Антиномизм отношения между Богом и человеком

Исторический обзор двух основных форм отношения между человеком и Богом – учения о тварном ничтожестве человека перед лицом трансцендентного и инородного ему Бога и противоположного учения, обожествляющего самого человека, – должен помочь нам уяснить более адекватно сложный состав богочеловеческого двуединства человека. Сама возможность этих односторонних пониманий существа человека свидетельствует о том, что намеченной нами выше, в общей форме, идее богочеловечности человека присущ антиномизм, доселе недостаточно нами учтенный.

Общее существо этого антиномизма может быть выражено следующим образом. Идея богочеловечности есть идея связи между Богом и человеком, или между божественным и чисто человеческим началом. Эту связь можно было бы непротиворечиво мыслить – в той или иной форме, – если бы составляющие ее элементы были понятиями двух независимых друг от друга, самодовлеющих реальностей, т. е. понятиями, в определение которых не входило бы их отношение друг к другу. Так, мы легко можем определить воду как определенное соединение водорода с кислородом, ибо дело идет о сочетании двух химических элементов, которые существуют в отдельности и каждый из которых можно определить вне его отношения к другому.

Но не так обстоит дело с отношением между человеком и Богом. В само понятие человека как такового – человека как существа, отличного от Бога, – входит в качестве конституирующего его принципа его отношение к Богу. И, с другой стороны, сама идея Бога неразрывно связана с идеей человека, с опытным восприятием человеческой личности. Связь между Богом и человеком не есть простая, внешняя, рационально мыслимая связь между двумя разнородными и независимыми друг от друга инстанциями бытия. Сами эти инстанции как таковые немыслимы вне отношения друг к другу; как мы уже указывали (в конце гл. III), двуединство Богочеловечности логически первее понятий Бога и человека. Чтобы непротиворечиво уяснить все отношение в целом, мы должны, следовательно, различать между вторичным, производным отношением, уже предполагающим готовые понятия Бога и человека, и первичным, трансцендентальным отношением, конституирующим сами эти понятия. Оба эти отношения лежат на разных онтологических уровнях; их смешение и суммарное уяснение как одного отношения приводит к безнадежной путанице понятий. Как бы мы ни пытались рационально определить это отношение, при этом неизбежно должно обнаружиться противоречие между предпосылкой нашего размышления и его конечным итогом.

Этот антиномизм обнаруживается в диалектике изложенных выше односторонних или ложных воззрений. Либо отношение между человеком и Богом мыслится как чисто внешнее отношение между двумя отличными друг от друга, независимо сущими реальностями – и тогда утрачивается сознание Богочеловечности как признака, конституирующего само понятие человека (в его отличии от животного или вообще природного существа); либо же, наоборот, «божественность» мыслится как признак человека как такового, как имманентная черта, конституирующая существо человека, – и тогда теряется сознание, что человек есть только один из членов отношения, предполагающий независимое от него бытие Бога как соотносительно другого члена отношения, – отвергается вера в Бога, и человек сам обожествляется. Забытый или отвергаемый при этом момент обнаруживает свою неустранимость тем, что контрабандно вторгается в упрощенное воззрение и обнаруживает его внутреннюю противоречивость.

Вернемся сначала к традиционному, господствующему религиозному представлению, имеющему свой источник в ветхозаветном сознании: человек как тварь есть существо, отличное от Бога, сущее как таковое вне Бога и имеющее лишь внешнее отношение к Нему. Это представление странным образом имеет черту, в которой оно совпадает с чисто натуралистическим воззрением на человека, ставшим теперь воззрением здравого смысла: сотворен ли человек Богом или есть продукт эволюции природы – во всяком случае, в характере своего бытия он есть чисто природное существо, психофизический организм, принадлежащий к составу объективной действительности. Непререкаемо очевидные фактические данные человеческого бытия – вне всяких умствований – свидетельствуют, что человек есть существо слабое и ничтожное, извне и изнутри определенное природными началами, зависимое от наследственности, от строения и функционирования органов его тела и подчиненное всем слепым воздействиям окружающей его природной среды. Во всем этом человек есть существо, явно отличное от Бога. Правда, религиозное воззрение вносит одну, казалось бы, весьма существенную поправку: человек все же есть вместе с тем «образ и подобие Божие» и в этом качестве отличается от чисто природного существа. Основное выражение этой стороны человеческого существа состоит в том, что человек обладает свободой воли и моральной ответственностью за свои действия. Он должен – и в принципе может – свободно исполнять волю Божию; в качестве образа и подобия Божия он обладает, следовательно, неким подобием изначальности, спонтанности Бога. Но если серьезно учитывать тварную, отличную от Бога, природу человека, то это подобие оказывается слабым и в известном смысле иллюзорным. Человек все же не имеет достаточной силы, чтобы самому, своей свободной волей, опираясь на самого себя, осуществлять Божий замысел о нем, исполнить волю Божию: он впадает в грех, в силу чего его свобода хотя и не уничтожается, но становится реально бессильной. Такова классическая концепция августинизма. Систематическое рассмотрение проблематики идей греха и свободы мы должны отложить до следующей главы. Здесь мы ограничиваемся указанием, что в греховной несвободе человека отчетливо обнаруживается все его тварное бессилие и ничтожество. Сохранившаяся у человека свобода есть не реальная свобода воли и действия, а лишь некая идеальная свобода его духа – именно его способность сознавать и осуждать свою греховность, чувствовать себя ответственным за само свое бессилие, без того, чтобы быть в состоянии преодолеть его.[62]

