К коллективному пониманию субъекта научного познания

 

Тезис о системном характере отношения "субъект-объект", бывает, трактуется слишком формально или односторонне: тогда это оборачивается либо субъективизацией знания (что неминуемо ставит философию в бессмысленную оппозицию науке), либо фактической элиминацией субъекта в "объективированных истинах" (что подводит науку под философско-мировоззренческую критику). Системность остается подходом, с которого так и не начинается путь.

Уже было сказано, что классический трансцендентализм в абстрактной форме (в "свернутом" виде) заключал в себе идею системной связи и взаимообусловленности основных гносеологических понятий. Это позволяло трансцендентализму, с одной стороны, согласовываться с идеалами науки Нового времени, а с другой, продолжать традиции философии, уходящие корнями в античность и обогащенные опытом европейской христианской духовности. Но конкретное воплощение научных идеалов в практике научного познания двух последних столетий развело пути науки и философского трансцендентализма. Из идейной основы научной методологии трансцендентализм превратился в метафизический привесок к новой науке, наталкиваясь на открытое сопротивление большинства ученых. Достаточно вспомнить конфликт кантовского априоризма с последующим развитием математики (геометрии) или беспомощные попытки эпигонов Гегеля сделать диалектическую "триаду" отмычкой ко всем тайнам природы, общества и человека.

Основная проблема классического трансцендентализма (проблема, в которой, как в фокусе, сосредоточились сильные и слабые, последовательные и противоречивые стороны этой гносеологической концепции) заключалась в выяснении, "каким образом субъективные условия мышления могут приобрести объективное значение"^[162][162]. Объективность знания, по Канту, создается самим же сознанием субъекта, благодаря способности интеллекта соединять чувственные представления в рамках априорных понятий. А это, в свою очередь, возможно благодаря единству сознания ("трансцендентальному единству апперцепции"), его формальной априорной организации, не зависящей ни от какого эмпирического содержания. “Субъективность" и "объективность" в гносеологии Канта неразрывны. Однако проблема "трансцендентального единства апперцепции" оставалась в ней открытой, что и было основанием для обвинений великого философа то в агностицизме, то в несогласованности (противоречивости) используемых им понятий, в эклектическом сочетании субъективизма и объективизма, идеализма и материализма, агностицизма и гносеологического оптимизма... И эти обвинения (большей частью проистекавшие из предвзятой трактовки кантовского трансцендентализма, если не из простого непонимания сути дела) направлялись в адрес мыслителя, поставившего, наверное, самую острую из всех теоретико-познавательных проблем, не сглаживая ее углов и не выдавая мнимые решения за подлинные.

Как бы то ни было, именно проблема всеобщности и необходимости добытых наукой и практикой истин при несомненности посылки о принципиальной ограниченности опыта не только эмпирического субъекта, но и всего человечества, была унаследована всей послекантовской философией, а предлагавшиеся решения этой проблемы определяли основные философско-гносеологические направления и течения в ней.

В философии Нового времени (как в эмпиристской, так и рационалистической) “связь субъективности и истины достигалась посредством метафизики, точнее рациональной теологии”^[163][163]. Еще раз вспомним, что конечным гарантом объективности и истинности знания Декарт полагал Бога, зажигающего в нас “естественный свет Разума” и не позволяющего ему угаснуть. Однако, когда европейская философия “секуляризовалась” (в середине XIX века это уже было совершившимся фактом), когда даже у религиозно настроенных мыслителей возобладало стремление строить философские дискурсы независимо от оснований веры, теологические мотивы перестали служить гарантом связи субъективности и истинности (как попытки изменить это положение вещей можно рассматривать наиболее значительные произведения русской религиозной философии).

С этих пор окончательно оформляется соперничество двух основных эпистемологических парадигм. Одна из них вела родословную от классиков трансцендентализма, другая трактовала понятие “субъекта” в индивидуально-эмпирическом ключе. Впрочем, это соперничество, хотя и принимало иногда острые формы и даже выглядело непримиримым, было все же соперничеством классических философских позиций в том смысле, что обе они исходили из идеи о необходимости понятия “субъект” и были “философиями субъективности”. Ю.Хабермас зачисляет в одну рубрику всю философию, инициированную Новым Временем, полагая, что наступила эпоха философского модерна и “парадигма философии сознания и философии субъекта” сменяется парадигмой “философии языка, интерсубъектного понимания и коммуникации”, причем его симпатии явно на стороне последней^[164][164].

Соперничество это во многом определило историю философии на протяжении более полутора столетий. Каждая сторона часто подчеркивала слабости другой и превозносила собственные достоинства. Например, К.Айдукевич полагал, что на протяжении всей своей истории “трансцендентальный идеализм” так и не смог выработать ясное понятие трансцендентального субъекта (“сознания вообще”, Bewutsein berhaupt), под которым подразумевается “носитель категорий и принципов чистого разума”, обладающий “загадочным единством”. По мнению Айдукевича, неокантианцы (Риккерт и др.) яснее других формулировали понятие трансцендентального субъекта как всеохватного множества логических суждений, диктуемых абсолютно значимыми трансцендентальными основоположениями. Это множество, утверждал Айдукевич, будучи рационально интерпретировано в терминах логической семантики, выступает как дедуктивная система, замкнутая относительно правил логического следования и семантического отношения “истинности”. Однако понятие такой системы является противоречивым, ибо оно, с одной стороны, включает требование “полноты”, а с другой, в согласии с результатами А.Тарского и К.Геделя, система является принципиально неполной, т.е. может включать противоречащие друг другу суждения, ни одно из которых не может быть “теоремой”, то есть выводиться по правилам логики из абсолютных основоположений. Это, полагал Айдукевич, разрушает претензии трансцендентализма^[165][165]. В.В.Зеньковский замечал, что “употребляя понятие “сознание вообще”, мы гораздо больше затуманиваем, чем разъясняем проблему познания: нельзя же в один и тот же (психологический) план сводить процессы познания, как они развиваются в индивидуальном сознании, и те трансцендентальные функции, которые надиндивидуальны и “надпсихичны”. В то же время мы “не можем сводить активность познания всецело к эмпирическому субъекту: все то трансцендентальное, без чего нет познавательной активности, не из недр ведь индивидуального сознания привходит в познание”^[166][166].

