Проблематика греха и свободы

 

Из всех религиозных понятий грех есть наиболее очевидная, как бы бросающаяся в глаза реальность. Человек может отрицать бытие Бога или сомневаться в нем, но человек с открытыми глазами не может не воспринимать греха как реальности и в составе его личного жизненного опыта, и в составе опыта общественной и всемирно-исторической жизни. Что в человеческой жизни соучаствуют темные, злые, гибельные страсти, глубоко укорененные в его природе, – это есть простая эмпирическая очевидность. Нужна уже изрядная доля благодушного оптимизма или индифферентизма, чтобы веровать, что человек «добр по природе» и что зло есть только продукт его неправильного воспитания или неправильного общественного устройства. При этом остается необъяснимым, как могла возникнуть сама эта неправильность. И несостоятельность утопического замысла преодолеть грех и осуществить совершенную человеческую жизнь посредством каких-либо реформ воспитания или общественного устройства постоянно и с предельной убедительностью обличается фактом, что человек и в новых формах жизни, и при новых понятиях обнаруживает все ту же неискоренимую свою греховность. Как мудро заметил Кант, «из того кривого дерева, из которого сделан человек, нельзя смастерить ничего прямого». Признание реальности греха не предполагает, таким образом, сознательных религиозных убеждений. Неверующий может избегать слова «грех» и заменить его словом «моральное зло»; в существе дела это ничего не меняет.[78]

В отличие от господствующего типа современного сознания, склонного, вопреки очевидности, не видеть и отрицать грех как некую метафизическую силу или реальность, исконное существо христианского сознания заключается в остром восприятии этой реальности, в ее связи с общим отношением между человеком и Богом, т. е. в связи с самим существом человека – иногда настолько остром, что – в течениях, определенных августинизмом, – это христианское сознание даже дает, как мы видели, одностороннюю картину существа человека и его отношения к Богу.

Грех, или моральное зло, имеет две области своего обнаружения. Ближайшим образом грех сознается как недолжное, неправильное в наших поступках, в нашем поведении, в нашем отношении к людям. И в порядке филогенетическом (в историческом развитии человечества), и в порядке онтогенетическом (в индивидуальном духовном развитии) грешное, недолжное прежде всего воспринимается в этой внешней области. Однако более тонкое и проницательное нравственное сознание открывает, что грех коренится в нас более глубоко, – что даже при внешне правильном поведении, при воздержании от нравственно-недопустимых, дурных действий, мы можем быть повинны, и обычно бываем повинны, в ином грехе – в неправильном состоянии или строе самой нашей души, нашей внутренней духовной жизни. Христово учение, что не одно лишь убийство, но уже гнев против ближнего есть нарушение Божьей заповеди, что вожделение к женщине есть уже тайное прелюбодеяние, переносит нравственное ударение с грешного поведения на грешное состояние души. Наряду с заповедью не совершать определенных действий («не убий», «не укради» и пр.) возникает общая заповедь оберегать свою душу от греха, не быть грешным – заповедь, кульминирующая в указании последнего идеала: «Будьте совершенны, как Отец ваш Небесный». Отношение между двумя этими видами греха таково, что в известной мере они могут быть независимы друг от друга. Человек может совершить грешное действие, например убить ближнего, не будучи повинен в грехе гнева или ненависти к нему (например, на войне или при защите других людей от преступного замысла насильника); и человек может вести внешне нравственный образ жизни, не совершать никакого греховного действия, будучи преисполнен изнутри грешным состоянием души – равнодушием или ненавистью к людям, гордыней, эгоизмом. По общему правилу, однако, грешное действие производно от грешного состояния души; и вот почему нравственное осуждение, по учению Христа, если не безусловно переносится с грешного действия на грешное состояние, то, по крайней мере, в первую очередь и с особой силой прилагается к последнему; во всяком случае, воздержание от грешных поступков, если оно само определено либо нравственно-индифферентным, либо прямо грешным состоянием души (боязнью наказания или суда общественного мнения, робостью, внутренней холодностью или желанием заслужить одобрение и казаться праведным), не имеет никакой положительной ценности и осуждается как фарисейство. И напротив, кающийся совершитель грешного действия самим своим покаянием обнаруживает, что его греховность не укоренена глубоко в нравственном строе его души и совмещается с нравственным здоровьем; и потому он менее грешен, чем внешне праведный фарисей. А когда это покаяние приводит к внутреннему очищению человека, человек достигает такого преодоления греховного начала в себе, которое совершенно недоступно человеку, озабоченному только праведностью своего поведения; и потому «на небесах больше радости об одном кающемся грешнике, чем о девяносто девяти праведниках».

Таким образом, по основному своему корню грех есть неправильное, недолжное состояние души.

Но что это значит? Как можно понять грех и его возможность? Если очевидность самой реальности греха как бы бросается в глаза, то всякая попытка «объяснить» грех, понять его через рационально-логическое определение его места в реальности, его связи с другими моментами бытия, «вывести» его из чего-либо другого наталкивается на величайшие и до конца непреодолимые трудности. В идее греха содержится некая первичная иррациональность, в силу которой она, хотя и с очевидностью дана «опыту сердца», но почти не поддается рациональному осмыслению. Из всех явлений духовной реальности здесь наиболее велико расхождение между путем чисто религиозным и путем философской мысли. Философское «объяснение» греха в смысле рационального «выведения» его из чего-то иного, более понятного и осмысленного, вообще невозможно, ибо содержало бы внутреннее противоречие. Если бы грех имел подлинное онтологическое основание, как-либо вытекал с необходимостью из некоего устройства реальности, был связан с ее последней глубиной и первоисточником, то он был бы явлением «нормальным», онтологически оправданным, т. е. тем самым перестал бы быть грехом. Такого рода объяснение было бы само не только логически невозможным, но вместе с тем и морально недопустимым, ибо содержало бы некое оправдание греха. Из сказанного выше (гл. II, 5) о совпадении должного, нравственно-ценного с первичной, верховной глубиной реальности следует, что грех в качестве недолжного как бы не имеет истинного, т. е. онтологически обоснованного, места в реальности. Но эта мысль часто наводит философское сознание на иного рода «объяснение» греха, столь же несостоятельное. «Теодицеи» обычного, весьма распространенного типа, пытаясь доказать глубокую, незримую на первый взгляд гармоничность и разумность мирового устройства, имеют тенденцию утверждать, что грех, как и всяческое зло вообще, есть нечто мнимое, лишенное реальности, иллюзорное. Ниже мы попытаемся показать долю правды, которая содержится в этой мысли. Ближайшим образом, однако, необходимо отчетливо осознать, что объяснение, сводящееся к отрицанию самого явления, подлежащего объяснению, логически порочно и несостоятельно.

Здравая философская мысль должна здесь, при обсуждении проблемы греха, более, чем где-либо, руководиться уясненным выше (гл. III, 1) соотношением между рациональной мыслью и конкретным религиозным опытом. Руководимая этим опытом, она должна отчетливо сознавать поставленные ей пределы; не ища рационального объяснения, т. е. сведения к чему-то рационально самоочевидному – что здесь невозможно, – она должна ограничиться простым рационально формулированным констатированием и описанием ни к чему иному не сводимых фактически данных «первоявлений» («Urphänomene») или – что то же – первичных соотношений.