В этом учении об иллюзорности и реальном бессилии свободы особенно ясно обнаруживается указанное выше его сродство с натуралистическим воззрением: в учении о несвободе человека Лютер и Кальвин солидарны с Спинозой.[63]

Это вполне естественно. Природа не знает свободы, и человек, как тварное и тем самым «природное» существо, подпадает необходимости природы. И надо признать, что это учение совершенно верно выражает фактическую структуру человеческого бытия, именно поскольку оно есть природное бытие. Конечно, детерминизм не нужно мыслить по старомодному и теперь уже явно ошибочному механистическому образцу; человек не есть механический комплекс отдельных «мотивов» – не есть весы, чаша которых автоматически склоняется на сторону сильнейшего мотива, не есть бессильный, пассивный продукт внешних сил.[64]Уже просто в качестве живого организма человек есть обнаружение некой центральной энтелехии, направляющей и формирующей его жизнь, производящей спонтанный отбор между мотивами и дающей перевес одному из них. К значению спонтанности для идеи свободы мы вернемся ниже. Непосредственно, однако, ясно, что сама эта энтелехия есть хотя и целестремительная, но все же некая слепая природная сила. Обычная, как бы прирожденная человеку воля, выражающаяся в сознании «я сам хочу», есть лишь отражение предопределенного действия этой психофизической энтелехии; и в этом отношении человек не отличается от животного. Общеизвестное возражение натуралистического детерминизма против идеи свободы, именно, что хотя человек может делать все, что он хочет, но он не может хотеть всего, чего хочет, – в этом смысле совершенно справедливо; в отношении того, что человек обычно разумеет под своей свободой, прав Спиноза, указывающий, что это сознание свободы имеет не больше значения, чем сознание пьяного, что он «свободно» говорит вздор и творит бесчинства в состоянии опьянения. Когда же человек действует под влиянием охватившей его страсти, он и сам сознает, что он действует не свободно, а под властью чуждой и слепой, хотя и живущей в его собственном сердце силы.

Повторяем: такой пессимизм в отношении человеческой природы, такое представление о бессилии человеческого духа перед слепыми, стихийными силами над ним, об иллюзорности его свободы в качестве объективной действенной силы в известной мере соответствуют фактическому характеру человеческой жизни. Но, принятое без оговорок, это учение, в сущности, отвергает если не отличие самого существа человека от других природных существ, то, во всяком случае, принципиальное отличие специфически человеческой нравственной и духовной активности от слепых целестремительных сил природы. Всякая благая, разумная, положительная активность, поскольку она исходит от самого человека как такового, признается здесь невозможной и иллюзорной; за пределами непроизвольных физиологических процессов и действий своей жизни человек может только грешить. Таков смысл знаменитого non posse non peccare[65]Августина. Человек как таковой, будучи рабом природы, не имеет в себе самом никакой положительной, действенной реальности; он есть носитель лишь разрушительного начала греха и – сверх того – как бы только бессодержательная точка реальности, в которую извне могут вливаться благодатные силы трансцендентного, инородного ей Бога как единственного подлинного носителя положительной действенной и творческой реальности. Человек, таким образом, имеет единственную положительную основу своего бытия не в себе самом, а в трансцендентной и инородной ему инстанции Бога. Самостоятельное бытие человека, при последовательном проведении этого воззрения, строго говоря, лишается характера положительной реальности и приближается к характеру чего-то мнимого, иллюзорного. Конечно, христианская мысль этого типа воздерживается от последнего шага на этом пути – от признания человеческого бытия чистой иллюзией наподобие индусского воззрения, – ибо это разрушило бы саму ее предпосылку – утверждение безусловной двойственности и безусловного различия между творцом и творением. Но не будет преувеличением сказать, что она приближается к отрицанию собственно человеческого начала в человеке. Человек здесь последовательно признается чем-то вроде «горшка в руках горшечника». Вся его жизнь есть не его собственная жизнь, а лишь выражение действия горшечника, употребляющего его как свою утварь или свое орудие; выйдя из рук «горшечника», он сам способен только разваливаться. Но это представление о человеке как совершенно бессильном, безусловно тварном существе делает, в сущности, невозможным само сознание человеком своего отношения к Богу, своей обязанности свободного выполнения воли Божией: горшок не имеет такого сознания в отношении горшечника и не нуждается в нем для своего бытия. Упомянутая выше, признаваемая августинизмом свобода духа в человеке предполагает саму идею человеческого духа, необъяснимую с этой точки зрения.[66]