С точки зрения трансцендентализма, всякая гносеологическая концепция, исходящая из понятия индивидуально-эмпирического субъекта, страдает “патологической” двойственностью: с одной стороны, эмпирический субъект индивидуален, то есть обладает неповторимыми характеристиками, делающими уникальной его собственную “картину мира”, с другой стороны, его индивидуальность должна выступать как “репрезентация” универсальной структуры “Я”, без которой немыслима разумная и продуктивная коммуникация между индивидами^[167][167]. Попытки избавиться от двойственности за счет выпячивания одной из противоположностей приводят либо к “субъективизму” (Ницше, Киркегор), с одной стороны, либо к “объективизму”, с другой (Гегель, Брэдли, Уайтхед и др.).

Отталкиваясь от этого, представители философского модерна стали говорить о неизбежности радикального пересмотра понятия субъекта (не только в теории познания, но и в философии вообще). “Мы должны найти новые формы субъективности, отбрасывая тот тип индивидуальности, который нам навязывался в течение веков”, - провозгласил М.Фуко, и этот призыв затрагивал не только проблематику “археологии гуманитарного знания” или социальной философии, но и в равной степени - проблемы гносеологии^[168][168].

Разумеется, поиски “новой субъективности” шли по путям, намеченным различными философскими традициями и ожиданиями. Спектр направлений был максимально широким: от провозглашаемых отказов от понятия “субъект” в любых философских рассуждениях, до постулируемого плюрализма субъективности. Еще Ф.Ницше высказывался в том духе, что человеческий индивид вовсе не является несовершенной (ограниченной и уменьшенной) копией “трансцендентального субъекта”, что в рамках индивидуальности умещается “множественность субъектов, солидарные деятельность и борьба которых лежат в основе нашего мышления и вообще нашего сознания”^[169][169]. Будучи помещенной в контекст теории познания, эта идея неизбежно проблематизировала не только его основные понятия - “истину”, “объективность”, “логическую непротиворечивость”, “адекватность знания” и т.п., лишая их привычной однозначности и ценности, - но и такие эпистемологические конструкты, с помощью которых этим понятиям пытались придать собственно методологический смысл: “интерсубъективность”, “верифицируемость суждений”, “доказательность” и пр. В “методологическом анархизме” П.Фейерабенда прослеживаются оба смысла “плюрализма”: в процессах познания (в том числе научного) участвуют равноправные, свободные в своем интеллектуальном творчестве, отнюдь не избегающие “несоизмеримостей” своих инструментов и результатов, индивиды; в то же время, каждый из них как бы носит в себе ницшеанское “множество субъектов”, ни один из которых не претендует на “идентичность” со своим носителем. Проблема личностной идентификации, вообще одна из самых острых жизненных и теоретических проблем нашего времени, получила, таким образом, специфическое преломление в гносеологии^[170][170].

В поисках новой субъективности заметны усилия той философской традиции, которая опирается на идеи классической социологии знания (К.Манхейм, М.Шелер и др.), а также на результаты социологов и этнографов, исследовавших процессы формирования человеческого мышления в “закрытых” (термин А.Бергсона) или “традиционных” обществах (Э.Тайлор, Дж.Фрезер, Б.Малиновский, Л.Леви-Брюль). В них получили интерпретацию социологические идеи Э.Дюркгейма о доминировании коллективных представлений и верований над индивидуальным сознанием. Центральное место в этой традиции занимает понятие “коллективного субъекта”, которое постепенно перекочевало из этнографических, историко-культурных, а также этических и эстетических исследований в штудии, посвященные проблемам современной науки, организации ее коммуникативных структур. Такое сближение, поначалу казавшееся парадоксальным и даже невозможным, противоречащим высокому культурному статусу науки, завоеванному столетиями интеллектуального и технического прогресса, постепенно становилось привычным и порождало продуктивные эпистемологические размышления.

Одним из пионеров “поворота к коллективному субъекту познания” был польский ученый, философ и историк науки Л.Флек (1896-1961). Он полагал, что теория познания, опирающаяся на понятие индивидуального субъекта, характеристики которого как бы не подвержены влияниям исторического времени и социальной конкретности и сводятся к чувственным способностям и мозговым компьютерным операциям, является безнадежно устаревшей. Именно такая теория лежала в основе реконструкций научно-познавательных процессов, производимых методологами-эмпирицистами (“Венский кружок”, некоторые философы Львовско-Варшавской школы). Отвергнув методологию и философию науки “нового позитивизма”, Флек предложил такое понимание научного исследования и истории науки, которое “учитывает самым основательным и тщательным образом социальную обусловленность любых мыслительных процессов”. “Те, кто считает эту обусловленность лишь неизбежным злом, так сказать, человеческой слабостью, достойной сожаления, не могут понять, что никакое мышление вне этой обусловленности просто невозможно. Само понятие “мышление” приобретает смысл только при указании на “мыслительный коллектив,”, в рамках которого происходит это мышление” - таков решительный вывод Флека^[171][171].

Таким образом, в теорию познания существенно входит история “мыслительных коллективов” и их социологическое исследование. Традиционное отношение “субъект-объект” заменяется связью “субъект-мыслительный коллектив-объект”, в котором главную роль играет второй компонент; именно “мыслительный коллектив, Denkkollektiv” детерминирует мыслительную деятельность индивида и вследствие этого определяет также характер познаваемого объекта.

“Стиль мышления” одновременно является и условием, и следствием коллективной природы познания. Условием - потому, что “мыслительный коллектив” возникает и функционирует как сообщество людей, чья интеллектуальная деятельность направляется одними и теми же целями, идеями, методами, оценками и интерпретациями получаемых результатов. Следствием - потому, что такое единство обеспечивается не абстрактной структурой “трансцендентального субъекта” и даже не “интерсубъективностью” наблюдений и теоретических выкладок, а конкретными исторически и культурно обусловленными обстоятельствами, в контексте которых происходит деятельность “мыслительных коллективов”. Гносеологическая теория, за которую ратовал Л.Флек, рассматривает мышление не как процесс, замкнутый рамками индивидуального “Я”, а как результат социально-детерминируемой деятельности.