Грех, прежде всего, нельзя понять как имманентный элемент того бытия, которое мы наметили в понятии «объективной действительности». Хотя мы на каждом шагу, в нашем земном опыте, при сталкивании с эмпирической действительностью наталкиваемся на грех, – он необъясним в категориях действительности, принадлежа к совсем иному измерению бытия. Природа как таковая не знает греха, в ней все просто есть так, как оно есть, все в каком-то общем смысле необходимо. Но грех, как недолжное, предполагает возможность быть и не быть – предполагает ту стихию изначальности и свободы, которая выходит за пределы объективной действительности. Как бессмысленно говорить о греховности камня, своим падением убивающего человека, также бессмысленно применять понятия греха к действиям и даже душевным состояниям человека, поскольку он мыслится просто как природное существо, как психофизический организм. Грех предполагает оценку, противопоставление эмпирически сущему некоего идеального мерила, – что, как мы знаем, означает трансцендирование за пределы эмпирической действительности, переход в сферу реальности. Это понятно само собой. Но если оценка греха, сознание греха есть выход в сферу реальности, то беда в том, что для самого греха – как мы только что видели – нельзя найти определенного места и в составе самой реальности – в том смысле, чтобы оно было однозначно определено ее строением, т. е. чтобы грех необходимо вытекал из этого строения.

Однако, как указано, грех предполагает ту стихию изначальности и свободы, которая выходит за пределы объективной действительности. Грех, очевидно, относится к внутреннему самобытию человека – к той области, которая есть ближайшее, наиболее явное для нас обнаружение реальности (гл. I, 2–3). Таким образом, грех принадлежит к сфере реальности; и одновременно он не может быть укоренен в ней. Как это понять?

Исконное убеждение, основанное на непосредственном внутреннем опыте, ставит в связь грех со свободой воли. Грешить способно только существо, одаренное свободой, – в каком-то общем смысле способное и воздерживаться от греха; это соотношение входит в само понятие греха. Но что значит здесь «свобода»? В каком смысле мы должны брать эту идею?

Наиболее распространенное и в традиционно-церковном богословии, и в философской литературе воззрение понимает свободу воли как свободу выбора. Человек одарен способностью при определении своих действий, своего жизненного пути «свободно», т. е. по своему собственному усмотрению, «выбирать» между разными возможностями, – и тем самым между добром и злом. Поскольку грех и моральное зло существуют на свете, они суть, следовательно, итог свободной, онтологически ничем не определенной воли человека, его свободного выбора. Бог даровал человеку свободу воли – свободу выбора целей и путей его жизни – как единственную достойную форму его существования; Он желал, чтобы человек без принуждения, а именно по собственному свободному выбору, шел по пути, угодному Ему. Человек «злоупотребил» этой свободой, избрав путь греха. Так, с одной стороны, найдена причина существования греха, и, с другой стороны, грех, происходя только из произвольного решения человека, оказывается неукорененным в богоопределенном строе бытия.

Это простое – и очевидно, удобное в элементарном религиозном обучении – объяснение наталкивается, однако, при некоторой пытливости мысли на величайшие затруднения – и религиозные, и философские. В религиозном сознании невольно возникают неразрешимо мучительные вопросы: зачем всемогущий Бог, очевидно предвидевший, что должно произойти, вообще снабдил человека столь опасным и гибельным даром свободы выбора? Не поступил ли Он при этом примерно наподобие неразумных родителей, дающих неосмысленным детям свободу играть с огнем или огнестрельным оружием? И нужна ли вообще человеку эта свобода выбора между тем, что Достоевский однажды в отчаянии назвал «чертовым добром и злом»? Или, если такая свобода необходима для достоинства человека, отчего Бог не дарует при этом слабому человеку той актуальной Своей благодати, которая помогает, например, святым воздерживаться от греха и преодолевать его соблазн? Словом, здесь в человеческой душе поднимаются все мучительные недоумения, уже давно высказанные в книге Иова.

Нет надобности подробнее обсуждать эти неразрешимые вопросы. Дело в том, что их постановка уже предполагает оправданной и значимой саму идею свободы выбора. Но сама эта идея – в том обычном смысле, в котором она берется, – не выдерживает философской критики. Бергсон убедительно показал, что обычное понимание, выраженное в этой идее, содержит грубое интеллектуалистическое искажение подлинного, иррационального состава волевого процесса. Отчетливый, как бы спокойный выбор между двумя в готовом виде предстоящими человеческому сознанию возможностями имеет место только при руководимом интеллектуальными соображениями выборе между разными средствами; выбор идет здесь не между одним хотением и другим, а между наиболее целесообразными путями достижения цели. Где же дело идет о самой цели или о самом хотении, – там нет вообще сознательного выбора между двумя определенными возможностями, а имеет место совершенно иррациональное колебание, некая потенциальность и неопределенность динамического процесса влечения, творчества, становления. Цель не есть вообще нечто, предшествующее хотению и определяющее его; цель сама впервые формируется в процессе влечения или хотения. Свобода воли есть нечто совершенно иное, чем свобода выбора, и несводима к последней.

Это тонкое и верное психологическое описание того таинственного момента человеческого бытия, который называется «свободой воли», должно быть еще дополнено философским уяснением идеи свободы. Что мы разумеем вообще под «свободой»? Принято определять свободу через ее противопоставление необходимости: свободно то, что не необходимо, не однозначно определено. Несмотря на всю распространенность такого понимания свободы, оно явно несостоятельно. Уже Фома Аквинский опровергал его, обличая несостоятельность тех софизмов, к которым оно приводит в применении к абсолютной свободе или к всемогуществу Бога. Эти софизмы известны: если Бог безусловно свободен, может делать все, что угодно, то Он может, например, стать злым, или уничтожить самого Себя, или уступить Свое место дьяволу, или ограничить Свое всемогущество и т. д. Этим нелепостям Фома Аквинский противопоставил понимание безусловной свободы или всемогущества Бога как беспрепятственного, ничем извне не ограниченного осуществления Себя самого, обнаружения Своего собственного существа. Но именно в этом состоит и общая идея свободы. Свобода есть неподчиненность воздействию извне, действие из себя самого, самоосуществление. По меткому определению Гегеля, свобода есть «бытие-у-себя-самого» (bei-sich-selbst-Sein). Свобода совсем не есть возможность чего угодно, беспричинность, ничем не определенность; она, наоборот, не только сочетается с необходимостью, а есть необходимость – именно внутренняя необходимость как определенность самим собой; она противоположна только рабству, принужденности извне. Святые не менее, а более свободны, чем грешные, хотя именно в силу своей святости они не могут грешить. Августин со свойственной ему лаконичностью выразил это в словах: «Велика свобода – быть в состоянии не грешить; но величайшая свобода – не быть в состоянии грешить» (Magna est libertas posse non peccare; sed maxima libertas – non posse peccare).[79]