С другой стороны, если в этом отчетливо-рациональном отличении человека от Бога ударение лежит не на моменте тварности человека и вытекающего отсюда его ничтожества, а на моменте подлинной самостоятельности его бытия как особой реальности вне и независимо от бытия Бога, то мы приходим к обратной крайности – к чистому пелагианству. Человек мыслится тогда существом, утвержденным в самом себе; и его воля есть его собственная воля – реальная творческая сила, которая встречается и взаимодействует с волей Божией как равноправный с ней член отношения, – как инстанция, стоящая как бы на одном онтологическом уровне с Богом. Августин совершенно справедливо усмотрел ложность и религиозную опасность этой установки – как бы одностороння ни была его собственная концепция, которую он полемически ей противопоставляет: ибо, отвергая связь человека с Богом как конститутивный элемент самого человеческого существа, пелагианизм ведет к представлению о человеке как существе, которое для своего бытия и своей активности не нуждается в Боге – вступает на путь, ведущий к самообожествлению человека; конечный этап этого пути есть тот безрелигиозный гуманизм и, далее, тот богоборческий титанизм, который получил окончательное выражение в новое время и несостоятельность которого нам уже уяснилась. Пелагианский вариант дуализма между человеком и Богом, при последовательном его развитии, приводит, таким образом, так же как и августинизм, к отрицанию самой его предпосылки – отчетливой двойственности между Богом и человеком. Если августинизм имеет тенденцию разрушить эту предпосылку через умаление и почти полное уничтожение бытия человека, то пелагианизм приводит к этому же итогу через умаление и уничтожение онтологической значительности бытия Бога, что в конечном итоге кульминирует в безрелигиозном гуманизме, в признании идеи Бога иллюзорной проекцией творческого существа человека. Если августинизм уничтожает самостоятельное бытие и ценность мира человеческой истории и культуры, духовного мира, построяемого свободной творческой волей человека, то пелагианизм, последовательно проведенный, устраняя подчиненность этой воли трансцендентному началу, заменяет его губительным замыслом обоснования человеческого бытия на его самочинной воле – замыслом, приводящим к самоубийственному разрушению самой неустранимой основы духовного бытия человека.

Таким образом, поскольку отношение между человеком и Богом мыслится рационально, как отношение между двумя раздельными и качественно инородными инстанциями бытия, мы приходим к безвыходному антиномизму. Человек перестает быть человеком перед лицом превозмогающего его всемогущего величия Бога; и человек перестает быть человеком, теряя свое отношение к Богу, мысля себя в изолированности от Бога. Получается положение, аналогичное тому порочному и неосуществимому – ибо колеблющемуся между рабской зависимостью и бунтом – эротическому отношению, которое Катулл выразил в известных трагических словах: «Nec sine te, nec tecum vivere possum».[67]Выход из этого антиномизма состоит, очевидно, в некоем сверхрациональном синтезе, в котором зависимость сочеталась бы с свободой самостоятельного бытия – и притом не в форме внешнего сочетания (что невозможно, ибо логически противоречиво), а так, что оба момента оказались бы взаимоопределяющими, опирались бы в последней глубине на некое совместно обосновывающее их единство. Общее указание на это единство мы имеем в намеченной идее Богочеловечности, в силу которой обладание Богом как трансцендентной инстанцией образует само имманентное существо человека. Другими словами, идея Бога и идея человека оказываются неосуществимыми абстракциями, поскольку они мыслятся как безусловно разнородные реальности, логически предшествующие отношению между ними; и обе обретают положительный смысл лишь мыслимые как нераздельно-неслиянные моменты Богочеловечности как подлинно первичного начала.