Рассмотрение “реальной” истории науки, утверждал Флек, способно пролить свет на то, что скрыто от взгляда исследователя, верующего в незыблемость так называемых “научных фактов” и прямых магистралей, ведущих от них к теориям. “Факт” не есть “открываемое” объективное основание теоретических выводов. На примерах исторического формирования понятия “сифилис” в медицине и открытия серологической реакции Вассерманна, Флек показал, что “научные факты” суть мыслительные конструкции, возникающие благодаря принятому и усвоенному учеными “стилю мышления”. Так, открытая Августом фон Вассерманном и его сотрудниками в 1906 г. серодиагностическая реакция на сифилис была признана “фактом”, хотя исходные предпосылки исследования были, как выяснилось впоследствии, ложными, а эксперименты - недостоверными. Это произошло не только из-за исключительной практической важности реакции, но прежде всего потому, что она была установлена в соответствии с господствовавшим в начале века стилем мышления в бактериологии и иммунологии. Став классической, реакция Вассерманна положила начало современной серологии как научной дисциплины, а впоследствии обнаруженные недостатки ее теоретического обоснования и практического применения не только не уменьшили ее значения, но, напротив, поставили в ряд важнейших научных достижений, сама проблемность которых оказывалась стимулятором революционных изменений в науке.

Поскольку “стиль мышления” помещается в центр эпистемологии, соответственно вырастает роль истории стилей мышления и анализ культурного контекста, в котором они функционируют. Отсюда радикальное изменение курса эпистемологии. В центр ее внимания прежде всего попадают социальные и социально-психологические особенности “мыслительных коллективов”, а если речь идет о научном познании - особенности “научных сообществ”, единство которых обеспечивается “стилем мышления”. Иначе эпистемология была бы слишком далека от живого процесса научного познания, осталась бы в пределах спекуляции и абстрактно-философского схематизирования.

Эпистемология, полагал Флек, должна стать сравнительно-исторической, то есть рассматривать любую теорию, любое значительное понятие в науке как звено в последовательности идей; среди таких звеньев могут быть и “прото-идеи”, образы, продукты фантазии, вхождение которых в интеллектуальный арсенал науки определяется социальным и социально-психологическим санкционированием, а не логическим или эмпирическим обоснованием. Факторы этого санкционирования - борьба авторитетов, совокупность политических событий, влияющих на умонастроения ученых, идеологические течения и пр. - участвуют в работе “стиля мышления”, сквозь призму которого преломляется реальность. И потому они не могут игнорироваться теорией научного познания.

Надо отметить, что Л.Флек, по-видимому, преувеличивал значение этих факторов, противопоставив свою эпистемологическую позицию догматическому эмпиризму. Односторонний акцент на социологических и социально-психологических аспектах стиля мышления вел к релятивизму. Однако замысел Флека был плодотворнее и глубже своей реализации. Его главная идея: эпистемология не может развиваться в отрыве от названных аспектов познания - заслуживает внимания и поддержки. Категория “стиля мышления” более эластична, чем куновская “парадигма”, и позволяет объединить в своем содержании когнитивные, социологические и социально-психологические характеристики “мыслительных коллективов”^[172][172].

Понятие “мыслительного коллектива” как бы соединяет в себе некоторые черты “трансцендентального” и “индивидуально-эмпирического субъекта”. Если в понятии “трансцендентального субъекта” социологические характеристики предельно обобщены и “свернуты”, то в “коллективном субъекте” они выступают на первый план. В то же время всякий “мыслительный коллектив” обладает своей индивидуальностью, отличающей его от прочих “мыслительных коллективов”. Понятия “истинного суждения”, “интуитивной очевидности”, “доказательности” связываются с конкретным “стилем мышления”. Разумеется, при этом возникают проблемы “взаимного перевода” этих понятий в различных”стилях мышления”: например, если суждение А истинно в рамках “стиля мышления” М, а суждение Б истинно в рамках “стиля мышления” М’, имеем ли мы право называть оба эти суждения “истинными”, если условия истинности в М и М’ различны? Если под “истиной” понимать нечто такое, что имеет абсолютный смысл, не зависимый от “условий истинности” и указания на “стиль мышления”, то подобные проблемы выглядят неразрешимыми. Если же поставить “истину” в зависимость от “стилей мышления” и “условий истинности” - как уберечься от релятивизма или соблазна “эпистемологического анархизма”?

Перемещение понятия “коллективного субъекта” в центр эпистемологии может вызвать подозрение, что оно означает “принижение познавательных способностей индивидуального человека (проявляющихся всегда в чувственной и теоретической деятельности индивидуального субъекта) путем отдачи предпочтения коллективному мнению, общему согласию независимо от мотивов, которыми оно продиктовано”. Почему-то из этого выводится обвинение в отказе “от самого понятия объективной истины в пользу социально приемлемых идей”, “от объективной реальности в пользу социально значимого представления о ней, так что социально принятая картина мира полностью подменяет и замещает сам материальный мир, существующий вне человека и независимо от его сознания”. Такое обвинение странно, ибо объективность знания - характеристика, которая не должна зависеть от “предпочтений”, будь то индивидуальным познавательным способностям, будь то “социально приемлемым идеям”. Еще более странно противопоставление “социально принятой картины мира” и “материального мира, существующего вне человека”, словно “мир-в-себе” может войти в “картину мира” как-то иначе, нежели посредством “социально принятых” знаний о нем. Видимо, по этой причине приходится все же признать, что “сколь бы парадоксальной ни казалась “коммунологическая” тенденция [так именуется стремление оперировать понятием “сообщества”, community, в эпистемологических рассуждениях - В.П. ], она имеет корни в самом процессе познания, в природе науки как явления социального, как определенного аспекта человеческой культуры, творческой интеллектуальной деятельности людей” ^[173][173].

Сомнения по адресу “социоцентрической” теории познания действительно были бы уместны, если бы такая теория претендовала на абсолютное превосходство. Тогда указанные трудности, ряд которых легко продолжить, вполне могли бы ее дискредитировать. Если результатом ревизии основных понятий и системных связей внутри эпистемологии оказывается только усложнение известных и появление новых, неотчетливо сформулированных и запутаных проблем, целесообразность такой ревизии более чем сомнительна. Защитникам традиционного пути в эпистемологии и сторонникам “коллективистской” интерпретации гносеологического субъекта оставалось бы только перебрасываться стандартными обвинениями: в тупиковости избранного направления, в несоответствии “реалиям” познавательной практики, в тенденциях “субъективизма” и “релятивизма” и т.п.

