Паскаль: опыт трагического бытия

Бурное развитие науки, изменившее картину мира, привело к переосмыслению проблемы человека. В эпоху эллинской и средневековой цивилизации земной шар казался беспредельно великим по сравнению с окружающими его небесными сферами. Лишь отдельные мыслители поднимались до осознания беспредельных размеров космоса. “Жизнь и сущность человека не резко отходили от остального живого, – отмечает В.И.Вернадский, – и не вызывали тех смущающих и тревожащих вопросов, которые возникли в христианском мировоззрении в ту эпоху, когда в XVI и XVII столетиях успехи научного знания вновь поставили – уже перед всем человечеством – вопрос о колоссальных размерах и величии Космоса и ничтожности той пылинки, какую в нем представляет наша Земля”[2].

Если раньше представление о быстротечности земной жизни, которая в своем значении представлялась величайшим благом, беспокоило умы, то теперь возникает сознание ничтожности этой жизни в холодном и бесстрастном космосе. И античная философия, и христианская теология рассматривали человека как конечную цель мироздания. Сокрушительный удар по этим воззрениям нанесла новая космология. Осознание того факта, что Вселенная не знает ни центра, ни вечных очертаний, безразлична к благополучию и счастью человека, естественно, породило трагическое мироощущение.

Беспредельность надвинулась на человека со всех сторон, и он оказался в мире, реальность которого не позволяет видеть в нем прежний дом. “В этом мире, – отмечает М.Бубер, – он оказался беззащитным, но на первых порах разделял восторг Бруно перед его величием, затем математический восторг Кеплера перед его гармонией, до тех пор, пока через сто с лишним лет после смерти Коперника и издания его трудов новая реальность человека не проявила себя куда решительней, чем реальность вселенной”[3].

Коперниковская система стала одним из самых мощных орудий философского агностицизма и скептицизма, которые развились в XVII в. Разумеется, нотки скептицизма были и у ренессансного мыслителя Монтеня. В критике человеческого разума он прибег к всем хорошо известным традиционным аргументам греческого скептицизма. Но он использовал и новое оружие, которое в его глазах доказало свою огромную силу и первостепенную важность. Ничто не может так унизить нас и нанести столь чувствительный урон гордости человеческого разума, как беспристрастный взгляд на физический универсум.

Пусть человек, отмечает Монтень в знаменитом отрывке из “Апологии Раймунда Сабундского”, “покажет мне с помощью разума, на чем покоятся те огромные преимущества, которые он приписывает себе. Кто уверил человека, что это изумительное движение небосвода, этот вечный свет, льющийся из величественно вращающихся над его головой светил, этот грозный ропот безбрежного моря, – что все это сотворено и существует столько веков только для него, для его удобства и к его услугам? Не смешно ли, что это смешное и жалкое создание, которое не в силах управлять собой и представлено ударам всех случайностей, объявляет себя властелином и владыкой вселенной, даже маленькой частицы которой оно не в силах познать, не то что повелевать ею!”[4].

Человек был склонен всегда рассматривать свое ближайшее окружение как центр мироздания и превращать свою отдельную частную жизнь в образец для всей Вселенной. Монтень полагал, что человек должен отбросить эту напрасную претензию, этот жалкий провинциальный путь мышления и суждения. “Когда виноградники в наших селениях побивает мороз, приходской священник тотчас же заключает, что кара божья снизошла на весь род человеческий... Кто же, видя наши распри со своими соплеменниками, не воскликнет: “Мировая машина разладилась и близок судный день!..”. Однако лишь тот, кто мог представить в фантастической картине великий образ нашей матери-природы, во всем величии и блеске, кто усматривал в ее лике столь значительные и постоянные изменения, кто наблюдал себя в этом портрете, да собственно и не себя одного, а целое царство (словно легкий штрих на общем фоне) – лишь тот сможет оценить вещи сообразно с их истинной ценностью и величием”[5].

По мнению Э.Кассирера, слова Монтеня дают нам ключ ко всему последующему развитию современной теории человека. Современная философия и наука должны были принять вызов, содержащийся в этих словах. Им пришлось доказывать, что новая космология вовсе не преуменьшает силу человеческого разума, но напротив, упрочивает и подтверждает ее. Так возникла задача соединить усилия метафизических систем XVI и XVII столетий. Эти системы избирают различные пути, но направляются к общей цели[6].

