Развитие философии сопровождают мифы и легенды, невольные подлоги и подлости. Начнем с легенды о зарождении термина философия. Он связан с поиском истины, врожденной человеку: «В се люди от природы стремятся к знанию» (Met. I, 980 а, 21), начинает свою «Метафизику» Аристотель. У него не идет речь о многознании, которое уму не научает (Гераклит), а о мудрости, или о божественном в нас: «Ум и мудрость — это единственное бессмертное и божественное в нас... Поэтому нам следовало бы либо заниматься философией, либо сказать „Прощай, жизнь", и уйти прочь (и, следовательно, умереть), так как все другие вещи, по-видимому, являются великой ерундой и глупостью» (Fr. 61 Rose, В 108-110 D) [Цит. По 14].
Таким образом, Стагирит в вопросе о предмете философии и о призвании к ней солидарен со своим учителем: «И такой человек, если он подлинно философ, достойный этого имени и одаренный от бога, услыхав это, считает, что слышит об удивительной открывающейся перед ним дороге и что теперь ему нужно напрячь все силы, а если он не будет так делать, то не к чему и жить» [16, с. 582], - пишет Платон в 7-ом письме. Но интерпретаторы, набитые «ходячими философскими истинами» (Платон) вырыли между ними пропасть, сочинив миф о различии их философий.
Зарождение философии тоже обрамлено мифами. Пытаясь отделиться от мифологии, она так и осталась у нее в плену. Среди «мифических» мудрецов в отличие от софистов не нашлось ни одного, кто бы решился встать на место Бога. Каждый из семи греческих мудрецов считал мудрейшим не себя, а другого. Чтобы решить навязанную соотечественниками проблему, они заявили, «что первый в мудрости - Бог» [7, с. 63].
Следуя их примеру, Пифагор стал называть себя не мудрецом, а любителем мудрости, что по-гречески означает «философия». Так он ввел в обращение название науки о любви к божественной мудрости.
Не причислив себя к мудрецам «века сего», Пифагор обрел себя на смерть, хотя создал религиозно-философское сообщество, которое было приглашено к управлению в южноиталийских полисах: «…Он написал законы для италийцев и достиг у них великого почета вместе со своими учениками, числом трехсот, которые вели государственные дела так отменно, что поистине это была аристократия, что значит ”владычество лучших”» [20, с. 333].
Как известно, истина – нелицеприятна. Пифагорейское служение Богу и ближнему породило зависть у тех, кто стремится только к наживе: «Сократ и Платон так же, как Пифагор, высшую нравственную цель (телос) видят в уподоблении богу… На это намекнул Гомер в словах «он шел по следам бога», а Пифагор сказал под него: “Следуй богу”» [20, с. 148].
Добропорядочность учеников Пифагора вызвала ненависть у богатого и влиятельного кротонца Килона, который обнаружил свою злобную натуру после того, как его не приняли в пифагорейскую общину по причине отсутствия у него соответствующих способностей. «…Так называемые килоновцы продолжали бунтовать против пифагорейцев… До поры до времени калокагатия (прекраснодушие) пифагорейцев и желание самих [южноиталийских полисов], чтобы государственными делами управляли пифагорейцы, одерживали верх. Но под конец …[килоновцы] подпалили дом и сожгли всех пифагорейцев…» [20, с. 146].
Подобная история случилась и с Сократом. Его тоже возненавидели за то, что он осмелился разоблачать мнимых мудрецов, каким себя, конечно, считал кротонец Килон. В отличие от него, софисты, по праву считали себя мудрецами, поскольку умели доказать, не силой, а умом свою правоту. Они прославились тем, что были первыми профессиональными юристами и ораторами.
Когда Сократ стал выяснять, почему пифия назвала его мудрейшим из греков, он стал сравнивать себя с теми, кого афиняне считали мудрыми. Присмотревшись к одному влиятельному человеку, он пришел к выводу, «что этот муж только кажется мудрым и многим другим, и особенно самому себе, а чтобы в самом деле он был мудрым, этого нет; и я старался доказать ему, что он только считает себя мудрым, а на самом деле не мудр. От этого и сам он, и многие из присутствовавших возненавидели меня. Уходя оттуда, я рассуждал сам с собою, что этого-то человека я мудрее, потому что мы с ним, пожалуй, оба ничего в совершенстве не знаем, но он, не зная, думает, что что-то знает, а я коли уж не знаю, то и не думаю, что знаю. На такую-то малость, думается мне, я буду мудрее, чем он, раз я, не зная чего-то, и не воображаю, что знаю эту вещь. Оттуда я пошел к другому, из тех, которые кажутся мудрее, чем тот, и увидал то же самое; и с тех пор возненавидели меня и сам он, и многие другие» [15, Апол., 20d].
«...А на самом деле, о мужи, мудрым-то оказывается бог, и этим изречением (о мудрости Сократа. - Ю.П.) он желает сказать, что человеческая мудрость стоит немногого или вовсе ничего не стоит, и, кажется, при этом он не имеет в виду именно Сократа, а пользуется моим именем для примера, все равно как если бы он говорил, что из вас, о люди, мудрейший тот, кто, подобно Сократу, знает, что ничего-то по правде не стоит его мудрость» [15, Апол., 23а-b].
Современный «здравомыслящий ученый»**, М.В. Быстров показывает, что сформулированная Сократом «ирония», представляет собой один из основных принципов познания, проявившийся в теореме Гёделя, разрушившей претензию математики (науки в целом) на самодостаточность:
«Оказывается, «мы абсолютно и объективно знаем, что не можем всё знать абсолютно и объективно» (У. Хэтчер. «Минимализм», СПб. 2003, с.62). Таков суровый вердикт «присяжных логиков»! Интересно, что ещё мудрый Сократ «предвозвестил Гёделя», неустанно твердя: «одно только знаю, что ничего не знаю» - чему воспоследовал позже и Н. Кузанский...» [5].