Ситуация незавидная. Поэтому с самого начала нужно отказаться от “теоретического шовинизма” и не злоупотреблять критикой. Правоту и продуктивность своего подхода следует доказывать не от противного. “Коллективистская” или “социоцентрическая” теория познания не отменяет и не подменяет собой классические парадигмы философской мысли. Она предлагает свою перспективу и указывает возможные приобретения, не скрывая возможных трудностей и потерь.

Например, истолковывая “интуитивную очевидность” в познавательном акте как следствие принятого или навязанного “стиля мышления”, детерминирующего не только направление дискурса, но и характер чувственного восприятия, мы тем самым снимаем с “интуиции” покров метафизической таинственности и превращаем ее в предмет научного исследования (психологического, социологического, историко-культурного и пр.). Это соответствовало бы духу программы “натурализованной эпистемологии” У.Куайна^[174][174], призывавшего перенести эпистемологические исследования из кабинетов философов на площадки научных лабораторий. Однако при этом необходимо ясное осознание границ такого подхода, за которыми под вопросом само существование философии. Урок истории в том, что распространявшиеся позитивистами всех поколений слухи о “смерти философии” всегда оказывались сильно преувеличенными. Умирала не философия, а устаревшие представления о ней. Но витальность философии зависит от того, в какой мере ей удается отвечать на вызовы времени, от глубины ее саморефлексии и самокритики.

Трудность, связанная с привязкой истинностной оценки суждений к тем или иным “стилям мышления” и “мыслительным коллективам”, - это один из наиболее серьезных вызовов философской теории познания. Может ли “коллективистский подход” помочь ей ответить на него?

Да, может, если принять дополнительные методологические условия. Речь не должна идти о каком-то “гештальт-переключении”, когда на месте наработанных классическими традициями понятий “субъекта” во всех эпистемологических суждениях оказывается понятие “мыслительного коллектива”. Такая замена привела бы к оглуплению философии и ее дискредитации. Паническое бегство от понятия “субъекта” в авангардистской философии также не слишком привлекательно. Не годится и незатейливое механическое сочетание различных понятий “субъекта” - от трансцендентального “Ego” до Denkkollektiv, - превращающее теорию познания в эклектическую. Я думаю, что методологическим регулятивом теории познания должен стать принцип дополнительности. Сформулированный Н.Бором в связи с интерпретацией квантовой механики принцип дополнительности имеет универсальную методологическую значимость. В наиболее общей форме этот принцип требует, чтобы для воспроизведения целостности исследуемого объекта применялись “дополнительные” классы понятий, которые, будучи взяты раздельно, могут взаимно исключать друг друга.

Термин “дополнительность” здесь используется в несколько ином смысле, чем тот, каким он обладает в теоретической физике, но этот смысл, как мне кажется, соответствует развитию методологической мысли Н.Бора. В этом смысле принцип дополнительности может считаться фундаментальным принципом теории рациональности и, следовательно, применяться как метатеоретический принцип построения эпистемологии как философской и научной теории. Его применение в данном случае означает, что категория “субъект” раскрывается в “трансцендентальном”, “коллективистском” и “индивидуально-эмпирическом” описаниях дополнительным образом, причем ни одно из этих описаний не является самодостаточным. Более того, попытки вырвать какое-либо из этих описаний из контекста дополнительности и отбросить или недооценить иные описания могут привести только к иррационализации эпистемологического рассуждения.

Применение принципа дополнительности в качестве системообразующего принципа категориальной структуры эпистемологии приводит к ряду важных последствий. Например, можно следующим образом ответить на поставленный выше вопрос о соотношении “коллективистского подхода” к описанию субъекта познания и истинностной оценки результатов познания. Перефразируя цитированное ранее высказывание Л.Флека, скажем, что понятие “истины” имеет смысл только при указании на “стиль мышления”, в рамках которого формулируются те или иные истинностные оценки, но “стиль мышления” и “мыслительный коллектив” - это такие понятия, смысл которых также не может быть определен безотносительно к понятию истины, а следовательно, к ее трансцендентальному и эмпирическому смыслам. Аналогичные смысловые сопряженности необходимо учитывать при анализе всех фундаментальных и производных понятий эпистемологии: рациональность, факт, объективность и т.д.

С учетом сказанного предложение об эпистемологическом исследовании социальных и социально-психологических характеристик “мыслительных коллективов” имеет ряд следствий, важных для определения возможных перспектив теории познания. Перечислим некоторые из них.

1. Конкретные данные социологии и социальной психологии должны рассматриваться не просто как более или менее интересные сведения из смежных с философией областей знания, а как материал для эпистемологического исследования. Собственно эпистемологический смысл должны получить проблемы интеллектуальной коммуникации внутри “мыслительных коллективов” и между ними, проблемы институциализации науки, проблемы власти и управления в науке, факторы роста или падения критицизма и суггестивности в “мыслительных коллективах” и т.д.

2.Открывается новый горизонт комплексного, междисциплинарного подхода к эпистемологической проблематике. Например, может быть намечен переход от абстрактных методологических концепций, постоянно апеллирующих для своей апробации то к истории науки, то к “этно-методологическим” исследованиям на конкретных “исследовательских площадках” (лаборатории, научные группы и коллективы, научные школы и пр.), к программе исследований научно-познавательных процессов, в которой эти концепции выступают в роли “твердого ядра” программы, точнее, различных программ, если учесть множество соперничающих между собой эпистемологических схематизмов. Здесь, возможно, уместна аналогия с концепцией “научно-исследовательских программ” И.Лакатоса с тем отличием, что эта концепция применяется к самой эпистемологии.

3. Новым содержанием наполняется “историзм” в теории познания. Историко-научное исследование становится специфической “лабораторией” эпистемологической мысли. По-новому осмысливаются проблемы преемственности научных традиций или конкуренции научных школ и направлений; эти процессы более не могут описываться и объясняться языком безличных предложений. Сложные соотношения идей и методов, их борьба и чередование в качестве “парадигм”научного исследования рассматриваются как составная часть конкуренции “мыслительных коллективов”.

4. Экономические, социо-культурные, лингвистические, традиционные и другие факторы формирования и функционирования “мыслительных коллективов”, а также воздействие этих факторов на результаты их деятельности, рассматриваются как эпистемологически значимые условия и предпосылки познавательных процессов.

5. Теория познания в целом и теория научного познания тесно взаимодействуют с такими областями знания, которые ранее были далеки от решения собственно гносеологических проблем; например, политология, изучающая условия, предпосылки и характеристики властных отношений, может указать важные позиции анализа социальных отношений в коллективных и институциональных структурах науки с серьезными последствиями для эпистемологических выводов.