Джордано Бруно был первым мыслителем, вступившим на эту тропу, которая в определенном смысле стала дорогой всей современной метафизики. Для философии Дж.Бруно характерно как раз то, что термин “бесконечность” меняет здесь свое значение. Для классической греческой мысли бесконечность – чисто негативное понятие: бесконечность бессвязна и не детерминирована; она лишена границы и формы, а значит, и недоступна для человеческого разума, который обитает в области форм и ничего, кроме форм, постичь не может. В этом смысле конечное и бесконечное, peras и apeiron, упоминаемые в Платоновом “Филебе”, – это два фундаментальных принципа, необходимо противостоящих друг другу.

Согласно Кассиреру, в учении Бруно бесконечность вовсе не означает отрицания или ограничения; напротив, она означает неизмеримое и неисчислимое богатство реальности и неограниченную силу человеческого интеллекта. Именно так Бруно понимает и истолковывает учение Коперника. Это учение, согласно Бруно, было первым и решающим шагом к самоосвобождению человека. человек не живет отныне в мире как узник, заточенный в стенах конечного физического универсума. Он способен пересекать пространства, прорываться через воображаемые границы небесных сфер, которые были воздвигнуты ложной метафизикой и космологией. Бесконечный универсум не полагает границ человеческому разуму – напротив, он побуждает разум к движению. Человеческий интеллект осознает собственную бесконечность, соразмеряя свои силы с бесконечным универсумом[7].

В начале нового времени появился мыслитель, придавший антропологии блеск и новые силы. Это Блез Паскаль (1623 –1662) – французский математик, физик, религиозный философ. Исходя из тезиса о двойственной природе человека как основного положения, Паскаль трактует моральную природу человека как соединение доброго и злого. Только христианская религия с ее учением о грехопадении и преемственности греха дает удовлетворительное объяснение этой двойственности человека, что является для Паскаля аргументом в пользу ее реальности.

В произведениях Паскаля антропология находит наиболее впечатляющее выражение. Французский философ, как никто другой, был подготовлен к решению этой задачи. Он обладал несравненным даром освещать наиболее темные вопросы и собирать в единое целое сложные и рассеянные системы мысли. Нет, кажется, ничего неподвластного остроте его мысли и ясности стиля. Он соединил в себе преимущества современной литературы и философствования, но использовал их как средство борьбы против современного духа – духа Декарта и его философии.

На первый взгляд кажется, будто Паскаль принимает все предпосылки картезианства и современной ему науки. Он соглашается с тем, что нет ничего в природе, что неподвластно научному разуму, как нет ничего неподвластного геометрии. Это, по словам Э.Кассирера, поистине странное событие в истории идей: один из величайших и самых глубоких геометров стал запоздалым рыцарем средневековой философской антропологии.

В 16 лет Паскаль написал трактат о конических сечениях, открывший новое и чрезвычайно плодотворное поле геометрических исследований. Но он был не только великий геометр, но и философ. В качестве философа он был не просто погружен в геометрические проблемы, но также стремился понять подлинное назначение, содержание и границы применения геометрии. Он полагал, что существует принципиальное различие между “геометрической мыслью” и “мыслью проницательной и утонченной”.

Геометрическая мысль наиболее совершенна в исследовании тех предметов, которые доступны строгому анализу, т.е. могут быть расчленены на первичные составляющие элементы. Она исходит из некоторых посылок и выводит на них следствия, истинность которых может быть доказана универсальными и логическими правилами. Преимущество такого мышления состоит в ясности его принципов и необходимости его дедуктивных выводов. Однако не все предметы можно трактовать подобным образом. Существуют вещи, которые не поддаются какому бы то ни было логическому анализу из-за своей хрупкости и бесконечного разнообразия. И если в мире есть нечто такое, что в первую очередь должно быть отнесено к таким вещам, то это как раз человеческое сознание.

Паскаль выступает против пафоса тотального расчленения природы, постижения ее на путях логического и экспериментального умозрения.

Теперь реальным стало только то,
Что можно было взвесить и измерить,
Коснуться пястью, выразить числом[8].

Не все подвластно геометрии. Не все можно измерить количественно и разъять на части. Воспользуемся строчками М.Волошина для иллюстрации этой мысли:

Природа, одурелая от пыток,
Под микроскопом выдала свои
От века сокровеннейшие тайны:
Механику обрядов бытия.
С таким же исступлением, как раньше,
В себе стремился выжечь человек
Все то, что было плотью, как теперь...
Накладывал запреты и табу
На все, что не сводилось к механизму:
На откровенье, таинство, экстаз...[9].