Но при таком понимании идеи свободы становится очевидной ее несовместимость с грехом. Свобода есть, как указано, самоосуществление. Но самоосуществление человека есть – на основании всего, уяснившегося нам в предыдущей главе, – осуществление последней, богосродной и богослитной глубины человека; оно не только правомерно, т. е. не может быть греховным; оно есть высшая и единственно праведная цель человеческой жизни; и, напротив, грех не только не есть самоосуществление человека; будучи изменой Богу, он есть и измена нашей подлинной самости, нашей самостоятельности, которая сама есть выражение нашей богосродности и укорененности в Боге. В этом общем смысле совершенно справедливо старое утверждение Сократа, что никто не грешит добровольно; подлинно свободно мы стремимся только к добру, которое, соответствуя нашему богосродному существу, есть то, что нам истинно нужно или, как говорил Сократ, «полезно». Ошибка интеллектуалистического учения Сократа состояла только в том, что совершение греха он считал плодом только умственного заблуждения, слабости мысли. Ап. Павел и за ним Августин поняли то же глубже: мы можем ясно различать добро от зла и все же впадать в грех; слабость человека заключается не в слабости его мысли, а в слабости его волевого существа. Но общая мысль Сократа, что мы совершаем грех не свободно, а невольно, против нашей воли, сохраняет силу. Мы не хотим греха, а только влечемся к нему; мы в него впадаем, он нами «овладевает». Он есть выражение не нашей свободы, а нашей несвободы – нашей плененности. И этому отнюдь не противоречит факт, что человек часто творит зло умышленно, т. е. сознательно его желая (факт, в котором Кант усмотрел проявление того, что он называет «радикальным злом» – das radical Böse). Надо различать между умышленностью действия (или – что то же – сознательностью воли) и свободой воли. Право справедливо карает умышленное преступление строже, чем преступление, совершенное в состоянии аффекта. Но это отнюдь нельзя истолковать так, что в первом случае человек совершает преступление «свободно», а во втором – вынужденно, именно под непреодолимым действием аффекта. В обоих случаях человек действует под влиянием слепой страсти, порабощающей его, т. е. лишающей его свободы. И это порабощение в первом случае (при умышленности действия), напротив, еще сильнее, чем во втором (и именно поэтому с точки зрения интересов, преследуемых законом, карается строже). Ибо в случае аффективного действия страсть только парализует мысль, выключает ее; в случае же умышленного преступления мысль целиком, в живом действенном ее существе, как бы берется в плен, лишается внутренней самостоятельности и вынуждается действовать по указке слепой страсти. Когда человек умышленно совершает злое действие, это именно и значит, что сама мысль, само сознание его насквозь пронизаны порабощающей его страстью. Его умышленное хотение – будучи «свободным» именно и только в смысле его умышленности – уже не подчинено контролю его свободной воли как обнаружения изначального существа его личности. Его свобода обнаружила свою слабость тем, что подчинилась темной силе, над которой она призвана властвовать. Умышленное хотение зла есть свидетельство отсутствия свободы как самоопределения, которое в существе, подчиненном стихийным силам, может выражаться только в форме самопреодоления. Но то, что зовется «самопреодолением», не есть преодоление самости (что и невозможно, и не нужно), а есть преодоление действующих в человеке враждебных его «самости» сил.

Смешение источника греха со свободой воли как самоопределением лежит в основе популярной версии учения о «греховности» и «первородном грехе». Само это учение как таковое содержит глубокую и правильную мысль, которая уяснится нам ниже. Но господствующее, популярное объяснение этого искажения фактически – даже независимо от его мифологической формы в библейском предании – совершенно мнимо. Как было только что указано, сама идея «свободы выбора» (liberum arbitrium indifferentiae) – ложна. Поэтому не могло быть и первоначального «выбора» греха, первоначального злоупотребления свободой выбора. И учение о грехопадении в этой его форме есть не разрешение загадки греха, а лишь ничего не объясняющее удвоение ее – логическая ошибка idem per idem:[80]и первое «падение» человека, и его позднейшие впадения в грех, которые должны быть его последствием, оказываются здесь по существу однородными. Сказать, как это говорит обычная формулировка учения о грехопадении, что человек «пал», «злоупотребил» своей свободой, – значит, в сущности, признать, что человек не использовал существа своей свободы, «пал» несвободно, не силой дарованной ему свободой богосродного существа, а какой-то иной, темной силой, которая ей противоположна.

Но если грех есть не итог человеческой свободы, а, напротив, итог и выражение его несвободы, то не устраняется ли этим ответственность человека за грех, его сознание, что он не должен совершать грех – значит, мог бы его не совершать? Выше мы уже уяснили, что без момента некой изначальности – без сознания, что грех проистекает из какой-то глубины внутренней реальности человека, – невозможно само понятие греха, ибо оно неосуществимо в категориях объективной действительности. (Вот почему всякое натуралистическое мировоззрение логически вынуждено отрицать понятие греха или морального зла.) Мы наталкиваемся, таким образом, на некую антиномию: грех, с одной стороны, не есть итог свободы в том подлинном ее существе, которое нам уяснилось как самоосуществление личности, и вместе с тем грех, предполагая ответственность человека, тем самым предполагает в каком-то смысле его свободу. Как разрешить эту антиномию?

 

2. СВОБОДА КАК СТИХИЯ БЕЗОСНОВНОЙ СПОНТАННОСТИ. СУЩЕСТВО ГРЕХА И ИСТИННЫЙ СМЫСЛ «ПЕРВОРОДНОГО ГРЕХА»

 

Разрешение указанной антиномии требует, очевидно, признания, что свобода есть многозначное понятие, т. е. что кроме той подлинной свободы, которую мы усмотрели в самоосуществлении человека как богосродного и богослитного существа, человек обладает еще какой-то иной свободой, которая совместима с его несвободой или вырождается в нее. Так как нам уяснилась несостоятельность идеи «свободы выбора», то ближайшим образом мы могли бы усмотреть эту «иную» свободу в той свободе нравственного сознания или духа, на которую мы натолкнулись при рассмотрении августино-кальвинистического воззрения на свободу (см. гл. IV, 4). Человек, лишенный (после грехопадения) подлинной свободы действенной воли, сохраняет свободу нравственного суждения о своих действиях и состояниях. Будучи фактически бессилен не грешить, он все же сознает свою ответственность за грех, так как остается свободным судьей своих действий, своей фактической жизни. Свобода была бы здесь – вопреки обычному мнению – не реальным условием, делающим возможной ответственность за грех, а просто моментом, конституирующим саму идею ответственности; короче говоря, под свободой просто одно и то же.[81]Сознание греха как не-должного, как чего-то, от чего мы обязаны воздерживаться и при совершении чего мы сознаем нашу вину, оказалось бы совместимым с несвободой действия, т. е. с неизбежностью греха.

Это воззрение содержит ту несомненную долю правды, что усматривает своеобразие человека как духа и его отличие от чисто природных существ в его особенности как существа судящего и оценивающего (ср. выше, гл. II, 5). Но оно опирается, очевидно, на признание непреодолимого дуализма между должным и сущим, принципиальной разнородности и противоположности между идеальным и реальным. Признавая достоинство человека как «образа Божия» в лице дарованной ему способности оценки себя самого, т. е. идеального трансцендирования, оно считает это сознание должного действенно бессильным, точнее, принципиально отвергает его характер как динамической инстанции, как активной силы; поэтому оно утверждает принципиальное, т. е. безграничное и непоправимое, фактическое ничтожество человека, его всецелую подчиненность силам природы. Мы уже указали выше (гл. IV, 4) на недостаточность и неудовлетворительность этого воззрения; здесь достаточно нескольких дополнительных соображений. Как бы часто идеальная контрольная инстанция человека ни оставалась практически бессильной и ее роль ни сводилась лишь к оценке и осуждению post factum[82]совершенного греха, – непредвзятый учет опыта свидетельствует, что сознание должного и недолжного, по меньшей мере, может быть и направляющей действенной силой, что инстанция нравственного суда может исполнять и фактически исполняет и функцию руководящей действенной власти. Поэтому также моментом нравственного суда и чувством ответственности не исчерпывается то сознание свободы, которое присуще сознанию греха. Внутренний опыт говорит, наоборот, что в каком-то смысле грех, хотя и будучи свидетельством несвободы человека, все же одновременно связан с его свободой как реальной силой. Иллюзия, о которой мы говорили выше, – иллюзия, в которую впадает человек, воображая, что он творит зло «добровольно», в силу решения или волевого акта, истекающего из первичного, изначального центра его личности, – того, что он зовет «я», – эта иллюзия есть, очевидно, только неправильное истолкование некоего подлинно реального соотношения, в каком-то смысле все же заслуживающего имени «свободы». В конечном итоге рассматриваемое воззрение ложно тем, что не учитывает единства должного и сущего, идеального и реального в последней глубине реальности (ср. гл. II, 5): и потому оно не учитывает также бесспорного факта творческой природы человеческого существа (гл. IV, 6) и, как уже было указано, приводит к отрицанию всей сферы активной человеческой жизни и культуры, всего исторического мира, в его отличии от сферы природного бытия.