Если говорить о более далеких перспективах, можно предположить возможность объединения различных научно-исследовательских программ в рамках междисциплинарных исследований; речь идет о превращении эпистемологических теорий и исследовательских программ в комплексную систему. Характерной особенностью такой системы является взаимодействие конкурирующих и альтернативных теорий и программ. Результатами такого взаимодействия должны стать не конкретные решения, а определение “точек бифуркации” с которых начинаются новые разветвления исследовательских направлений.

6. Открываются новые возможности этических исследований науки; проблемы интеллектуальной и социальной ответственности, морального и нравственного выбора, личностные аспекты принятия решений, имеющих далеко идущие последствия для всего социального контекста, в который погружена наука и технология, проблемы нравственного климата в “мыслительных коллективах” приобретают собственно теоретико-познавательный смысл.

7. Классические эпистемологические категории и отношения между ними получают новую интерпретацию. Например, как уже было сказано, понятие “объективности” знания во все большей степени связывается с проблемой “конструируемости” знания и, в свою очередь, с проблемами социальной, коллективной организации процесса “конструирования”, апробации и признания результатов научных исследований; проблема априорных предпосылок познания прибретает смысл проблемы коллективных форм познания, логически и хронологически предшествующих индивидуальноиму “вхождению” в мыслительные структуры научного знания (“парадигмы”, идеалы и нормы рациональности, “стили мышления” и т.п.).

8. Традиционные эпистемологические конфликты между “объективизмом” и “релятивизмом”, “конструктивизмом” (“инструментализмом”) и “реализмом”, “рационализмом” и “иррационализмом” могут быть интерпретированы как проблемы, разрешаемые в духе принципа дополнительности. Особое значение в этой связи имеет установление продуктивного диалога между различными “мыслительными коллективами”, причисленными к различным философским традициям.

9. Важнейшей характеристикой эпистемологических исследований и вместе с тем категорией эпистемологии становится плюрализм; этой категорией охватываются отношения между различными типами рациональностей, эмпиризма, рационализма, типами культурно-исторической детерминации науки, типами организации “мыслительных коллективов” и научной институциализции.

10. Рефлективный анализ, обращенный вовнутрь эпистемологических теорий, программ и их составных частей, видимо, обнаружит важные аналогии между проблемами и противоречиями этих частей; например, могут быть отмечены аналогии между парадоксами нормативной и критико-рефлексивной рациональностей и парадоксами нравственности и этики^[175][175]. Такие аналогии указывают, что эпистемологические проблемы - это спецификации проблем философской антропологии, в особенности - проблем свободы и цели человеческого бытия и познания.

В заключение уже без иронии: в какой мере вероятен мой прогноз о тенденциях развития эпистемологии? Моя субъективная уверенность в том, что эти тенденции объективны, достаточно высока. Надеюсь, мне удалось, если не убедить, то по крайней мере заинтересовать кого-то из читателей. Реальный ход событий может опровергнуть любые прогнозы. Но пусть каждый из его участников сделает свое дело.

Наука в культуре. М., 1998

Рациональность

Рациональность (от лат. ratio - разум) - термин, символизирующий одну из ключевых тем философии, фундаментальную проблему, решение которой определяется общим содержанием той или иной философско-методологической концепции. Проблема состоит в выяснении смысла “разумности” как предикации (бытия, действия, отношения, цели и т. д.). Уже на уровне этой предельной общности проблема “разветвляется”, приобретая различные формы и аспекты. Что такое разумность, каковы ее существенные определения? К каким родам и видам бытия применимы эти определения? Исторически изменяемы и относительны эти определения или же неизменны и абсолютны? Возможны ли градации “рациональности”? На каких основаниях могла бы строиться типология различных типов рациональности? Ответы на эти и подобные вопросы определяют тот или иной подход к раскрытию темы рациональности.

“Логоцентрическая” парадигма европейской философии, сложившаяся в античности и достигшая своей наиболее законченной формы в классическом рационализме, зиждилась на убеждении в абсолютности и неизменности законов Вселенского Разума, постигаемых человеком и обнаруживаемых им в собственной духовной способности. Наиболее ясными и очевидными из этих законов античная высокая философская классика признавала законы логики, которые, согласно Аристотелю, являются фундаментальными принципами бытия и мышления. От этого ведет начало тенденция уравнивать “рациональность” и “логичность”: все, что соответствует законам логики, рационально, то, что не соответствует этим законам, нерационально, то, что противоречит логике, иррационально.

Но “разумность” и “логичность” - не синонимы. Дело не только в том, что логически корректными могут быть и вполне бессмысленные «умозаключения». “Разумность” некоторой системы (объектов, рассуждений, действий, способов поведения и т. д.) может быть определена такими, например, признаками как целесообразность, эффективность, экономия средств для достижения цели, гармоничность и согласованность элементов, объяснимость на основании причинно-следственных зависимостей, систематичность, успешная предсказуемость и другими подобными свойствами и характеристиками. Идеал рациональности, выработанный классическим рационализмом, охватывает всё, возможно, бесконечное множество таких характеристик; в этом смысле идеальная рациональность - это совпадение с Абсолютным Разумом.

Однако рациональность как характеристика умственных и практических действий человека, разумеется, не совпадает с этим идеалом. Поэтому для ее описания “выбирают” те ее свойства, которые полагаются существенными. В зависимости от этого выбора, имеющего исторически и культурно обусловленный характер, “рациональность” предстает в различных формах. Отсюда – возможность исторической типологии рациональности (античная, средневековая рациональности, научная рациональность Нового времени, «неклассическая» рациональность науки первой половины ХХ века и т. д.). Отсюда же - восходящее к средним векам и увенчанное в философии Канта различение “рассудка” и “разума” (соответственно, рассудочной и разумной рациональности). Рассудочная рациональность оценивается по определенным (и достаточно жестким) критериям (законы логики и математики, правила и образцы действия, каузальные схемы объяснения, принципы систематики, фундаментальные научные законы и др.). Разумная рациональность это - способность оценки и отбора критериев, их обсуждения и критики, она необходимо связана с интеллектуальной интуицией, творческим воображением, конструированием и т.д. Разумная рациональность выступает как основание критической рефлексии над рассудочной рациональностью.