По мнению Паскаля, именно природе человека присуще богатство и утонченность, разнообразие и непостоянство. Следовательно, математика никогда не сможет стать инструментом истинного учения о человеке, философской антропологии. Смешно было бы говорить о человеке как о геометрическом постулате. Строить моральную философию в терминах геометрической системы – это, с точки зрения Паскаля, абсурд, философская фантазия. Но традиционная логика и метафизика не более способны понять и решить загадку человека. Ведь их первый и высший закон – это закон не противоречия. А рациональное, логическое и метафизическое мышление в состоянии понимать только такие объекты, которые свободны от противоречий, устойчивы по природе своей.

Как раз такой однородности, согласно Паскалю, мы никогда не встречаем у человека. Философу непозволительно конструировать искусственного человека – он должен описывать человека таким, каков он есть. Все так называемые определения человека – это лишь легковесные спекуляции, если они не основываются на опыте и не подтверждаются им. Нет другого способа понять человека, кроме изучения его жизни и поведения. Однако то, что мы при этом обнаружим, никоим образом не может быть описано одной-единственной простой формулой. Неизбежный момент человеческого существования – противоречие. Он причудливая смесь бытия и небытия. Его место – между двумя этими полюсами.

Таким образом, единственный возможный подход к тайне человеческой природы – это подход религиозный. Религия утверждает, что человек двойствен; одно дело человек до грехопадения, другое – после. Человек был предназначен для высшей цели, но утратил это предназначение. Грехопадение лишило его сил, извратило разум и волю. Поэтому классическая максима “Познай самого себя” в философском смысле – смысле Сократа, Эпиктета или Марка Аврелия – не только малодейственна, но ложна и ошибочна. Человек не может доверять себе и читать в себе. Он сам должен молчать, чтобы слышать высший глас, глас истины. “Что станется с тобой тогда, о человек, когда ты естественным разумом обнаружишь свое действительное положение?.. Знай же, обуянный гордыней, что и сам ты сплошной парадокс. Смири себя, немощный разум, умолкни, неразумная природа, помни, что человек бесконечно превосходит человека. И услышь от Творца своего о своем действительном положении, тебе покамест неведомом. Слушай Бога”[10].

Все это, по комментарию Э.Кассирера, никоим образом еще не теоретическое решение проблемы человека. Религия и не способна дать такое объяснение. Но поразмыслим о том, что такое религия, какова ее природа. Религия не может быть ясной и рациональной. То, о чем она повествует, – темная и мрачная история человеческого грехопадения. Рациональное объяснение этого факта невозможно. Мы не можем объяснить человеческий грех, так как это не продукт или необходимое следствие какой-нибудь естественной причины.

Точно так же мы не можем объяснить человеческое спасение, ибо спасение это зависит от непостижимого акта божественной милости: оно свободно даруется и свободно отнимается, и никаким человеческим поступком или же достоинством заслужить его невозможно. Следовательно, религия и не претендует на прояснение тайны человека. Она подтверждает и углубляет эту тайну.

Бог, о котором говорит религия, – это Deus absconditus, сокровенный Бог. Следовательно, и его образ – человек – человек сокровенный. Религия – это не “теория” Бога, человека и их взаимных отношений. Единственный ответ, который мы можем получить от религии, что такова уж воля Бога – скрывать себя. “Итак, поскольку бытие Божие сокрыто от человека, любая религия, которая не говорит, что Бог сокровенен, не истинна, а любая религия, которая не находит доводов в защиту этого, лишена поучительности. Природа такова, что она всюду указывает на потерю Бога – и в человеке и вне его”. Религия, следовательно, это своего рода логика абсурда – так только и можно схватить абсурдность, внутреннюю противоречивость, химерическое бытие человека. “Конечно, ничто не может поразить нас сильнее, чем это учение: и однако же без этой тайны, самой непостижимой из всех, мы непонятны самим себе. В этой бездне узлом закручиваются и вращаются все наши обстоятельства, так что человек более непостижим без этой тайны, чем эта тайна непостижима для человека”[11].

В философии Паскаля обретает самообладание личность, которая стала бездомной посреди бесконечности. Все здесь зависит от знания того, что он – иной, чем все остальные, и именно потому иной, что и в падении своем может остаться сыном духа. Человек – это существо, которое сознает свое место во вселенной. И покуда он жив, он может сохранить это знание. Не то существенно в данном случае, что человек – единственное создание, дерзнувшее приступить к миру и познать его, хотя и это само по себе удивительно. Куда важнее, что ему известно отношение между ним и этим миром. Таким образом, прямо из этого мира возникло нечто, обращенное к миру. Отсюда следовало, что это нечто “из чреды мира” имеет и свою особую проблематику.