V.2. Развитие мифологии
Еще в большей степени, чем противники Сократа, стали множить мифы его ученики. Платон вынужден был подвергнуть учение сократиков критике. В результате у интерпретаторов получилось, что он критикует самого себя. Как пишет специалист по античной философии В.Ф. Асмус: «В диалогах «Пармениде», «Филебе» и «Софисте» Платон подвергает выработанное им самим учение об «идеях» суровой критике» [1, c, 228].
Дуализм идей и вещей, приписываемый Платону, завел в тупик: «Многочисленным излагателям Платона приходится стыдливо обходить эту платоновскую критику изолированных идей, потому что при том обычном дуализме идеи и материи, который приписывается Платону, действительно с этой критикой изолированной трансцендентности неизвестно что делать. Пробовали даже отрицать подлинность платоновского "Парменида". Однако подобный способ отделаться от платоновской критики трансцендентности является весьма жалкой попыткой, поскольку и всякий другой диалог Платона неизменно критикует эту трансцендентность, а вовсе не только один "Парменид"» [11, c, 355], - вынужден был дать гневную отповедь обычно снисходительный А.Ф. Лосев.
Тем не менее, текстоведы и сегодня упорно приписывают Платону дуализм двух миров (мира идей и мира, чувственно воспринимаемых вещей).
Еще больший тупик возникает при анализе произведений Аристотеля, поскольку издатели его сочинений занесли в «Метафизику» платоновскую критику сократиков. В результате вот уже около двух тысяч лет ее рассматривают как критику Аристотелем дуализма Платона, а их концепции как два вида философии.
Хотя Аристотель, следуя своему учителю, утверждает, что "божественна та из наук, которой, скорее всего, мог бы обладать бог" (именно так понимал Софию Платон. - М.), и точно так же, подчеркивает Аристотель, "божественной была бы всякая наука о божественном" (Met. 9831а 8-10), в данном случае он имеет в виду уже философию, точнее "первую философию"» [14].
А чем еще может быть наука о чистом мышлении («мышление о мышлении») как не учением об идеях, в которых нет чувственных представлений. Однако, как писал А.С. Пушкин, «К чему бесплодно спорить с веком? /Обычай деспот меж людей». Традиция есть традиция. И оспаривать ее мифы считается не благоразумным.
Одним из мифов является разделение метафизики на онтологию и гносеологию. Вследствие чего и получается дуализм идей и вещей. Так, следуя традии, В.Ф. Асмус придает гносеологическому («понятие об общей сущности вещей») онтологическое значение («как прекрасный образец всех вещей»):
«…"Идея" Платона выступает как бестелесная, постигаемая только умом причина, через причастность к которой только и существуют вещи чувственного мира, - как прекрасный образец всех вещей; как цель, к которой вещи стремятся; как понятие об общей сущности вещей или как то, что, если отправляться от отдельных многочисленных и многократных ощущений, сказывается о виде, как о едином для многого» [1, c. 229-230].
Следует отметить, что «понятие об общей сущности вещей» и обобщение «многочисленных и многократных ощущений» имеют принципиальное отличие. Платон в диалоге «Государство» показал отличие между рассудочным обобщением и разумными идеями. Но шаблоны (несмотря на разъяснения А.Ф. Лосева) мешают увидеть развитие «системы» Платона у Аристотеля.
«Критика "идей", содержащаяся в "Филебе", "Пармениде" и "Софисте", - пишет В.Ф. Асмус, - резко выделяет эти диалоги по их содержанию из числа всех остальных сочинений Платона. Кроме этого, необходимо учесть еще одно важное обстоятельство. Аристотель, который в качестве ученика Платона должен превосходно знать сочинения своего учителя, нигде ни словом не упоминает о том, что у Платона была собственная критика теории «идей». Больше того. Аристотель прямо утверждает, будто Платон никогда не входил в разбор вопроса об "участии" вещей в "идеях" [1, с. 168].
Вместо того чтобы сослаться на Н.Г. Чернышевского, который утверждал, что половина из книг аристотелевской «Метафизики» не являются подлинными, наш «философовед»*** занимается «игрой в термины»:
«А так как нет оснований заподозрить Аристотеля в намеренном искажении учений Платона, то неточности, имеющиеся у Аристотеля в характеристике теории "идей", естественнее объяснить небрежностью, встречающейся порой у самого Аристотеля» [1, с. 169-170].
А откуда взялась «небрежность» у великого систематизатора (как его именуют), Аристотеля? В.Ф. Асмус обходит молчанием главную «избыточную запись», критику идей из платоновского «Парменида», повторенную в нескольких книгах аристотелевской «Метафизики»:
«"Метафизика" - великая книга Аристотеля. В дошедшем до нас составе она несовершенна. Вряд ли сам Аристотель написал ее в том виде, в каком она донесена до нас веками. Это не цельный и целостный трактат, а скорее свод записей лекций, составленных учениками, прилежно слушавшими гениального учителя в стремившихся с возможной полнотой запечатлеть его учение. Кое-что из этого свода утеряно, имеются и избыточные записи, повторения, порой дословные, ранее сказанного. Не все обещания, сделанные в ходе изложения, выполнены в последующем тексте. На всем сохранились следы неоднократного повторного обращения и редактирования» [2, с. 49].
К сожалению, не сам Аристотель редактировал свою «Метафизику», что породило множество «философоведческих мифов», которые, несмотря на разъяснения Гегеля и А.Ф. Лосева, заполнили словари и справочники.