Свобода, предполагаемая идеей греха, таким образом, не может быть ни той подлинной свободой, которая есть самоосуществление личности человека, ни той абстрактно-идеальной, практически бессильной «свободой», которая сводится к сознанию ответственности, к нравственной оценке. Согласно сказанному, она должна быть такой свободой, которая в ином смысле есть несвобода; выражаясь еще более парадоксально, можно было бы – нарушая или, точнее, преодолевая закон противоречия – утверждать, что эта свобода одновременно и есть, и не есть. Это согласуется с тем, что грех – и все, что им предполагается, – находится на самой границе постижимого и непостижимого. Поэтому предполагаемая им свобода может быть понята только тем родом постижения, который Платон – в отношении иной, но родственной проблемы – назвал «незаконнорожденным».

О чем можно сказать, что оно и есть, и не есть? О том, что пребывает в состоянии чистой потенциальности. Мы пытались уже в начале нашего размышления показать, что реальность есть неразделимое единство актуальности и потенциальности, сущее становление, самотворчество (гл. I, 5). Последняя, глубочайшая основа бытия и его первоисточник – Бог не есть, как думал Аристотель и вслед за ним Фома Аквинский, только actus purus, абсолютно завершенное и в этом смысле неподвижное бытие, чистая форма. Возвышаясь над всеми определениями и объемля их все, первооснова, а потому и глубочайшая сущность реальности, мыслима только как единство и совпадение актуальности и потенциальности, законченности и творческого динамизма. В этом смысле Бог есть сущая свобода – свобода не как произвол и не как безосновная, неопределенная возможность всего, что еще не есть, а только может быть, – а свобода как вечное самоосуществление и самотворчество, как абсолютный творческий динамизм, в котором категория завершенного бытия и творческой жизни совпадают.

Поскольку человек есть «образ и подобие Божие» – т. е. поскольку, согласно усмотренному нами выше, его существо как личности и деятеля утверждено на том подземном слое его бытия, которое в нем есть как бы лоно, воспринимающее и хранящее в себе Божество (гл. IV, 5), – он, производным образом и в умаленной форме, присущей тварному существу, владеет этой высшей свободой, присущей Богу. «Где дух Господень, там и свобода». Выражаясь в философских терминах: поскольку и человек есть реальность как единство и совпадение актуальности и потенциальности, он как личность есть нечто определенное и законченное, которое вместе с тем имеет динамическое бытие, т. е. обнаруживается, являет себя в форме самотворчества, самоосуществления; в этом качестве он обладает тем бытием из себя самого, той подлинной свободой, о которой мы говорили выше (и которая есть прямая противоположность греху).

В состав этой свободы входит момент потенциальности как чистой возможности, как всего «еще не готового», только могущего быть, становящегося, творимого. Поскольку эта потенциальность слита с актуальностью и пронизана ею, она есть, как было указано, не произвол, не возможность чего угодно, а именно определенность изнутри, активность самоосуществления, самоопределения. Поскольку, однако, личность человека как самостоятельного субъекта сознания и воли утрачивает свою связь с той глубочайшей своей основой, в которой она есть лоно божественного начала, – или эта связь ослабевает, – постольку момент потенциальности теряет свое единство с моментом актуальности и в известной мере является как чистая потенциальность, т. е. как бесформенность, хаос, чистая незавершенность, готовность ко всему. В этом и состоит существо той второй, в известном смысле иллюзорной, мнимой, а в другом смысле все же реальной свободы, допущение которой мы нашли необходимым как условие возможности греха.

Существо этой свободы состоит в безосновной спонтанности. Постараемся точнее уяснить, в каком именно смысле она есть мнимая свобода. Свобода по существу – или подлинная свобода – есть, как мы знаем, самоопределение или самоосуществление. Подлинно свободная воля есть воля, истекающая из самого существа личности, из «я» как действенного и направляющего центра душевной жизни. Это «я» настолько прочно утверждено в реальности, что как таковое – за исключением только крайних патологических состояний – постоянно присутствует в душевной жизни, как бы сопровождает всякое хотение. Но душевная жизнь сама по себе не исчерпывается, как мы знаем, этим своим центром; она есть не точка, а некая сфера с многообразным динамическим содержанием. В ней возникает многое, что не истекает из существа личности, из самого «я», не определено им. Большинство наших хотений, наших непосредственных, непроизвольных побуждений рождается в нас в силу общей динамической потенциальности нашей душевной жизни, но не из нас, не из личного центра нашей жизни. Но так как этот личный центр, это «я», постоянно присутствует в нас и сопровождает нашу душевную жизнь, то мы невольно впадаем в иллюзию смешения общей бесформенной динамической потенциальности нашей душевной жизни с ее личным руководящим центром, с «я». Волевой процесс, который адекватно может быть выражен только в словах «мне хочется» – а это значит: «что-то во мне хочет» или «во мне действует хотение», – испытывается вместе с тем как «я (сам) хочу»; в обычной речи и мысли эти два оборота «мне хочется» и «я хочу» воспринимаются как синонимы. Но «я (сам) хочу» есть формула свободы. Замечательно при этом, что это сознание свободы часто сочетается в душевной жизни с противоположным ему сознанием, что не я – источник и творец моего хотения, а что, наоборот, хотение владеет мною. «Я хочу» чего-нибудь иногда так сильно, что я вынужден хотеть его, что я бессилен подавить это хотение. Получается положение, аналогичное в общественной жизни явлениям слабой власти: такая слабая власть «санкционирует» – т. е. делает вид, что сама велит и предписывает, – то, чего от нее требуют, к чему ее вынуждают непокорные, бунтующие управляемые.

Поскольку эти возникающие в нас непроизвольные, бесконтрольные хотения суть только выражения стихийного динамизма нашей душевной жизни, т. е. потенциальности как общего ее свойства, они в духовном и моральном смысле нейтральны. Таковы хотения, которые – с точки зрения объективной действительности – суть выражения нашего существа как психофизиологического организма, – хотения, направленные на удовлетворение естественных потребностей человека как тварного существа. Но человек есть вместе с тем духовное существо: он есть личность, т. е. обладает центральной контролирующей инстанцией. Все его естественные, непроизвольные хотения в силу самого его существа как личности подлежат проверке и контролю этой высшей инстанции. Он не просто «хочет», как хочет животное, – он одновременно одобряет и санкционирует – или не одобряет и отвергает – свои хотения. Подобно государственной власти, ограничивающей иногда, в общих интересах нации, даже естественные потребности подданных, эта контрольная инстанция, в интересах человека как личности, т. е. как духовной реальности, может иногда отвергать, запрещать или ограничивать даже естественные, элементарные хотения, в нас возникающие. Таков смысл уже приведенной нами формулы, что самоопределение возможно только в форме самопреодоления, самообуздания. Аскетизм в широком смысле слова, именно как самообуздание, есть поэтому нормальный, необходимый элемент жизни человека как духовного существа. Самоограничение есть условие подлинной свободы личности. Ибо свобода прямо противоположна своеволию как анархически-беспорядочному состоянию, в котором хотения человека имеют бесконечный простор. Именно поэтому все аморалистические учения, начиная с Калликла в «Горгии» Платона и кончая Ницше, санкционируя анархическое своеволие хотений, фактически ведут не к расширению, а, напротив, к уничтожению подлинной свободы личности. (Противоречие, присущее этому направлению мысли, обнаруживается в том, что само анархическое своеволие проповедуется как нечто должное, т. е. как веление той высшей, контролирующей инстанции личности, правомерность которой при этом отрицается.)