Казус Паскаля свидетельствует о том, что и в начале Нового времени прежние проблемы не устранялись, а демонстрировали свою устойчивость. Даже после того, как Р.Декарт выпустил “Рассуждения о методе”, философское сознание продолжало бороться с теми же самыми трудностями. Оказались негодными оба решения, которые несовместимы друг с другом. Между тем началось медленное интеллектуальное развитие, в ходе которого вопрос “что есть человек” изменил свою форму и вновь возник уже на более высоком уровне. Здесь важно не столько открытие новых фактов, сколько появление новых мыслительных средств. Теперь дух нового времени заявил о себе.

Были предприняты новые поиски общей теории человека, основанной на эмпирических наблюдениях и общих логических принципах. Первым постулатом этого нового духа было устранение всех искусственных барьеров, которыми человеческий мир был отделен от всей остальной природы. Для того чтобы понять человеческий порядок вещей, мы должны начать с изучения космического порядка. И этот космический порядок предстает теперь в совершенно новом свете. Новая космология, гелиоцентрическая система, введенная трудами Коперника, – это единственная прочная научная основа новой антропологии.

Ни классическая метафизика, ни средневековая религия и теология не были готовы к решению этой задачи. Оба эти подхода, столь различные по методам и целям, основаны на общем принципе: они трактуют вселенную как иерархический порядок, в котором человек занимает высшее место. И в стоической философии, и в христианской теологии человек описывается как венец вселенной. Оба учения настаивают на существовании провидения, властвующего над миром и судьбой человека.

Это представление – одна из основных предпосылок и стоической и христианской мысли. Все это вдруг было поставлено под вопрос новой космологией. Претензия человека на то, чтобы быть центром вселенной, потеряла основания. Человек оказался в бесконечном пространстве, в котором его бытие предстает одинокой и исчезающе малой точкой. Он окружен немой вселенной, миром, который безмолвно безразличен его религиозным чувствам и глубочайшим моральным запретам.

Вполне понятно, даже неизбежно, что первая реакция на эту новую концепцию мира могла быть только отрицательной: сомнение и страх. Даже величайшие мыслители не были свободны от этих чувств. “Кто вдумается в это, – пишет Паскаль, – тот содрогнется; представив себе, что материальная оболочка, в которую его заключила природа, удерживается на грани двух бездн – бездны бесконечности и бездны небытия, он преисполнится трепета перед подобным чудом; и сдается мне, что любознательность его сменится изумлением, и самонадеянному исследованию он предпочтет безмолвное созерцание”[12].

Паскаль, назвавший человека “мыслящим тростником”, исходил из идеи нереализованности, ничтожности человека. “А потом пусть человек снова подумает о себе и сравнит свое существо со всем сущим; пусть почувствует, как он затерян в этом глухом углу Вселенной, и выглядывая из чулана, отведенного ему под жилье, – я имею в виду зримый мир – пусть уразумеет, чего стоит наша Земля со всеми ее державами и городами и, наконец, чего стоит он сам. Человек – в бесконечности – что он значит?”[13].

Оценивая философские воззрения Паскаля, Н.А.Бердяев отмечал, что человек может познавать себя сверху и снизу, из своего света, из божественного в себе начала и познавать из своей тьмы, из стихийно-подсознательного и демонического в себе начала. “И он может это делать потому, что он двойственное и противоречивое существо, существо в высшей степени поляризованное, богоподобное и звероподобное, высокое и низкое, свободное и рабье, способное к подъему и падению, к великой любви и жертве и к великой жестокости и беспредельному эгоизму”[14]. Эту двойственность, подмечает Бердяев, Паскаль выразил лучше всех. Французский философ подчеркивал, что человек – самая ничтожная былинка в природе, но все=-таки былинка мыслящая. Начало нравственности Паскаль усматривал в разуме.

Человек во вселенной

Антропологический вопрос, подразумевающий человека в его специфической проблематике, прозвучал в ту пору, когда был расторгнут изначальный договор между вселенной и человеком. Именно тогда человек почувствовал, что он в этом мире – пришелец и одиночка. Распад этого образа вселенной и, следовательно, кризис ее надежности, по мнению М.Бубера, повлек за собой и новые вопросы беззащитного, бездомного и потому проблематичного для самого себя человека.

Распад обустроенности, как полагает иерусалимский философ, происходит не первый раз. Но от каждого очередного кризиса к следующему ведет какой-то общий путь. Суть у этих кризисов общая, но они не одинаковы. Космологический образ вселенной Аристотеля раскололся изнутри потому, что душа в своей сокровенной глубине соприкоснулась с проблемой зла и ощутила вокруг себя раздвоившийся мир.

