Наука Декарта и Ньютона опиралась на идеал всеобщего и универсального знания, освобожденного от каких бы то ни было следов человеческой субъективности. Бог, говорил Декарт, зажигает в душе человека lumen naturale - “естественный свет” разума, прорезающий тьму незнания, указывающий путь к абсолютным истинам и последним основаниям мира. Но создатели классической науки серьезно расходились в том, как именно Разум проходит этот путь. Декарту путь Разума представлялся как строго методическое (соответствующее правилам универсального Метода) шествие от данных Богом очевидностей (врожденных идей) к сложнейшим конструкциям человеческого ума, в которых простирающаяся перед ним природа предстает как величественный и разумный, а потому - постижимый человеческим разумом Божественный механизм. Ньютон ставил во главу угла осмысленный в рамках математической теории эксперимент и не доверял “очевидностям” и “врожденным истинам”. Но для них обоих идеалом было такое знание, которое “совпадало с самой природой”, с Божественным замыслом, реализованным в ней. Следовательно, активность Разума сводилась только к раскрытию этого замысла, не привнося в него ничего “слишком человеческого”.
Парадоксальным образом наука, вся суть которой состоит в постоянной критике своих собственных утверждений, в непрерывном опровержении существующих и выдвижении новых гипотез, таким образом лишалась этой сути, погружаясь в догматизм. Ведь принятые основания научного метода и фундаментальных теорий (а они-то и должны были прямиком вести к Истине!) отождествлялись с последними основаниями мироздания. Вспомним, как Декарт отнесся к критике своих законов соударения тел, несоответствие которых опыту была очень скоро обнаружена многими учеными, в том числе Х. Гюйгенсом. Декарта мало волновало экспериментальное опровержение этих законов, поскольку они, по его мнению, выражали существо “Божественной механики”, которая не допускает эмпирических “фальсификаций”, ибо относится к “незримому миру”, лежащему в основе мира видимого, и является основанием для понимания последнего[189][189].
“Создавая предельно механистическую картину природы, Декарт направляет весь свой запас аргументов против распространенного в XV - XVI вв. представления, что мир - это второй Бог. Вопреки магико-оккультному воззрению, наделявшему самостоятельностью не только мир, но и все сущее в нем, Декарт лишает самостоятельности как мир в целом, так и все процессы, в нем происходящие: он отрицает не только наличие мировой души, но даже душ отдельных индивидов - будь то животные или человек”[190][190]. Бог Декарта трансцендентен миру, он выступает как внешняя причина всего мирового процесса. Но вместе с Богом из мира природы удаляется и человек, ибо вне мышления, то есть вне движения к Божественным законам, по которым создан и существует мир природы, никакого “Я” просто нет. Есть только тело, ничем не выдающееся в ряду других тел Универсума.
Ньютон попытался “вернуть природе отнятую у нее картезианцами активность, силу, самостоятельность, вернуть ей то, что связано с душой и жизнью”[191][191]. Иными словами, вернуть Бога в мир природы. Он наделяет природу активными началами, силами, прежде всего - силой тяготения. Эта сила, действующая в абсолютном пространстве (“чувствилище Бога”), есть не что иное, как Мировая душа, соединяющая все части Универсума в единое целое. Но была ли эта попытка Ньютона успешной?
Мировая душа возвращалась в физический мир, оставаясь за пределами научного знания об этом мире. Известно, какие усилия предпринимались Ньютоном для того, чтобы дать тяготению физическое объяснение[192][192]. Но автор “Математических начал натуральной философии” отказался от гипотез, выходящих за рамки этих начал и не имеющих экспериментального подтверждения. Тяготение можно было измерять, но его природа оставалась необъяснимой - по правилам метода, который для Ньютона был синонимом самой науки.
Исследователи ньютоновской методологии большей частью сходятся в том, что его знаменитое “ hypotheses non fingo ” означало лишь то, что “принципы” теоретического естествознания должны происходить из опыта. Часто подчеркивают антикартезианскую направленность этой позиции[193][193]. С.И. Вавилов вообще полагал, что методология Ньютона была продиктована не философскими, а только научными соображениями[194][194]. Однако вряд ли философия и наука во времена Ньютона так резко разделялись, чтобы противопоставлять или рассматривать обособленно философские и естественнонаучные характеристики метода. Ньютоновский эмпиризм и индуктивизм коренились в мировоззрении, определялись важнейшими ценностными ориентирами эпохи. Среди этих ориентаций - идущая от номиналистов XIII-XIV веков, а затем от идеологов Реформации идея о том, что знание о реальных процессах и явлениях нельзя вывести из Божественного ума, поскольку Бог творит вещный мир по своей свободной воле, а идеи вещей только репрезентируют мир в этом Уме. Поэтому человек познает природу через опыт, а не через умственное конструирование реальности[195][195]. Но Ньютону, без сомнения, была хорошо понятна принципиальная ограниченность опыта как основания индукции. Великий конструктор механической картины мира не был “индуктивным ослом”, как его несправедливо обзывали Гегель и затем Энгельс. Он проводил границы науки там, где проходили границы наблюдения и эксперимента. “Все же, что не выводится из явлений должно называться гипотезою, гипотезам же метафизическим, физическим, механическим, скрытым свойствам не место в экспериментальной философии. В такой философии предложения выводятся из явлений и обобщаются помощью наведения. Так были изучены непроницаемость, подвижность и напор тел, законы движения и тяготения. Довольно того, что тяготение на самом деле существует и действует согласно изложенным нами законам и вполне достаточно для объяснения всех движений небесных тел и моря”[196][196]. Довольно того - то есть достаточно для целей физики или экспериментальной философии. Но достаточно ли этого для познания великого мирового Целого? Охватывается ли Целое “экспериментальной философией”?