Для рассудочной рациональности критика ее критериев выступает как нечто нерациональное или даже иррациональное. Однако догматическое следование жестко обозначенным и “узаконенным” критериям также есть не что иное, как “неразумность”, опасное окостенение разума, отказывающегося от творческого и конструктивного развития. “Критериальный” подход к раскрытию темы рациональности заключает в себе возможность противоречия. Так, если в роли критериев рациональности приняты законы классической (двузначной) логики, то “критика” этих законов сторонниками неклассической (многозначной, интуиционистской) логики выглядит иррациональной. Аналогичные подозрения у сторонников “физического детерминизма” вызывают индетерминистические описания объектов микромира. Конфликт может быть “улажен”: двузначная логика перемещается на уровень метаязыка логической теории, и ее законы остаются обязательными условиями построения этой теории; детерминизму придается “более широкий” (в частности, вероятностный) смысл и т. д. Но, вообще говоря, если рациональность полностью определяется своими критериями, то сам выбор этих критериев не может быть обоснован рационально (из-за “логического круга”), и следовательно, совершается по каким-то иным, например, по ценностным соображениям. Это делает выбор критериев рациональности результатом явных или неявных конвенций и прагматических решений, а сами эти конвенции и решения могут не совпадать и даже противоречить друг другу.

Противоречие воспроизводится и тогда, когда пытаются определить рациональность через некий ее образец (таковым, например, с давних пор считалась наука, в особенности математическое естествознание). Споры, составившие основное содержание философии науки ХХ века, показали, что попытки определения границ науки и научной деятельности с помощью однозначных критериев рациональности не могут быть успешными (см.: Демаркации проблема). Здесь налицо все тот же логический круг: рациональность пытаются определить по признакам научности, а научность – через рациональность. Подобные же трудности возникают и с другими “претендентами” на образец рациональности: кибернетическими системами, организацией производства и управления и т. д.

Отсюда попытки определения и применения “частичных” понятий рациональности, не претендующих на философскую всеобщность, но охватывающих значительные и практически важные сферы социального бытия, познания и деятельности. К их числу можно отнести понятие “целерациональности” (или “формальной рациональности”), с помощью которого в экономической социологии М. Вебера описываются отношения производства, обмена, учета денег и капиталов, профессиональной деятельности – т. е. важнейшие элементы рыночной экономики и соответствующей ей организации общества. По аналогии с “формальной рациональностью” Вебера строились гносеологические и методологические модели рациональности, в которых в качестве познавательных целей выступали: согласованность, эмпирическая адекватность, простота, рост эмпирического содержания и другие аналогичные свойства концептуальных систем. Каждая из таких моделей давала определенное представление о том, каким образом эти цели могут быть достигнуты, и следовательно, формировала специфический образ рациональности. Отсюда идея, согласно которой “рациональность” есть особый конструкт, не имеющий универсально-объективного референта, но выполняющий методологическую роль, содержание которой определено той или иной моделью рациональности. Тем самым понятие “рациональности” получает трактовку в духе плюрализма.

Однако плюралистическая установка не снимает напряжения, связанного с вопросом о том общем, что имеется у всех возможных моделей рациональности. Поэтому предпринимаются усилия для объединения моделей рациональности в рамках некоторого (более или менее универсального) философско-методологического подхода. Например, рациональными считают способы поведения и деятельности или концептуальные системы, которые могли бы обеспечить продуктивную интеллектуальную и практическую коммуникацию. Рациональность в таких случаях обеспечивается интерсубъективностью, под которой понимают: ясность и общее согласие относительно понятий и суждений (семантическая интерсубъективность), обоснованность суждений фактами и наблюдениями (эмпирическая интерсубъективность), логическую связность и последовательность (логическая интерсубъективность), воспроизводимость образцов действия или рассуждения (операциональная интерсубъективность), общепринятость норм и правил поведения или оценки (нормативная интерсубъективность) (К. Хюбнер). Характерно, что эти виды интерсубъективности не имеют точных дефиниций, а трактуются интуитивно. Таким образом, общий смысл рациональности как интерсубъективности зависит от принятых (явно или неявно) конвенций данной культуры. Это открывает путь к такой расширительной трактовке рациональности, при которой ни одна из форм интерсубъективности не является доминирующей или парадигмальной. Из этого следует, в частности, что большинство противопоставлений «рациональной науки» и «иррационального мифа» не имеют методологических оснований. Если рациональность – это многообразие форм интерсубъективности, то миф не менее рационален, чем наука (П. Фейерабенд, Т. Роззак и др.).

Таким образом, «критериальный» подход к пониманию рациональности приводит к одной из двух крайностей: с одной стороны, это неправомерная абсолютизация каких-то частных моделей рациональностей, которые принимают за рациональность «как таковую», с другой стороны, релятивистская трактовка рациональности, при которой само это понятие «расплывается» в плюрализме частных моделей. «Абсолютизм» как методологическая стратегия опровергается историческим развитием конкретных форм рациональности, релятивизм превращает понятие рациональности в ненужный привесок к методологии, в дань метафизической традиции.

Отношение между «критериальной» и «критико-рефлексивной» рациональностью может предстать как парадокс. Подчинив свою деятель­ность (интеллектуальную или практическую) жесткой системе критериев, субъект утрачивает ту рациональность, благодаря которой возможна критическая рефлексия и ревизия этой (как и всякой иной) системы. Если он решается на пересмотр или даже на разрушение системы, попытается улучшить ее или заменить другой, он поступает иррационально. И эта «иррациональность» как раз и выражает рациональность, присущую ему как разумному существу! Этот конфликт – следствие того, что «критериальный» и «критико-рефлексивный» подходы к теме рациональности искусственно разделены и противопоставлены один другому. Отсюда же представление об этих подходах как об описаниях различных типов рациональности – «низшего» и «высшего». Но оценивать типы рациональности по некой шкале затруднительно, поскольку сама шкала должна быть рациональной, то есть соответствовать какому-то из сравниваемых типов, и следовательно, сравнение столкнется все с тем же «логическим кругом».

Преодоление конфликта возможно, если исходить из принципа дополнительности обоих подходов (в духе методологических идей Н. Бора). «Критериальный» и «критико-рефлексивный» подходы образуют смысловую сопряженность, совместно описывая рациональность как объект философского и методологического анализа. Применимость идеи дополнительности в роли базисного принципа теории рациональности является предметом современных философско-методологических исследований.