Теологическая картина мира Фомы Аквинского раскололась снаружи потому, что вселенная объявила себя беспредельной. Миф, дуалистический мир гнозиса – вот что вызвало кризис в первом случае. В другой раз то был ни в какой миф не облеченный космос науки как таковой. Одиночество Паскаля на самом деле исторически моложе, чем одиночество Августина, но оно полнее и неизбывнее. Действительно, возникает нечто новое, чего не было прежде. Идет работа над новым образом мироздания, но не над новым мировым домом.

Стоит лишь принять идею бесконечности – и человеческого жилища из этой вселенной уже не выстроить. И нужно ведь еще ввести эту самую бесконечность в новую картину мироздания, а это оборачивается явным парадоксом, ибо образ – если он и вправду образ или картина – ограничен, но однако же должен вобрать в себя безграничное. Другими словами, если мы достигнем крайней точки этого образа, который отстоит от нас, говоря языком современной астрономии, на сотни миллионов световых лет и располагается где-то близ звездных туманностей, то мы со всей непреложностью ощутим, что эта вселенная не имеет и не может иметь конца.

“Люди, не задумываясь над этими бесконечностями, дерзновенно берутся исследовать природу, – отмечает Б.Паскаль, – словно они хоть сколько-нибудь соразмерны с ней. Как не подивиться, когда в самонадеянности, безграничной, как предмет их исследований, они рассчитывают постичь начало сущего, а затем и все сущее? Ибо подобный замысел может быть рожден только самонадеянностью, всеобъемлющей, как природа, или столь же всеобъемлющим разумом”[15].

Сознание эпохи барокко в целом трагическое. В это время церковная и светская сферы постепенно сближаются вплоть до смешения. Под знаком человека-героя осваивается Вселенная, коль скоро человеческий микрокосм пребывает в симпатической связи с макрокосмом природы, начиная от звезд и кончая историческим и мифологическим миром. Уровни плавно переходят друг в друга. В чувственном просвечивает духовное, все как бы едино по своей субстанции. Художник тоже обожествляется в своей творческой способности.

Леонардо да Винчи положил начало типу универсального человека, последним воплощением которого был Гете. Если в эпоху Возрождения отношение к человеку характеризовалось как пламенное, страстное, энтузиастичное, а отношение к миру было оптимистичным, то в эпоху барокко ситуация меняется. “Может ли даже очень даровитый и наделенный незаурядными достоинствами человек, – пишет французский писатель Жан де Лабрюйер, – не преисполниться сознанием своего ничтожества при мысли о том, что он умрет, а в мире никто не заметит его исчезновения и другие сразу займут его место?”[16].

Реакцией на оптимистическое мирочувствие был уже трагический мир Микеланджело, маньеризм с его настроениями тоски и сомнения, протестантизм, который по религиозным соображениям не принимал идею героя. В протестантизме продолжает жить средневековый образ маленького бедствующего человека, секуляризированный впоследствии до образа рядового обывателя и прозаической природы. В творчестве Рембрандта достигается неповторимый синтез между барочной и позднесредневековой картинами мира.

Человек на всех ступенях своего смертного бытия, от нищего до царя и первосвященника, предстает тут одновременно и низким и возвышенным. Неповторимость Ренессанса-барокко заключается в недоступном для романтики и готики и исчезающем впоследствии союзе христианства с жизненной органикой. В этом отношении Ренессанс и барокко оказываются, наряду с греческой античностью, вершиной мировой истории.

Третий европейский период, о котором мы говорили вслед за Г.Зедльмайром (1470 –1760), близок своим антропоцентризмом не только к классической античности, но и к готике. Человеческие образы высокого Ренессанса через Мазаччо и Джотто восходят к скульптурным образам “воскресшей жизни” на классических готических соборах XIII в. Человеческий образ в протестантской нидерландской живописи XVI и XVII вв. уходит своими корнями в сниженный – “в яслях и на кресте” – богочеловеческий образ ранней готики, а протестантская церковная архитектура имеет прообразом храмы нищенствующих орденов XIII в. – противников готики. Ренессанс вырастает в недрах готики, готика начинается с Ренессанса и барокко. Позднему немецкому барокко (Бальтазар Нойман) удается органически сплавить готику с Ренессансом. Наоборот, органическое слияние романтики с Ренессансом – барокко немыслимо.