С одной стороны, стремление к научному синтезу, систематизации фундаментальных научных данных - главная отличительная черта творчества Ньютона, то, в чем он превосходил своих великих предшественников и современников (Г. Галилея, И. Кеплера, Р. Бойля, Г. Лейбница, Х. Гюйгенса, Р. Гука и др.). Его “программа исследований” намечала объяснение не только механических движений, но и электрических, оптических и даже физиологических явлений при помощи силы тяготения. Собственно, ньютоновская методология - это попытка соединить универсальность и всеобщность суждений математического естествознания (“синтетических суждений a priori”, по Канту), ведущую к познанию Мировой Гармонии, с единственной надежной опорой знания - экспериментом и наблюдением. Иначе говоря, соединить мостом опыта Божественный Разум с человеческим.
С другой стороны, именно указанием границ между научным и метафизическим мышлением Ньютон обеспечил мощный рывок науки; отказавшись от “гипотез”, претендующих на конечные объяснения (например, о природе тяготения и света), а на деле тормозящих развитие науки и побуждающих ученых на бесконечные и непродуктивные споры вокруг проблем, для решения которых у науки просто нет достаточных средств, ньютоновская наука вырвалась на оперативный простор. Время, когда метафизические споры были вновь поставлены во главу угла - время Эйнштейна и Бора, - было еще впереди, и до него нужно было завершить работу, начатую Ньютоном и другими основоположниками современной науки.
Но это не означает, что Ньютон вовсе отказывался мыслить о том, что находилось “в горизонте” науки, о той самой метафизике, бояться которую он призывал физику. О существовании Божественного Разума говорит Мировая Гармония, выявляемая законами Мирового Механизма, к которым человек способен подойти путем индукции, наблюдения и эксперимента. Подойти - но без окончательной уверенности в том, что найдена истина мира. Об этом говорит Правило IV из III книги “Начал натуральной философии”: “В опытной физике предложения, выведенные из совершающихся явлений помощью наведения, несмотря на возможность противных им предположений, должны быть почитаемы за верные или в точности, или приближенно, пока не обнаружатся такие явления, которыми они еще более уточнятся или же окажутся подверженными исключениям”[197][197]. Но если опыт ограничен теми наблюдениями и экспериментами, которые осмысленны в рамках понятийной структуры “экспериментальной философии”, то ясно, что широта и глубина обобщений этого опыта зависит от широты и глубины самих этих рамок.
Известно, что Ньютон стремился расширить арсенал средств, при помощи которых познание мира могло бы преодолевать ограниченность физического опыта. Отсюда его интерес к алхимии, отсюда же родство его понятия о всемирном тяготении с магико-оккультными представлениями о тайных силах, которыми наделена природа в целом и отдельные ее элементы. Надо сказать, что эта сторона мышления Ньютона долгое время выглядела парадоксальной в глазах исследователей, которые исходят из резкого противопоставления сферы научной рациональности (как она была очерчена дальнейшим развитием классической науки) и вне- или анти-научных форм мышления, куда заведомо относились и мистика, и алхимия. Теперь, когда сложное взаимодействие науки с культурным контекстом привлекло, наконец, внимание методологов и философов науки, и именно в нем стали искать и находить весомые причины научного развития, мы получили возможность по-иному оценивать значение интеллектуальных поисков Ньютона.
Я думаю, что обращение к мистике, герметизму и алхимии для Ньютона было не отступлением от рациональности науки и не данью пережиткам предшествующих, “донаучных” эпох, а обращением к предполагаемым резервам разума, расширяющим и углубляющим сферу возможного опыта.
До кантовского ригоризма, строго ограничивающего пределы, до которых может посягать теоретическая наука, было еще далеко.