Но есть еще другое, более существенное последствие духовной природы человека, которою он отличается от просто природного существа, от животного. Стихийный жизненный динамизм, который в чисто природном существе есть просто психофизиологический фактор, ограниченный задачей сохранения и воспроизведения жизни, есть в человеческом самобытии одновременно элемент его самобытия как духовной реальности. Но эта духовная реальность, как мы знаем, не ограничена изнутри, а потенциально бесконечна. Поэтому и непроизвольные стихийные хотения человека не ограничены его естественными потребностями как природного существа; напротив, они способны безгранично разрастаться, из простых, физиологически оправданных побуждений превращаться в безмерные, разрушительные страсти. В этом отношении животное есть странным образом существо не менее, а более разумное – точнее, рассудительное, – чем человек. Человек один из всех живых существ обладает печальной привилегией, что инстинкт самосохранения может превратиться в нем в исступленно-гордый эгоизм, потребность питания – в безмерное обжорство и смакование, половой инстинкт – в дикую пожирающую страсть или ненасытный утонченный разврат, простая животная нечувствительность к чужим страданиям – в садистическое упоение жестокостью. Другими словами, спонтанность человеческих хотений перестает тогда быть обнаружением естественного динамизма его душевной жизни, а превращается в его духовном бытии в динамизм чистой, безграничной потенциальности, как некая самодовлеющая стихия.

В связи с уясненной нами (гл. I) общей природой реальности и места в ней внутреннего самобытия человека, это соотношение может быть выражено следующим образом. Внутреннее самобытие человека соприкасается с общей реальностью и переливается в нее не только в той глубочайшей центральной точке человеческого существа, в которой он есть личность, т. е. в которой он, как мы знаем, связан с Богом и таит в себе божественное начало. Напротив, оно соприкасается с общей реальностью и подвержено ее воздействию и просачиванию ее сил со всех сторон, как бы на всем протяжении своих очертаний. Как только ослабляется или парализуется связь центральной инстанции душевной жизни – личности – с первоисточником реальности, с Богом, – другими словами, как только замыкается личная глубина человеческого самобытия, – напор внутреннего духовного динамизма прорывает преграды, отделяющие внутреннее самобытие человека от реальности как стихии чистой потенциальности и безмерные, бесформенные силы этой стихии вливаются в человеческую душу, овладевают ею и как бы затопляют ее.

Реальность, будучи в связи со своим первоисточником, в своем естественном истечении из него, некой божественной основой творения или разлитой в нем и пронизывающей его божественной стихией, – в отрешенности от этого первоисточника, т. е. в качестве чистой бесформенной динамической потенциальности, есть стихия темная, разрушительная, демоническая. Она есть как бы начало чистой безосновности (Ungrund); так как всякое бытие конституируется своей связью с первоосновой и первоисточником, то она есть в этом смысле некое призрачное, мнимое бытие, как бы псевдобытие, оставаясь все же не иллюзией или чистым вымыслом, а реальностью.[83]Она лишена всякой творческой активности; но она все же есть сила, обладает неким бесформенным, разрушительным динамизмом; она есть некое сущее ничто, бездна небытия, хаос как реальная могущественная сила. Что этот хаос как-то близок онтологическим, т. е. божественным, глубинам бытия – это практически обнаруживается в том, что человек, одержимый греховными страстями, имеет иногда шанс именно через них обратиться к Богу. Религиозное сознание выражает это соотношение в мысли, что дьявол, «князь мира сего», есть падший, восставший против Бога ангел. Эта мысль, конечно, тоже ничего не объясняет, а только описывает неизъяснимое. Мы находимся здесь, как уже было указано, на самой грани, отделяющей постижимое от непостижимого, и должны ограничиться простым констатированием ни к чему иному не сводимого «первоявления». Всякое покушение на дальнейшее объяснение было бы произвольным гнозисом, «лжеименным знанием» (1 Тим 6:20) – объяснением мнимым, которое только постулирует в недоступных глубинах воображаемое соотношение, столь же непонятное, как то, что оно должно объяснить.

При этом нужно также осознать, что само отношение между человеческой душой и этой демонической стихией сверхрационально и не может быть выражено в рациональных категориях причины и действия. Кто или что есть первоисточник зла и греха – человеческая душа или порабощающая ее демоническая сила? Неразмышляющее, непосредственное религиозное сознание инстинктивно избегает самой постановки этого вопроса или отвергает ее. Это вполне правомерно. Демоническая стихия (так же как и Бог) не есть реальность или инстанция, безусловно инородная человеческой душе и отчетливо стоящая вне ее. Мы имеем и здесь, напротив, некое нераздельное и неслиянное двуединство. Демоническая сила не только извне напирает на человеческую душу, но потенциально наличествует, как бы дремлет в глубине ее. Как говорит Тютчев, «древний хаос» есть хаос «родимый», который «шевелится» в самой душе и голосу которого она «жадно внимает». Этот хаос, шевелящийся в душе, ослабляет ее связь с первоисточником личного начала в ней; а ослабление этой связи, в свою очередь, усиливает напор в человеческую душу демонической стихии. Борьба между Богом и дьяволом происходит в глубине человеческой души, и душа есть при этом не только пассивное поле битвы, но и соучастница этой борьбы. С иной стороны антиномизм этого соотношения может быть выражен так, что высшая, подлинная свобода человека как самоосуществление его личности (включая ее роль как контрольной инстанции над человеческими хотениями) и низшая, призрачная свобода как безосновная спонтанность не суть два разнородных, независимо друг от друга сущих начала; они сосуществуют хотя и в неслиянном, но и в нераздельном единстве человеческой души как спонтанного динамического существа. Человек, будучи соучастником творческого единства актуальности и потенциальности, но в производной и умаленной форме, – тем самым при ослаблении момента актуальности рискует постоянно подчиниться хаотической силе отрешенной, чистой, анархической потенциальности. Именно потому, что эта хаотическая спонтанность человека есть вырождение его творческой свободы самоосуществления, – он несет ответственность за грех, в который он впадает. Как это выражает Яков Бёме, свет божественной любви, неизменно горящий в человеческой душе, в меру ее замкнутости превращается в пожирающее адское пламя.