В эпоху барокко мыслители пытаются трезво проанализировать человеческую природу, страсти и пороки человека. Французский писатель-моралист Франсуа де Ларошфуко, в частности, отмечает, что добродетель нередко оказывается сочетанием корыстных желаний и поступков, искусно подобранных судьбой или нашей собственной хитростью[17]. Так, в европейском сознании рождается представление о том, что поступки людей имеют разные мотивы. Важно проследить истоки человеческого поведения.

Это особенно относится к страстям. Это, по словам Ларошфуко, единственные ораторы, доводы которых всегда убедительны. Им присущи такая несправедливость и такое своекорыстие, что доверять им опасно. Вообще в человеческом сердце происходит непрерывная смена страстей. Как бы мы ни старались скрыть наши страсти под личиной благочестия и добродетели, они всегда проглядывают сквозь этот покров[18].

Счастье человека

Самая серьезная попытка справиться с безнадежной ситуацией человека послекоперниковой эпохи была предпринята вслед за Паскалем его младшим современником Бенедиктом Спинозой (1632 –1677). Нидерландскому философу суждено было умереть молодым. Попытка Спинозы, если рассматривать ее в свете антропологической проблемы, означала, что астрономическая бесконечность одновременно и признается без оговорок, и утрачивает свой зловещий облик.

Согласно Спинозе, та протяженность, благодаря которой доказывается и демонстрируется бесконечность, есть лишь один из бесчисленного множества атрибутов бесконечной субстанции и один из тех двух, которые мы вообще только и знаем (другой такой атрибут – мысль). Бесконечная же субстанция, которую Спиноза называет также Богом и по отношению к которой эта пространственная бесконечность может быть лишь одним из бесконечно многих атрибутов, – любит. Она любит самое себя и особенно любит себя в человеке.

Можно в известной мере сказать, что это ответ на вопрос Паскаля “Что есть человек в бесконечности?”. Он есть существо, в котором Бог любит самого себя. Космология и антропология предстают в этой системе великолепно примиренными. Но космос, однако, не становится вновь тем, чем он был у Аристотеля и Аквината, – той картинно упорядоченной множественностью, где каждая вещь и каждое существо имеют свое место, а существо по имени “человек” ощущает себя дома вкупе с ними.

Никакого нового надежного бытия-в-мире этому существу не дано. Да Спиноза и не нуждается в нем. Его благоговение перед бесконечной природой возносит его над натурой. Природа включена в его систему лишь по своему замыслу – как совокупность божественных модусов, но не по действительной способности охватить и согласовать разнородные способы и порядки бытия. Здесь нет ни нового космического дома, ни плана, ни материала для него. Человек соглашается на свою бездомность и затерянность во вселенной. Узнав это, человек перестает быть загадкой в собственных глазах.

В интеллектуальном отстранении Спинозы совершилось примирение. Однако все труднее и труднее было добиться того в конкретной жизни действительного человека и в той неразделенной и неразделимой жизни, из которой исходил Паскаль, выражая в своих словах и человеческую бренность, и вселенский страх человека, и его ужас перед этим миром. Рационалистическая эпоха смягчила и приспособила для своих целей объективацию бытия Спинозы, соединившую космос и человека, но обломала острие антропологического вопроса.

Для преодоления интеллектуального кризиса, вызванного открытием Коперника, потребовались совместные усилия всех метафизиков и ученых XVII в. Каждый великий мыслитель – Галилей, Декарт, Лейбниц, Спиноза – внес свой вклад в решение этой проблемы. Галилей утверждал, что в области математики достигается высший доступный для человека уровень познания, равноценный божественному познанию. Конечно, дело не в том, что божественный разум знает и понимает бесконечно большее число математических истин, чем человеческий: с точки зрения объективной достоверности, лишь немногие истины, познанные человеческим умом, столь же совершенны, как у Бога.

Декарт начал с универсального сознания, которое, казалось, заключает человека в границы его сознания. Казалось, здесь нет дороги за пределы магического круга, нет пути к реальности. Но даже здесь идея бесконечности оказывается лишь инструментом для опровержения универсального сомнения. С помощью этого понятия мы только и можем доказать реальность Бога, а косвенно также и реальность материального мира.

Сочетая это метафизическое доказательство с новым научным доказательством, Лейбниц открыл новый инструмент математической мысли – исчисление бесконечно малых. Согласно правилам этого исчисления, физический универсум становится умопостигаемым: законы природы представляются отныне частными случаями общих законов разума. “Рационализм лейбницевского типа никогда не утверждал, что бытие создается разумом; разум для Лейбница был органом познания бытия, но само бытие имело самобытную жизнь”[19].