Однако и для самого Ньютона подобные обращения были чем-то вроде борьбы с самим же собою, с “методом принципов”, которому придавалось такое огромное значение. Мы можем только догадываться, каких душевных затрат стоила ему эта борьба[198][198]. Но надо сказать, что рамки научного метода так и не были раздвинуты, а последующие поколения “ньютонианцев” сделали из этих рамок прямо-таки вериги, которые наука, в которой авторитет Ньютона был непререкаем, носила вплоть до рубежа XIX - XX веков.
Вот эта “методологическая зашоренность” ньютонианства и стала объектом критики романтиков. Гете видел особую привлекательность науки именно в том, что она, понимая принципиальную неполноту доступного ей знания о мире, неудержимо стремится к таинственным горизонтам, пытаясь заглянуть за них, даже если это противоречит существующим методологическим принципам и правилам. “Истинное, тождественное с Божественным, никогда не дает себя узнать прямо: мы видим его только в отблеске, в примере, символе, в отдельных и родственных явлениях, мы обнаруживаем его как непонятную жизнь и не можем отказаться от желания все же понять ее”, - писал он[199][199].
Романтики обратились прежде всего к опыту и чувству индивидуальной личности в противовес объективистским претензиям науки; они выступили как критики ньютоновской науки и ее ценностей, глашатаи свободного, не связанного догмами и методологическими шорами творчества, близкого художественному вдохновению. Но это было движение не против науки, а за иную, не-ньютонианскую науку.
Такое утверждение выглядит парадоксальным на фоне уже ставших традиционными утверждений о принципиально иррационалистическом мировоззрении романтиков, что, конечно, плохо согласуется с какой бы то ни было ориентацией на науку и ее ценности. Романтическое движение прочно связывается с мистицизмом, и именно это постоянно подчеркивается, когда говорят об интеллектуальной атмосфере романтизма. Находятся и более или менее убедительные объяснения этому мистицизму, корни которого ищутся то в социальных потрясениях и катаклизмах европейской истории конца XVIII столетия, то в кризисе идеалов Просвещения. Но было бы совершенно неверно рассматривать романтизм лишь как духовную реакцию на наступление времени “несбывшихся ожиданий”, как своего рода “декаданс”, сменивший пафос Разума и Исторического Прогресса, одухотворявший предшествующее культурное состояние европейского человечества.
“Ранний романтизм рождался в атмосфере особого духовного подъема. Глубочайшая политическая отсталость Германии, преграждая пути к прямому действию, издавна парадоксально способствовала высокой концентрации духовной энергии нации, возбуждаемой теперь и великими мировыми событиями. Могучий взрыв этой энергии обусловил расцвет романтической литературы, философии и эстетики, длившийся более четверти века”[200][200].
Этот взрыв затронул и отношение к науке. Объектом науки, к которой звали романтики, должно было стать “вечное единство разума и природы, всеобщее бытие всего конечного в бесконечном”[201][201]. Такая наука неотделима от религиозного отношения к познаваемому миру: “где вы увидите науку без религии, там будьте уверены, что она либо заимствована и воспринята через обучение, либо же внутренне больна, если только она не принадлежит к той пустой видимости, которая совсем не есть знание, а лишь служит потребности. И не таково ли это выведение и взаимное переплетение понятий, которое столь же безжизненно, сколь мало соответствует живому, или, в области нравственного учения, это убогое однообразие, которое мнит постичь высшую человеческую жизнь в единой мертвой формуле? Как может возникнуть последнее иначе, чем при отсутствии общего чувства живой природы, которая всюду устанавливает многообразие и самобытность?... Отсюда господство одного лишь понятия; отсюда, вместо органического строения, механическое хитроумие ваших систем; отсюда пустая игра с аналитическими формулами - будь они категорическими или гипотетическими - оков которых не хочет выносить жизнь”. Так писал Ф. Шлейермахер, яснее и ярче других обозначивший как основные претензии романтиков к “ньютонианской” науке с ее “механическим хитроумием”, так и требования к новой, подлинно человеческой науке - науке о всеобщей и вечной жизни одушевленной Вселенной, с которой человек слит “в непосредственном единстве созерцания и чувства” [202][202].
Конечно, всего этого было слишком мало, чтобы выработать действенную научную стратегию, без которой возвышенные призывы остаются не более, чем благими пожеланиями. А ведь критика направлялась против колосса, ощущение силы которого только возрастало при сравнении с выспренними, но методологически неопределенными установками романтиков. Отсюда берет начало стремление некоторых ученых соединить преимущества обеих “парадигм” - взять у Ньютона и других классиков науки Нового времени то, что составляло главный источник их силы, экспериментальный метод и математическую стройность теории, но направить это оружие на достижение целей, утраченных наукой - постижение высшего единства, в котором пребывает Природа и Дух.