При этом вырождении подлинной свободы в свободу мнимую человек подпадает иллюзии, которую в общей ее форме мы уже упоминали выше, но которая обладает еще особой парадоксальностью, доселе не отмеченной нами. Мало того, что хотения, непроизвольно рождающиеся «во мне», принимаются за хотения, истекающие из моего «я», мною самим порожденные, что безличное «мне хочется», «меня влечет» принимает в нашем самосознании иллюзорный характер «я сам свободно хочу»; иллюзия идет дальше. Именно в меру того, как «я», утрачивая сознание своей глубинной основы, через которую оно прочно укоренено в самой реальности, тем самым само теряет подлинную реальность и как бы беспомощно повисает в воздухе и делается игралищем безличных побуждений, – в нем нарастет иллюзорное чувство свободы, независимости, самоутвержденности. Я имею тогда иллюзию, что в этой отрешенной замкнутости я впервые – неограниченный самодержец, полный хозяин моей жизни. Эта иллюзия связана с уясненной нами выше (гл. IV, 5) структурой человеческого духа – именно с двойственностью между его лоном и его существом – как автономного личного сознания. То, что я обычно в моем самосознании воспринимаю как мое «я», есть не вся полнота моего духа, а лишь «верхний» ее слой, который по своему существу, будучи отпрыском и порождением моей богослитной глубины, по своей функции есть, как было разъяснено, свободно действующий уполномоченный посланник этой глубины в мире земной, объективной действительности. Именно эта «уполномоченность» конституирует его «экстерриториальность», его независимость от внешних сил, его внутреннюю свободу; эта свобода определена, таким образом, его верностью своей родине. Но именно из этого положения легко рождается иллюзия, что, отрекшись от своей родины и забыв о ней, человек впервые освобождается от обязанностей, налагаемых на него этим званием посланника, и становится полновластным хозяином своей жизни. В известной мере эта иллюзия образует постоянную черту нашего обычного, поверхностного самосознания: «я» кажется человеку некой изначальной, безусловно независимой, самоутвержденной и самодовлеющей отправной точкой жизни как активности; это сознание именно и конституирует то, что мы обычно разумеем под «я». Поэтому так естественна иллюзия, что, чем более я своеволен и самочинен, чем более беспрепятственно я могу хотеть все, что угодно, тем более я свободен – тем более я есмь «я», самодержавный первоисточник и распорядитель своей жизни. На самом деле, однако, оторвавшись от моей глубины, связующей меня с подлинным первоисточником моей реальности, я становлюсь бессодержательной и бессильной точкой – точкой, которой овладевают внешние силы, подавляющие меня. Посланник, отрекшийся от своей родины, не обретает независимости; он становится, напротив, бесправным, беззащитным беженцем в чужой стране, подвластным чуждым и враждебным ему силам. Безосновное своеволие есть не свобода, а рабство человека. Как указано, при замкнутости глубины, соединяющей душу с первоисточником реальности, хаотические силы реальности прорывают плотину личности, вторгаются в нее, и человек становится игралищем своих страстей и похотей – рабом демонических сил. Державное своеволие обличается как бессилие. Обычно лишь постепенно, приближаясь к концу этого рокового пути, человек – на краю полной гибели себя как личности – пробуждается к сознанию этой истины. И только потому, что это отречение от своей родины, т. е. от своего собственного существа, к счастью, обычно бывает лишь неполным, частичным и заглушенная связь продолжает невидимо действовать во внутренней жизни, – человек сохраняет вообще устойчивость своего бытия и может снова выйти из тупика, в который он забрел, остановиться на краю бездны, в которую он готов провалиться. Только этим объяснимо вообще, что греховность человека может быть его обычным, длительным состоянием, т. е. совместима с устойчивостью его бытия. Но как часто бесчисленные, внешне невидимые драмы, определенные бессилием человека, его порабощенностью греху, внезапно кончаются трагической гибелью!

Мы можем теперь определить подлинный и глубокий смысл учения о грехопадении, которое, как мы видели выше, в своей популярной форме не дает удовлетворительного объяснения явления греха. Если все грехи человека и сама его подвластность греху имеют своим источником вырождение в человеке его автономной личности, конституируемой ее связью с его богосродным и богослитным существом, в безосновное, мнимо сущее, самочинное «я», то именно это вырождение есть тот основоположный, «первородный» грех, из которого вытекает вся его греховность, вся его подвластность многообразным частным грехам. Первородный грех есть факт отрыва личности от ее богосродного корня и превращения ее в мнимосамоутвержденное «я». Первородный грех есть гордость самоутверждения. В этом – глубокий смысл формулы Киркегарда: «условие греха есть грех». Это трагическое сознание «первородного греха» как отдельности «я» от Бога, как обособленного бытия самодовлеющего «я» глубокомысленно выражено в парадоксальном возгласе упомянутого уже нами персидского мистика ал-Галладжа:

«Между мной и Тобой стоит „это – я“, которое меня мучает. О, устрани Твоим „это – Я“ мое „это – я“ – преграду между Тобой и мной!»

И тот же онтологический смысл имеют, конечно, евангельские слова: «сберегший душу свою потеряет ее, а потерявший душу свою ради Меня сбережет ее». В силу наличия этого самочинного, самодовлеющего «я» человек есть не он сам – не то его существо, которое замышлено и создано Богом. Это несоответствие мы невольно склонны выразить в форме некоего надлома, некой порчи – в форме результата «грехопадения», хотя философская мысль должна сохранять сознание, что это «событие» не произошло когда-то во времени, а есть, так сказать, сверхвременное событие. Но раз это «произошло», входит в состав нашего фактического бытия, сознание нашей подлинной, богосродной реальности – и тем самым религиозное сознание вообще – уже возможно только в связи и как бы сквозь призму сознания нашей греховности. Отрицание греховности человека равносильно безбожию; и, наоборот, сознание своей греховности, будучи памятью о нашем богосродном существе, есть необходимое условие духовного исцеления. Простое эмпирически-психологическое наблюдение фактического существа человека с очевидностью свидетельствует, что эта «порча» есть явление не «благоприобретенное» и касается не отдельной человеческой личности, а относится к самой человеческой природе в ее общности, и притом в каком-то ее корне. Стоит наблюсти припадки ярости и гнева уже в новорожденном младенце или явления корысти, властолюбия, ненависти, садистической жестокости в детях, чтобы убедиться в этом. Все это есть очевидное обнаружение того, что в фактической человеческой природе, наряду с ее истинным духовным существом как личности наличествует то мнимое, самочинное «я», которое отдает человека во власть демонических страстей. Поскольку мы при этом одновременно – в метафизическом и религиозном опыте – имеем сознание нашего подлинного существа как реальности, укорененной в Боге, – наличие такого самочинного, мятущегося «я» – игралища темных страстей – не может восприниматься иначе как в форме именно некоего искажения истинного существа человека.

Но как объяснить возможность самого этого первородного греха? Не противоречит ли его реальность установленному нами выше положению, что при «духовном рождении» пуповина, связующая человека с Богом, из которого он рождается, не перерезается и не обрывается, а сохраняется навсегда, будучи условием самого бытия человека как такового? Мы опять наталкиваемся здесь на некое «первоявление», «объяснение» которого в смысле сведения его к чему-либо более первичному и понятному, по существу, невозможно и в отношении которого мы должны ограничиться простым констатированием и описанием.

Некоторое удовлетворение нашему недоумению может здесь дать только символическое описание. Можно наглядно представить соотношение примерно так: пуповина или нить, соединяющая человека с Богом, настолько эластична, что с ней совместима неограниченная свобода движения человека, и человек может безгранично удаляться от Бога; но при этом удалении она так сужается, что приток питательной силы все более уменьшается и затрудняется.

Смысл этого символического описания заключается в следующем. Первородный грех не есть какое-либо добавочное бытие, которое имело бы положительное содержание; его существо можно понять только как некое умаление, ослабление бытия. Если положительное содержание существа и бытия человека есть его укорененность в Боге, его связь с Богом, то первородный грех самочинного бытия может состоять только в ослаблении, замирании, как бы испарении этой связи; при этом связь человека с Богом сохраняется в какой-то метафизической глубине, но становится все более потенциальной, так что ее действие на актуальное эмпирическое существо человека сводится к некоему минимуму; благодаря этому в человеке образуется некая пустота, которая и есть существо его мнимого, самочинного бытия. И эта пустота заполняется, как мы знаем, вторгающейся в нее отрешенной от первоисточника бытия чистой потенциальностью – бесформенными, хаотическими, демоническими силами.