Готфрид Лейбниц (1646 –1716) – немецкий философ, математик, физик и языковед. Мудрость, по его определению, это “совершенное знание принципов всех наук и искусство их применения. Принципами я называю все фундаментальные истины, достаточные для того, чтобы в случае необходимости получить из них все заключения, после того как мы с ними немножко поупражнялись и некоторое время их применяли. Словом, все то, что служит руководством для духа в его стремлении контролировать нравы, достойно существовать всюду (даже если ты находишься среди варваров), сохранять здоровье, совершенствоваться во всех необходимых тебе вещах, чтобы в итоге добиться приятной жизни”[20].

По мнению Лейбница, искусство применять эти принципы к обстоятельствам включает искусство хорошо судить или рассуждать, искусство открывать новые истины и, наконец, искусство припоминать уже известное своевременно и когда это нужно[21].

Геометрический метод Спинозы был таким же стремлением к научности в философии, как и трансцендентальный метод Канта[22]. Спиноза осмелился сделать последний и решающий шаг в этой математической теории мира и человеческого духа. Он построил новую этику, теорию страстей и аффектов, математическую теорию нравственного мира. По мнению Спинозы, страсти происходят из ошибочных мнений. Точно так же веру он понимал как твердое убеждение при помощи оснований, благодаря которым человек убежден в своем разуме, что вещь действительно и точно так же вне его разума такова же.

Истинная вера ведет нас к истинному пониманию, через которое, согласно Спинозе, мы любим Бога. Она позволяет нам интеллектуально видеть вещи, находящиеся не в нас, а вне нас. Вера также дает познание о добре и зле и показывает все страсти, подлежащие уничтожению. Что же в человеке хорошо и что дурно? Отвечая на этот вопрос, Спиноза подчеркивает, что в природе нет ни добра, ни зла. Собственно же человеком он называет то, что находится в соответствии с общей идеей, которую мы имеем о человеке.

Если мы в нашем уме построили идею о совершенном человеке, это является причиной для того, чтобы посмотреть, нет ли в нас какого-нибудь средства достичь такого совершенства. То, что мы можем сказать о назначении человека, должно быть основано, по Спинозе, на понятии совершенного человека. “Назначение это мы, конечно, можем знать, так как дело идет о мысленной сущности; точно так же мы можем знать его добро и зло, так это лишь модусы мышления”[23].

Спинозе принадлежит также оригинальная концепция свободы. “Конечная цель, – отмечает он, – заключается не в том, чтобы господствовать и держать людей в страхе, подчиняя их власти другого, но, наоборот, о том, чтобы каждого освободить от страха, дабы он жил в безопасности насколько это возможно. Цель государства не в том, чтобы превращать людей из разумных существ в животных или автоматы, но, напротив, в том, чтобы их душа и тело отправляли свои функции, не подвергаясь опасности, а сами они пользовались свободным разумом. Следовательно, цель государства в действительности есть свобода”[24].

Только посредством такой теории математического свойства, по мнению Спинозы, можно достичь поставленной цели, построить философию человека, антропологическую философию, свободную от ошибок и предрассудков прежних антропоцентрических систем.

Такова общая тема, которая в различных формах пронизывает все важнейшие метафизические системы XVII в. Таково рационалистическое решение проблемы человека. Отвлеченный рационализм в самой постановке проблемы знания породил оторванность от бытия. Но сам рационализм был более чем ошибкой сознания, был тяжелой и общей болезнью человеческого духа. “Европейская рационалистическая философия нового времени вращается в сфере мышления, оторванного от своих живых корней, критически-сознательно отделенного от бытия. Самопогружением в субъект, блужданием по пустыням отвлеченного мышления пытались философы разгадать мировую тайну. Само разделение на субъект и объект, из которого вырастает гносеологическая проблема, само аналитическое нахождение в субъекте различных формальных категорий есть уже результат рационалистической отвлеченности, неорганичности мышления, болезненной разобщенности с живым бытием”[25].

Эпоха барокко началась с острейшего самосознания одинокой личности, ощутившей свою безмерность, несоразмерность и ничтожность в универсуме. Эта предпосылка могла бы привести к углубленному проникновению в мир человеческой субъективности, в тайны его экзистенции. Однако в реальности философское постижение человека пошло по другому пути. Обнаружился грандиозный сублимационный эффект. Философия человека обратилась к распознаванию тайн сознания, тех сфер духа, где в области мысли оказалось возможным обрести примирение с трагизмом человеческого существования.

