном характере изменений, происходящих в обществе.

Гуманность, по Гердеру, соответствующая природе человека, –это такое состояние общества, когда каждый, не опасаясь другого, может свободно развивать свои способности. Если люди не достигли такого состояния, то они должны винить только самих себя: никто свыше не поможем им, но никто и не связывает им руки. Они должны извлечь уроки из своего прошлого, которое наглядно свидетельствует о том, что человечество стремится к гармонии и совершенству. Вся история народов – это школа соревнования в скорейшем достижении гуманности.

Таким образом, можно сказать, что немецкое Просвещение, одушевленное пафосом историзма, органического развития, рассматривающее движение человека к совершенству как неизбежный закон социальной динамики, обозначило ряд важнейших вех на пути к поискам индивидуальности, к созданию философской антропологии как самостоятельной области философского знания.

Все, что было начато просветителями в XVIII в., подготовило духовные преобразования следующего столетия. Тема разума закрепилась в литературе просветительской эпохи и содействовала утверждению веры человека в себя. Внимание образованного человека эпохи Просвещения сосредоточено либо на проблемах жизни отдельной личности, либо на идеальных задачах человеческого рода. По словам В.Виндельбанда, то, на чем концентрируется поэтическая и философская жизнь, – это отдельный человек или все человечество. С одной стороны, самое общее, а с другой – самое обособленное[26].

Философско-антропологическое сознание эпохи Просвещения было равнодушно к тем промежуточным феноменам, которые располагались между индивидом и человеческим родом. Вечно одинаковое в сущности рода и в судьбе отдельного человека обозначает для этой эпохи естественное и разумное. Наоборот, все историческое представляется в своей изменчивости и непостоянстве чем-то безразличным или даже враждебным, препятствующим развитию истинной, естественной и разумной сущности. В этом прежде всего заключается неисторический характер мышления, который издавна отмечали в эпохе Просвещения.

В духовной жизни XVIII столетия можно различить два течения, которые тесно связаны между собой. Свое название эпоха Просвещения получила от рассудочной образованности, которая стремилась познать мир и устроить жизнь. Она была взращена при помощи новой науки начала Возрождения. Это интеллектуальное направление вышло из естествознания XVII в. И определялось его способом познания. Человеческая жизнь, согласно этим установлениям, должна быть понята и упорядочена на основании общих закономерностей универсума. Это были идеалы рационализма, исходящие из принципа тождества естественного и разумного.

Другое течение идет параллельно рационализму. Оно связано с воззрением, что конкретного, единичного человека нельзя вывести из общего, нельзя понять без остатка. В личном существовании при всех вариантах остается нечто непроницаемое. Это граница, перед которой понимающий разум должен остановиться. Именно этот индивидуальный остаток и представляет собой нечто естественное. Во имя этой естественности чувство индивидуальности и личной свободы протестует против всех принудительных правил рассудка, против всякого верховенства общего закона. В этой контроверзе обнаруживается предвестие новых идейных размежеваний.

Литература

Аверинцев С.С. Два рождения европейского рационализма // Вопросы философии. 1989. № 3.
Бернал Дж. Наука в истории общества. М., 1956.
Бесс Г. “Полезность” как основное понятие Просвещения // Вопросы философии. 1972. № 4.
Волгин В.П. Развитие общественной мысли во Франции XVIII в. М., 1977.
Гайденко П.П. Эволюция понятий науки (XVII –XVIII вв.). М., 1985.
История философии и вопросы культуры. М., 1975.
Кузнецов В.Н. Вольтер и философия французского Просвещения. XVIII в. М., 1965.
Мамардашвили М.К. Классический и неклассический идеалы рациональности. Тбилиси, 1984.
Манфред А.З. Три портрета эпохи Великой французской революции. М., 1978.
Нарский И.С. Дэвид Юм. М., 1973.
Огурцов А.П. Великая французская революция и наука // Вопросы философии. 1989. № 3.
От Эразма Роттердамского до Бертрана Рассела. М., 1969.
Эйдельман Н. Твой восемнадцатый век. М., 1986.

[1] Агацци Э. Человек как предмет философского познания // О человеческом в человеке. М., 1991. С. 59 –79.

[2] Цвейг Стефан. Франц Антон Месмер. Цвейг С. Собр. соч. В 7 т. М., 1963. Т. 6. С. 6.

[3] Дидро Д. Мысли к истолкованию природы // Дидро Д. Соч. М., 1981. Т, 1. С. 335.

[4] Кассирер Э. Опыт о человеке // Человек и его ценности. М., 1989. Ч. 2. С. 45.

[5] Цвейг С. Франц Антон Месмер. С. 45.

[6] Шелер М. Человек и история // Человек: образ и сущность. М., 1991. Ч. 2. С. 139.

[7] Гоббс Т. Избр. произв.: В 2 т. М., 1965. Т. 2. С. 643.

[8] Фейербах Л. Собр. соч.: В 3 т. М., 1974. Т. 1. С. 153.

[9] Локк Дж. Опыт о человеческом разумении // Человек. М., 1991. С. 337.

[10] Локк Дж. Опыт о человеческом разумении // Человек. М., 1991. С. 345.

[11] Соловьев Э.Ю. Прошлое толкует нас. Очерки по истории и философии культуры. М., 1991. С. 148 –149.

[12] Юм Д. Соч.: В 2 т. М., 1965. Т. 1. С. 695.

[13] Юм Д. Соч. М., 1965. Т. 2 С. 615.

[14] Вольтер. Философские письма // Человек. М., 1991. С. 303.

[15] Вольтер. Метафизический трактат // Человек. М., 1991. С. 308.

[16] Бовуар Симона де. Надо ли жечь де Сада? // Эрос. М., 1991. С. 217.

[17] Там же. С. 228.

[18] Там же. С. 234 –235.

[19] Ламетри Ж.О. Человек-машина // Человек. М., 1991. С. 309.

[20] Там же. С. 316.

[21] Passmore J. The perfectability of man. N. Y., 1970.

[22] Агасси Дж. К развитию рациональной философской антропологии // Философия человека: традиции и современность. М., 1991. Вып. 2. С. 83.

[23] Гельвеций К. Бог –природа –человек. М., 1923. С. 13.

[24] Гельвеций К. О человеке. Соч.: в 2 т. М., 1977. Т. 2.

[25] Гирко Л.В. Культура как “образ мира” в философии немецкого Просвещения // Новые идеи в философии. Ежегодник Философского общества СССР. М., 1991. С. 35.

[26] См.: Виндельбанд В. Философия в немецкой духовной жизни XIX столетия.