Первородный грех – условие всех конкретных проявлений греховности – есть некая недостаточность, дефективность, отсутствие надлежащей напряженности духовной силы. Не нужно, однако, при этом поддаваться распространенному в богословии соблазну упрощенной, но ложной мысли, что эта недостаточность совпадает просто с конечностью человека и что так как все, кроме самого Бога, неизбежно, конечно, в каком-то смысле ограничено, то Бог не мог создать творение иначе чем потенциально греховным. Конечность как таковая не противоречит положительной силе и полноте и может вмещать в себя производную бесконечность; всякое творение, в сущности, будучи конечным, вмещает в себя и бесконечность: положительная реальность, как мы знаем, такова, что присутствует в каждой своей части. Тем более человеческий дух, будучи чем-то большим, чем простое творение, именно неким производным излучением Бога, есть по своему положительному содержанию полнота и сила; его фактическая слабость, напротив, есть момент, противоположный этому положительному его содержанию. Поэтому первородный грех не предопределен Богом, а вносится в положительную, истекающую от Бога реальность именно как ее противоестественное, противозаконное искажение.

Но, будучи по своему первоисточнику только слабостью, дефективностью, умалением глубины, полноты и действенной силы реальности, грех по своему обнаружению и действию есть, напротив, огромная, могущественная сила. Слабость, недостаточная напряженность духовной энергии есть здесь слабость контроля, ведущая к разнузданию хаотических сил, – нечто, аналогичное слабости кучера или всадника при управлении сильной, молодой лошадью, склонной к буйной дикости. Грех, моральное зло, раз обнаружившись во всей необузданности своего существа, так же мало есть что-то только отрицательное, простое отсутствие чего-то, как мало страдание есть только отсутствие наслаждения. Неучтение этого факта есть гибельная иллюзия благодушного оптимизма. Такое отрицание реальности греха есть само признак греховности. Как говорил Франц Баадер, величайшая хитрость дьявола состоит в его умении уговорить человека, что он вообще не существует.

 

3. ДВЕ СФЕРЫ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО БЫТИЯ. ЗАДАЧА ОГРАЖДЕНИЯ ЖИЗНИ ОТ ЗЛА И ЗАДАЧА ПРЕОДОЛЕНИЯ ГРЕХА [84]

 

Говоря выше (гл. IV, 5) о двойственности человеческого духа, мы указали, что она ведет к двойственности сфер человеческой жизни, – к различию между сферой чисто человеческого бытия, в которой человек есть активный деятель, построяющий жизнь своей автономной умышленной волей, и сферой бытия богочеловеческого, внутренне освященного, в которой человек есть как бы лишь лоно, воспринимающее и отражающее действие в нем Бога, и в которой происходит процесс непроизвольного прорастания в нем благодатных сил. Но мы указали также, что по существу граница между этими двумя сферами проходит лишь через незримые глубины человеческого духа и что превращение этого незримого двуединства в явственную эмпирическую двойственность между «мирской» и «священной» сферой человеческой жизни есть не только рационалистическое упрощение, но и прямое искажение богочеловеческого двуединства, обусловленное греховностью человека. Теперь мы можем точнее уяснить это соотношение.

Автономная человеческая воля и ее осуществление в умышленной человеческой активности есть по существу, как мы знаем, выражение свободного выполнения воли Божией, т. е. выражение связи человека с Богом, действия Бога через человека. Будучи осуществлением абсолютных ценностей (или выполнением творческого призвания), она не менее священна, чем интимное, как бы не зависящее от человеческой воли действие благодатных сил в глубине человеческого духа. Эта двойственность есть лишь выражение двух сторон отношения между человеком и Богом, одновременно и нераздельно и трансцендентного, и имманентного, – причем первое из них имеет свою основу, как мы знаем, в последнем. Если бы человек был безгрешен, т. е. если бы фактически его состояние соответствовало его истинному существу, вся жизнь человека была бы религиозно освящена, составляла бы гармоническое богочеловеческое единство, лишь выраженное в двоякой форме: Бог действовал бы сам в человеке, и Бог действовал бы через посредство свободной человеческой воли как самостоятельного агента, порождаемого именно его богослитной глубиной. Нечто подобное мы видим и теперь в самой молитвенной жизни, в конкретном богообщении человека: его глубина есть погруженность человека в Бога, мистическое единство с Богом, в котором человек есть пассивно воспринимающий элемент; ее наружная сторона есть соответствующая активность человека, которая через дисциплину, аскезу, активное сосредоточение внимания – словом, через свободную волю человека – осуществляет молитвенную жизнь – причем само это вольное человеческое устремление к Богу сознается как «дар Божий».

Но фактически человек есть греховное существо. Наряду с автономной волей, выражающей его связь с Богом и ориентированной на Бога, он обладает еще самочинной волей, которая сама есть условие греха и которая влечет его к греховным действиям, разрушая или по крайней мере повреждая нормальную, гармоническую основу его бытия. Эта самочинная воля образует некую сторону его жизни, в которой он отделен от Бога и тем самым антагонистически противостоит Богу; будучи онтологически беспочвенной, она все же фактически реальна. Эта самочинная воля конкретно неотделима от подлинного онтологического ядра человеческой свободы – его богоданной автономной воли. В силу этого и в силу универсальности греховной порчи человека конкретная воля человека всегда двойственна: ее онтологическое существо есть богоданная и ориентированная на Бога автономность; и к этому существу нераздельно примешана греховная самочинность. Именно это конкретно неразделимое единство законной автономности и незаконного самочиния в человеческой воле образует конкретное существо эмпирического человеческого бытия. И выражением его является то, что называется «мирской жизнью» человека. Мирская жизнь есть именно неразделимое сочетание вольного стремления к добру с невольным («самочинным») впадением в грех; в ней отражается и безосновная, субъективная, греховная воля человека, и неустанное стремление автономной, богоданной воли обуздать, подавить, устранить хаотическую игру грешных побуждений и ее гибельные для жизни последствия. Именно в этом смысле мирская, «чисто человеческая» жизнь отчетливо выделяется как особая сфера, противостоя духовной жизни человека – внутренней потаенной сфере жизни в общении с Богом – сфере сакрального, богоосвященного, теономного его бытия.