Тема рациональности звучит в современных культурологических, социально-философских, философско-антропологических исследованиях. Так, существует тенденция оценивать развитие культуры по признаку нарастания или убывания в ней элементов рациональности; с развитием рациональности связывают процессы демократизации общества, уровень цивилизации, эффективность социальных институтов. В то же время в чрезмерной рационализации социального бытия видят угрозу для личностного существования человека. Рациональность часто принимают за ограничитель субъективной свободы и творчества. С этим связаны призывы вернуть рациональности во многом утраченную в «техногенной цивилизации» роль важнейшей культурной ценности, «вновь обратиться к разуму – как той высшей человеческой способности, которая позволяет понимать – понимать смысловую связь не только человеческих действий и душевных движений, но и явлений природы, взятых в их целостности, в их единстве: в их живой связи» (Рациональность на перепутье. Книга 2. М., 1999. С. 21). Таким образом, тема рациональности проблематизирует практически все основные сферы, охватываемые современным философским мышлением.

 

Новая философская энциклопедия. Т. 3, М., 2001

Рационализм

Рационализм (от лат. ratio - разум) - философско-мировоззренческая установка, согласно которой истинными основаниями бытия, познания и поведения людей являются принципы разума. В философию термин “рационализм” перенесен из теологии, где им обозначалось направление, сторонники которого настаивали на очищении религии от всего, что не может найти разумного объяснения, подвергали догматы веры логическому анализу. Истоки философского рационализма восходят к античности: учение Сократа о том, что красота и благо суть целесообразность, а истинное знание является достаточным условием этического поведения; учение Платона об идеях как истинной субстанциальной действительности; учение Аристотеля о Космическом Уме как всеобщем условии бытия и мышления и др. Античный рационализм был переосмыслен средневековой теологией, соединившей идею Божественного Разума как смысла и первопричины мирового бытия с учением о сверхразумности Божественной Воли, ее непостижимости и неохватности человеческим разумом. В философии Фомы Аквинского истины разума объявлялись подчиненными, “служебными” по отношению к истинам веры и откровения, но в пределах своей компетенции (знание о природе, математика, позитивное право, этика и политика) разум полагался основным поводырем человека как существа рационального (Ratio est potissima hominis natura, разум есть самая могущественная природа человека). Николай Кузанский выдвинул идею, согласно которой конечный человеческий разум способен бесконечно приближаться к Божественному, никогда не достигая Его полноты, но и никогда не прерывая свое приближение к Нему. Тенденция к возвышению человеческого разума, присущая гуманизму Возрождения (Эразм Роттердамский и др.), встретила ожесточенное противодействие идеологов Реформации (Лютера, Цвингли и др.), видевших в философском рационализме угрозу подлинной вере. Однако их отношение к разуму было двойственным: отвергая философские претензии Р. как безосновательные и даже греховные (“Разум - потаскуха дьявола”, говорил Лютер), протестантизм в то же время допускал участие эмпирической науки в богопознании, поскольку предметом естествознания полагался Мир как Божественное Творение, управляемое Богом в каждом своем моменте. Это в известной мере высвобождало науку из-под догматического контроля со стороны теологии и способствовало развитию научного рационализма. В еще большей степени протестантизм стимулировал рационалистические поведенческие установки своей моральной санкцией предпринимательства и производительного труда, правовых институтов, объективно содействующих развитию демократии.

Классическая парадигма рационализма была создана европейскими философами XVII-XVIII вв. (Декарт, Мальбранш, Спиноза, Лейбниц). В учениях этих мыслителей идея высшей разумности Божественного творения стала на почву, подготовленную развитием естествознания и математики. Отталкиваясь от схоластических методов спекулятивного разыскания основоположений бытия, рационализм обратился к проблемам научного метода. Центральной из них была проблема оснований научного знания. Ее предполагаемое решение направлялось одной из двух фундаментальных стратегий. Первая стратегия (наиболее четко сформулированная Локком) заключалась в том, чтобы полагать единственным надежным источником научных знаний опыт (эмпиризм). Вторая стратегия приняла за образец истинного знания математику, которая в 17 в. стала применяться в исследовании природных явлений (Галилей, Кеплер). Путь математики, начинающей с очевидных и несомненных истин, был признан наиболее отвечающим установке рационализма и, следовательно, общим методом познания.

Фундаментальное требование классического рационализма - достижение абсолютной и неизменной истины, обладающей универсальной общезначимостью для любого нормального человеческого ума. Это требование представлялось несовместимым со стратегией эмпиризма (опыт конечен и ненадежен, знание, полученное из опыта, может считаться лишь вероятным и относительным). Поэтому версия рационализма, связанная со второй стратегией, постепенно стала определять собой рационалистическую установку в целом. Этим определяется смысл оппозиции “рационализм-эмпиризм”, во многом определившей содержание дискуссий по научной методологии на протяжении почти трех столетий. Необходимо отметить, что сторонников обеих стратегий объединяли культ разума и высочайшее доверие к возможностям науки, поэтому методологические споры сторонников Декарта и Локка можно рассматривать как проявление внутренних противоречий классического рационализма.

К характерным особенностям рационализма XVII-XVIII вв. относятся: исключительно высокая оценка дедукции как метода развертывания системы знаний из несомненных и очевидных оснований; “универсальная математика” (mathesis universalis), как идеал и образец всякой науки; отождествление логических и причинно-следственных отношений, что означало для рационализма тождество структур бытия и мышления (ordo et connectio idearum est ac ordo et connectio rerum, порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей); уверенность в том, что человек силой своего разума способен вывести умопостигаемую первопричину и источник Бытия; гносеологический оптимизм - вера в то, что Разуму нигде не положены пределы и его развитие в принципе бесконечно; высокая оценка науки и ее роли в жизни людей, в структуре культуры. Идеи рационализма играли чрезвычайно важную роль в формировании идеологии Просвещения, связавшей исторический прогресс с развитием рациональных начал человеческого бытия. Рассматривая Бога как разумную первопричину мира, человеческую историю как последовательное действие этой первопричины, ведущее людей от дикости и варварства к цивилизации и нравственности, просветители выдвинули программу социальных преобразований на основе общественного договора, реализуемого целенаправленными усилиями человечества, объединенного принципами Разума.