Мыслители эпохи барокко пришли к выводу, что тайна познания и тайна бытия тождественны. Начав с субъекта, с мышления, они порвали с бытийственными корнями, отсекли первичные данные нерационализированного сознания. Математический разум стал оцениваться как связь между человеком и универсумом. Предполагалось, что он позволяет нам свободно переходить от одного к другому. Математический разум был представлен как ключ к истинному пониманию космического и морального порядка.

В рационалистической философии нового времени, логическим завершением которой стала немецкая классическая философия, развитие научного отношения к миру привело к тому, что природа человека стала отождествляться с природой сознания. Поскольку основной функцией сознания считалось познание, то и сознание прежде всего анализировалось как познавательная способность. Философия XVI –XVII вв. признавала одно истинное выражение природы человека – познание. Это представление пронизывало многие феномены европейской культуры: степень знания, образованности соотносилась с тем уровнем, которого достигла личность.

Проблема самосознания реально вошла в науку с рождением философии Нового времени, и эта проблема возникла в определенном контексте размышлений о природе рефлексивных процедур. Поэтому в рационалистической философии смысл самосознания изначально связан с познавательным отношением и служит его выражением. Эта философия объясняла конструирование самосознания как оформление познавательного интереса, а все остальные интересы истолковывались как производные от познавательного.

Рационалистическая философия рассматривала разум как рефлексивную, самосознательную способность, суть и назначение которой – создание гармонии разума и действительности. Декартовское “ cogito ” положило начало этой традиции, гегелевское “тождество мышления и бытия” – завершило. В рационалистической философии “разумность” понималась как самосознательная организация сознания и личность трактовалась в этом плане.

Литература

Антология мировой философии: В 4 т. М., 1971. Т. 3. С. 3.
Асмус В.Ф. Декарт. М., 1956.
Бернал Дж. Наука в истории общества. М., 1956.
Вавилос С.И. Ньютон. М.; Л., 1945.
Гайденко П.П. Эволюция понятий науки (XVII –XVIII вв.). М., 1985.
Декарт Р. Рассуждение о методе // Декарт Р. Избр. филос. произведения. М., 1950.
История философии и вопросы культуры. М., 1975.
Кертман Л.Е. История культуры стран Европы и Америки. М., 1987.
Кууси П. Этот человеческий мир. М., 1988.
Киссель М.А. Судьба старой дилеммы. М., 1974.
Лазарев В.В. Становление философского сознания нового времени. М., 1987.
Лилли С. Люди, машины и история. М., 1970.
Мамардашвили М.К. Классический и неклассический идеалы рациональности. Тбилиси. 1984.
Стрельцова Г.Я. Барокко и классицизм. XVII век // Человек. М., 1991. С. 278 –281.
Фишер К. Реальная философия и ее век. СПб., 1870.

[1] Стрельцова Г.Я. Барокко и классицизм. XVII век // Человек. М., 1991. С. 278.

[2] Вернадский В.И. Живое вещество. М., 1978. С. 29.

[3] Бубер М. Проблема человека. М., 1993. С. 25.

[4] Монтень М. Опыты. М., 1979. Кн. II. С. 390.

[5] Там же. Кн. 1. С. 68.

[6] См.: Кассирер Э. Опыт о человеке // Проблема человека в западной философии. М., 1978. С. 17 –18.

[7] См.: Кассирер Э. Опыт о человеке // Человек. М., 1991. С. 18 –19.

[8] Волошин М. Избранные стихотворения. М., 1988. С. 299.

[9] Там же. С. 300.

[10] Паскаль Б. Мысли. Гл. X. Раздел 1.

[11] Там же. Гл. X. Разд. 1.

[12] Паскаль Б. Мысли // Человек. М., 1991. С. 283.

[13] Там же. С. 282.

[14] Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека // Опыт персоналистической философии. Париж, 1939. С. 19.

[15] Паскаль Б. Мысли // Человек. С. 283.

[16] Лабрюйер Ж. Характеры или нравы нынешнего века // Человек. М., 1991. С. 286.

[17] Ларошфуко Ф. Максимы // Человек. С. 288.

[18] Там же. С. 289 –290.

[19] Бердяев Н.А. Философия свободы. С. 108.

[20] Лейбниц Г. О мудрости // Человек. С. 297.

[21] Там же. С. 298.

[22] См. Бердяев Н.А. Смысл творчества. С. 262 –263.

[23] Спиноза Б. Краткий трактат о боге, человеке и его счастье // Человек. С. 297.

[24] Спиноза Б. Богословско-политический трактат // Человек. С. 295.

[25] Бердяев Н.А. Смысл творчества. С. 98 –99.