Так как подлинная грань между этими двумя сферами проходит, как уже было указано, в незримой глубине человеческого духа, то эта раздельность распространяется и на личную жизнь человека, и на его коллективную жизнь – его историю и культуру. В своей личной жизни человек (по крайней мере, не потерявший подлинного своего существа) посвящает часть своего времени и своих сил осуществлению своих мирских, земных интересов, одновременно контролируя свои действия совестью, а другую часть – молитвенной и вообще духовной жизни – духовной самопроверке, культивированию и развитию своей личности, своего духовного существа. В коллективной, исторической жизни и культуре человека этому соответствует разделение, обозначенное в Евангелии как различие между «кесаревым» и «Божиим»: различие между сферой внешнего, технического и организационного устройства жизни (государство, право, хозяйство) – сферой, в которой осуществление мирских интересов сочетается с нравственно-правовым контролем над анархическими стремлениями, – и сферой духовной культуры как коллективного проявления духовного существа человека; эта последняя сфера выражается и в творчестве (художественном, научном, философском и религиозном), и в коллективном блюдении священной богочеловеческой основы человеческого бытия – блюдении, составляющем задачу церкви. Но в личной жизни человека, в которой его существо как бы непосредственно явственно, проблематика отношения между этими двумя сферами – на практике иногда очень мучительная – в принципе разрешается относительно легко, как бы сама собой; напротив, в коллективной жизни человека это соотношение имеет как бы имманентную склонность затемняться и искажаться, а именно: раздельность этих двух сфер легко заменяется здесь их смешением. Как указано, эта раздельность есть итог греховности человека, его самочинной, мнимой свободы. Устранение этой раздельности предполагает поэтому безгрешность человека, окончательное, сущностное уничтожение в нем греховного начала; только при этом условии Бог может действительно стать «все во всем» – и человеческое бытие стать гармоническим и всецело богочеловеческим. С другой стороны, попытка смешения или слияния этих двух сфер или отрицания их раздельности, при наличии непреодоленного греховного начала в человеке, есть не совершенствование жизни, а, наоборот, впадение в новый, худший грех. Мы знаем, что при наличии греха сознание своей греховности и тем самым практическое учтение реальности греха есть показатель присутствия и действия в человеке благого, превозмогающего грех начала, тогда как игнорирование и отрицание греха означает, напротив, захваченность и порабощенность им человеческого сознания. Везде, где человек мнит сам, своими собственными усилиями и умышленными действиями сполна освятить свою жизнь, достигнуть в ней совершенства, отвергая или игнорируя различие и раздельность между мирской и освященной сферой, он впадает в эту иллюзию игнорирования реальности греха, сознания себя безгрешным.

Эта иллюзия возможна в двух разнородно обоснованных, но практически сродных формах. Первая из них была весьма влиятельна преимущественно в прошлом, именно во всех формах непосредственного теократического устройства жизни, т. е. в попытках ввести такой порядок жизни, в котором жизнь была бы автоматически и принудительно подчинена священному началу в человеке. Какая-либо человеческая инстанция или какая-либо группа людей признается при этом богоизбранной – адекватным воплощением богочеловечности, безупречно святым и потому безусловно авторитетным орудием и откровением Божией воли – и в этом качестве стремится властвовать над миром с целью его всецелого, окончательного освящения. Эта вера была в средние века выражена и в идее папской теократии, и во многих еретических сектах «чистых», «духовных» людей; она с новой силой вспыхнула в крайних течениях Реформации – в движении Томаса Мюнцера, в анабаптизме и пуританстве.

Другая форма той же иллюзии, овладевшая человеческим духом в новое время вплоть до наших дней, есть рассмотренная нами уже выше (гл. IV, 2) абсолютизация человека (в оптимистическом гуманизме и в титаническом богоборчестве). Это духовное направление стремится чисто мирскими средствами достигнуть совершенства и праведности жизни и на этом пути устранить раздельность между «мирской» и «священной» сферой жизни.

На достигнутой нами теперь стадии нашего размышления мы можем выяснить точнее, в чем состоит ложность этого пути.

Чтобы отчетливо понять невозможность чисто человеческой, умышленной активностью преодолеть грех по существу (и тем самым устранить раздельность «мирской» и «священной» сфер жизни), надо уяснить условия и существа умышленной, действенной борьбы человека с нравственным несовершенством жизни. Эта борьба необходимо отражает на себе самой начало греховности, и притом в двояком отношении.

Прежде всего, как указано, автономная воля – стремление к добру и правде – практически неотделима в душевной жизни от воли самочинно-греховной; конкретно к ней всегда примешивается элемент субъективности, произвольности, корысти, гордыни и пристрастия. Праведное моральное негодование неразличимо слито со злобой, ненавистью и местью и легко в них вырождается, бескорыстная борьба против проявлений зла, активное противоборство злу незаметно переливаются в греховное властолюбие, в гибельный деспотизм и т. д. Замысел несовершенного человека своими собственными силами, хотя и устремленными на благую цель, достигнуть совершенства своей жизни столь же несостоятелен и внутренне противоречив, как попытка барона Мюнхгаузена вытащить самого себя за волосы из болота. Исторический опыт всех духовно-общественных движений, направленных на эту цель, подтверждает это: все они, вслед за эпохой начального воодушевления, когда они были в общем благотворны, вырождаются, плененные греховными силами властолюбия и корысти, переходят в состояние, когда лозунги добра и святыни становятся лишь лицемерным прикрытием греховных человеческих вожделений, и жизнь не только не совершенствуется, а, напротив, начинает еще больше страдать от господства зла.

Это ближайшим образом характерно для господствующих в новое время революционно-утопических стремлений, в которых человек, как чисто мирское существо, мечтает осуществить в устройстве своей жизни своими собственными средствами полноту добра и правды. Но то же имеет силу в отношении иной, указанной выше, формы непосредственного, принудительно теократического устройства в жизни. Если по своей идее она есть замысел подчинения всей человеческой жизни Богу, абсолютной святыне, то конкретно-практически она обнаруживается так же как, грех человеческой гордыни и самопревознесения. Эта гордыня содержится в самой идее, что определенная человеческая инстанция есть адекватное выражение Божьей воли, воплощение самого существа Святыни. Подлинная воля Божия действует только в незримых глубинах человеческого духа, не принудительно и извне воздействуя на нее, а, напротив, отчасти конституируя само существо подлинной человеческой свободы, отчасти же свободно привлекая человеческую волю своим внутренним обаянием, своим благодатным влиянием. Напротив, везде, где человек берет на себя функцию адекватного представителя воли Божией, он фактически примешивает к этой воле свою собственную самочинную, греховную волю. Ни церковь, ни монашество, ни какая-либо секта истинных «духовных христиан» не свободны от этого греховного начала; все они одинаково подвержены опасности вырождения.

Другая сторона этого смешения заключается в том, что попытка извне человеческой активностью – даже поскольку она остается субъективно-праведной – преодолеть грех и зло человеческой жизни не учитывает того, что грех и зло имеют некую внутреннюю, духовную сущность, не поддающуюся вообще внешнему воздействию. В силу неустранимости этой внутренней, истекающей из свободы человека сущности зла внешняя борьба со злом необходимо носит характер принуждения – ближайшим образом морального принуждения через внушение страха или стыда перед общественным мнением, но в конечном итоге принуждения физического, иногда – как, например, при полицейских действиях или в оборонительной войне – доходящего до убийства носителя злой воли. Но принуждение как таковое само есть объективно греховное действие, хотя бы оно исходило из субъективно праведного мотива, ибо оно есть нарушение богоданной свободы человеческой личности, выражающей его богосродное существо. В силу власти греха человек, таким образом, поставлен в трагическое положение; в своей внешней, умышленно-человеческой борьбе с грехом он морально вынужден прибегать к греховным средствам. Закон, власть, государство – и даже суровая, извне налагаемая и выраженная в общих нормах моральная дисциплина – все формы и выражения принудительной организации жизни, принудительной внешней борьбы со злом и грехом – в этом смысле сами греховны и потому бессильны преодолеть и уничтожить само существо греха.

Чтобы уяснить и правомерность такой внешнепринудительной, умышленной человеческой борьбы с моральным злом, и естественную ограниченность ее задачи (за пределами которой она уже неправомерна), надо вспомнить отмеченную нами выше (гл. V, 1) двойственность областей обнаружения греха. Грех, по своему существу относящийся к человеческой воле, к внутреннему строю души, обнаруживается в человеческих действиях, в отношениях между людь