Важнейшей и, вместе с тем, труднейшей проблемой классического Р. явилось определение фундаментальных и безусловных оснований познания (Декарт таковыми полагал “врожденные идеи”, Лейбниц - предрасположения или задатки мышления, Спиноза - интеллектуальные интуиции). Истинность этих оснований гарантируется Богом, и потому “естественный свет разума”, lumen naturale, освещающий путь к истине, возжигается и непрерывно поддерживается в душе человека Создателем Вселенной. Однако дальнейшее развитие науки, усиливавшее тенденцию к ее “секуляризации” и автономию по отношению к метафизике, стимулировало философский поиск более приближенных к этой тенденции версий рационализма. “Критическая философия” Канта стала попыткой объединить стратегию рационализма со стратегией эмпиризма: границы рационального познания, по Канту, совпадают со сферой применимости научной методологии, миром явлений, “феноменов”, но всеобщность и универсальная истинность законов математического естествознания гарантируется априорностью чувственных созерцаний (интуиций) пространства и времени, а также категориальной структуры рассудка. Однако Кант, отказываясь от свойственного классическому рационализму обращения к Абсолюту, как гаранту истинности фундаментальных оснований, и перенеся центр тяжести на установку критицизма, тем самым отказался и от метафизических претензий рационализма, оставив за последним исключительно методологические функции. “Трансцендентальный субъект”, претендующий на истинное познание “вещей самих по себе”, то есть на выход за пределы рациональной науки в мир “ноуменов”, неизбежно, считал Кант, сталкивается с разрушительными антиномиями, с “диалектикой”, уничтожающей научную значимость рационализма.

Пытаясь преодолеть кантовский дуализм миров трансцендентального “Я” и “вещей самих по себе”, Шеллинг сформулировал концепцию тождества Духа и Природы, имеющих общую основу в Абсолютном Разуме. Эмпирическая наука, имеющая своим предметом отдельные природные объекты и их отношения, занимает, согласно Шеллингу, подчиненное положение по отношению к натурфилософии, которая обращена к самому Абсолюту, принципам, по которым он творит все свои конкретные формы. Натурфилософский рационализм вступил в конфликт с основными тенденциями современного ему естествознания (прежде всего с эмпиризмом) и был расценен большинством ученых как попытка реставрации спекулятивной метафизики и мистики. В философии Гегеля рационализм объединяется с диалектикой, которая выступает как всеобщая логика самопознания Разума или Абсолютной идеи, как логика универсального мирового процесса и в то же время как фундаментальная теория познания. Отождествление мышления и действительности (панлогизм) придало гегелевскому рационализму характер умозрительной натурфилософии, которая своим стилем и методологической направленностью контрастировала с господствующим стилем науки, хотя диалектические идеи в XIX веке заметно перекликались с методологической рефлексией над крупными научными результатами в биологии, физике, химии, космологии, что было отмечено К. Марксом и Ф. Энгельсом.

В гегелевской философии классическая парадигма рационализма получила свое наиболее последовательное выражение, по сути, исчерпав свои возможности. Дальнейшее развитие рационализма было связано с попытками разрешения внутренних противоречий этой парадигмы, а также реакцией на критику в ее адрес со стороны тех мыслителей, которые считали претензии Разума на господство во всех сферах действительности, на роль универсального основания человеческой деятельности и исторического процесса безосновательными. Шопенгауэр, Ницше, Кьеркегор указали основные пути критики рационализма, впоследствии многократно пройденные и повторенные философами ХХ века (экзистенциализм, “философия жизни”, интуитивизм, прагматизм, фрейдизм и неофрейдизм и др.). Рационализм критиковался прежде всего как мировоззренческая и методологическая установка, как модельный образец организации общества и основных сфер человеческой практики, человеческого поведения, как совокупность соответствующих идеалов и ценностей. В связи с этим подверглись критике представления о человеке, как существе рациональном par excellence, о разумной необходимости, якобы направляющей действие исторических законов, о способности науки достигать истинного и объективного знания. Гигантские общественные катастрофы ХХ века (мировые войны, истребление народов, зашедшая в тупик нравственная эволюция человечества, опасность самоуничтожения человечества, экологический коллапс) стали рассматриваться как следствия претензий рационализма на доминантную роль в мировой культуре (Хоркхаймер, Адорно), трактуемых как реализация изначально присущего человеку стремления к господству и власти. В глазах большинства критиков рационализм есть лишь созданная определенной культурной традицией маска, за которой скрыта глубоко иррациональная человеческая природа.

Отвечая на вызов критики, современный рационализм противопоставляет ей ряд контраргументов, в совокупности представляющих собой попытку удержать основные традиции европейской и мировой культуры от грозящего им разложения. Так, “критический рационализм” (Поппер и др.) основной акцент ставит на способность Разума преодолевать любые заблуждения и выступать основой демократического или “открытого общества”; причину общественных катаклизмов следует видеть не в пороках рационализма, а напротив, в иррационализме, неизбежно наступающем, когда Разум отступает со своих позиций и теряет активных сторонников. Неорационализм (Башляр и др.) выступил за реформирование рационализма в духе требований современной науки и техники (за счет интеграции фундаментальных научных методов и изменения основной стратегии научного познания в сторону понятийного конструирования реальности, привлечения продуктивного воображения, творческой интуиции, метафизических “инсайтов”); цель реформы - реинтеграция рационального мышления и культуротворческой активности человека. Некоторые технократические направления в социальной философии (Белл, Шельски, Гелбрейт и др.), связаны с попытками создания новой парадигмы рационализма, в которой принципы рациональности (в науке, технике, экономике, политике) сочетаются с гуманистическими, религиозными и эстетическими ориентирами человеческой деятельности.

Судьбы классической и неклассических версий рационализма неразрывно связаны с исторической эволюцией европейской (а через нее - мировой, общечеловеческой) культуры. Современный кризис культуры, по всей вероятности, подошедшей к переломному моменту своей истории, серьезно затрагивает основания рационализма, критика которого часто приобретает контркультурный характер. Поэтому современный рационализм, отвечая на вызов времени, эволюционирует к большей адаптивности, ассимилирует диалогические формы взаимодействия культур, отказывается от чрезмерной жесткости и априорности своих границ - и вместе с тем настаивает на основополагающей роли рациональных начал человеческого Бытия.

Новая философская энциклопедия, Т. 3. М., 2001

 

 

II. ФИЛОСОФИЯ НАУКИ