Но как это возможно? Христианское вероучение говорит о совершенном, гармоническом сочетании божественного и человеческого начала в «ипостасном» единстве личности Иисуса Христа – истинного Бога и истинного человека. Но оно мыслит при этом личность Иисуса Христа как явление единственное, принципиально неповторимое – как итог однократного, чудесного акта Боговоплощения, извне вторгающегося в общий порядок мирового бытия. В господствующем христианском религиозном сознании – можно сказать, в известной мере вопреки точному смыслу халкидонского догмата о нераздельном и неслиянном единстве двух природ – человеческой и Божеской – в личности Христа – фактически утвердилось сознание, что Христос есть не человек, а Бог, существо, принципиально и всецело отличное от человека. Христологическое учение церкви, опираясь на изложенное выше убеждение о ничтожестве человека перед лицом Бога, озабочено тем, чтобы верующий сознавал свою безусловную подчиненность Христу и не дерзал уподоблять себя Ему. Как бы ни оценивать теоретические основы этой установки, ее нужно признать практически-религиозно, конечно, совершенно правильной: весь религиозно-исторический опыт человечества – именно опыт всех мистических экзальтаций, в которых человек дерзает отождествить себя Христу, – свидетельствует о том, что это дерзание есть безумное и гибельное заблуждение. Хотя для Бога все возможно и пути Божии неисповедимы, – религиозно-исторический опыт, независимо от всяких догматических теорий, подтверждает, что Иисус Христос был личностью чудесной, единственной, фактически неповторимой. Но из того, что такое совершенное, устойчивое и гармоническое сочетание и, так сказать, равновесие божественной и человеческой природ в личности Иисуса Христа, их «нераздельное и неслиянное», «ипостасное» единство есть нечто исключительное и в этом смысле чудесное, следует ли невозможность иной формы сочетания этих двух начал в человеческой личности?

Прежде всего, уже опыт мистиков всех времен и народов свидетельствует об обратном: все они говорят о том, что, по крайней мере в исключительные моменты своей жизни, они испытывают реальное присутствие Бога в глубине своей души.[68]И христианское учение, в лице первого же его провозвестника ап. Павла, санкционирует и подтверждает этот мистический опыт: «живет во мне Христос». И вполне ортодоксальный смысл имеют известные слова немецкого мистика Ангела Силезского: «Хотя бы Иисус рождался тысячу раз в Вифлееме, но если Он не родился в твоей душе, – ты все равно погиб». Все учение о Святом Духе – или о церкви как «теле Христовом» – предполагает признание имманентного присутствия Божества, по меньшей мере в коллективном единстве верующего человечества. Далее, хотя и утверждая единственность личности Христа, христианское вероучение – да и сам Христос – ставит перед человеком задачу подражания и уподобления Христу, видит в этом уподоблении идеал человеческой жизни и – тем самым – как бы осуществление подлинной природы человека.

Более углубленному и внимательному религиозно-метафизическому сознанию является очевидным, что – при всем безмерном отличии среднего обычного человека от личности «Богочеловека» Иисуса Христа – общая «Богочеловечность» человеческого существа как такового, именно потенциальное присутствие в нем некоего божественного начала как его имманентного конститутивного начала не только не противоречит церковному учению о Боговоплощении в лице Иисуса Христа, но есть, напротив, необходимое его условие: осознание потенциальной Богочеловечности человека как такового открывает общую метафизическую перспективу, в которой совершенное Боговоплощение, не переставая быть чудесным, теряет свою произвольность и согласуется с общим пониманием жизни и существа человека. Это показал с необычайной убедительностью Владимир Соловьев. Само учение о вочеловечении Бога – то, что Бог воплотился именно в человеке, а не в каком-либо ином тварном существе (в противоположность некоторым языческим верованиям, признававшим воплощение божества в определенных животных), – есть свидетельство некоторого сродства между человеком и Богом. В этом же заключается смысл догматического учения – против всяческого докетизма и монофизитства, – что Христос был истинным, подлинным человеком, «новым Адамом» – во всем, кроме греха, подобный нам всем. И, наконец, учение восточных отцов церкви, что смысл вочеловечения Бога заключается в «обожении» человека, предполагает то же взаимное сродство между человеком и Богом. Для того чтобы было вообще мыслимо чаемое «обожение» человека, необходимо признание, что потенция такого обожения с самого начала присуща человеку. Человеческая природа должна сочетать в себе момент, в котором человек есть отдельное, отличное от Бога конкретное существо, с моментом, в лице которого оно есть существо потенциально богослитное, способное иметь в себе самом, как бы таить в своем лоне, в своей потенции совершенство самого Христа.

К тому же выводу мы должны прийти и совершенно независимо от христологической проблемы. Если, с одной стороны, момент связи с Богом, как мы видели, конституирует само существо человека и, с другой стороны, конкретный человек может найти основу своей жизни только во внешнем отношении к трансцендентному ему Богу, то это предполагает наличие в существе человека как бы двух разных инстанций или слоев. Только наличие этих двух слоев самого человеческого духа дает возможность непротиворечивого сочетания имманентности Бога человеку с Его трансцендентностью ему.