Жизнь как экзистенциальное и социокультурное событие человеческого существования стала проблемой философии в последней трети XIX — первой трети XX века.. Был осознан тот факт, что человек существует не только в пространстве экономических и политических отношений, но и в пространстве реальных жизненных проблем, связанных с жизнью и смертью. Иррациональность общественно-социальных процессов и явлений попытались объяснить через иррациональность самой человеческой природы, которая, как предполагалось, имеет вечные и глубинные корни «как сама жизнь». Пафос иррационалистических настроений породил идею, согласно которой для формирования целостного мировоззрения необходимо абстрагироваться от естественной науки, противопоставить научному разуму силы самой жизни, принципиально недоступные для рационально-понятийного осмысления.
Сформировалось неклассическое направление в философии, получившее название философия жизни. Это направление наполнило понятие «жизнь» иным, по сравнению с классическим, ненатуралистическим содержанием. Под жизнью стала пониматься некая первичная реальность, предшествующая разделению мира на материальное и идеальное, некая бытийная целостность, постигаемая интуитивно. Это — онтологический аспект понимания жизни, который предполагал одновременно и наличие у понятия «жизнь» гносеологической функции: оно стало рассматриваться в качестве главного и единственно адекватного органа познания мира. Но понятие «жизнь» имело не только онтологический и гносеологический статус: оно проективно определяло смысл человеческого существования, те ценности, которыми обладают эти смыслы, а потому приобрело и статус ценностного регулятива. Понятие «жизнь» становится одновременно и онтологическим, и гносеологическим, и аксиологическим принципом построения мироздания и мировоззрения.
Философия жизни ставила перед собой задачу дать некое целостное миропонимание, опираясь на понятие «жизнь», рассматриваемую в качестве первичной реальности, целостного органического процесса, в котором трудно отделить субъективное от объективного, человека от его идей, желаний, волений, дел и т.д. При этом сама жизнь выступала как субъект собственного познания. Поставив перед собой задачу на основе понятия жизни построить целостное мировоззрение, все представители философии жизни были единодушны в одном: сама жизнь должна философствовать из себя самой, понимать себя как сущность мира и, одновременно, являться своеобразным и единственным органом познания мира. Это был, по сути, конец классической философии.
Ницше утверждает, что основой бытия является жизнь, с ее вечным движением, становлением, с ее потенциальной возможностью породить сверхчеловека. Но сама жизнь есть часть некоего мирового процесса, в котором единственным движущим началом всего существующего является воля к власти. Жизнь - одно из проявлений этой воли. «Жизнь есть воля к власти», и эта воля выступает главным ее принципом. Физические и духовные процессы рассматриваются Ницше как различные модификации воли к власти — этой универсальной жизненной силы, основного принципа бытия всего существующего. Воля к власти является иррациональной, в человеке она проявляется в его инстинктах, аффектах и влечениях. Разум подавляет жизненные инстинкты, которые лежат в основе воли к власти. Но, абстрагируясь от человеческих желаний, влечений, инстинктов, разум абстрагируется от жизни, являющейся непосредственным воплощением воли к власти. Он не учитывает роль и значение тела человека, абсолютизирует духовное, хотя оно есть только символика физического состояния тела, так как жизнью руководит инстинкт, а не духовность. В итоге разум умерщвляет жизнь, а потому современная европейская культура, в которой доминируют разум и наука, глубоко враждебна жизни. Враждебной жизни Ницше считал и христианскую религию, ориентированную на аскетизм.
Другой представитель философии жизни немецкий философ В. Дильтей рассматривал жизнь в качестве способа конкретно-исторического бытия человека. Лейтмотивом философии Дильтея стала идея о том, что единственным объектом философии должна стать жизнь как всеобъемлющая сила, творящая из себя новые формы духа. Философия должна изучать не трансцендентального абстрактного человека, а человека чувствующего, хотящего, волящего и т.д., т.е. человека во всей полноте жизни. Философия должна не изобретать для себя различного рода абстрактные основания, а исходить из внутреннего жизненного опыта человека как первичного способа восприятия реальности, т.е. «стать реальной метафизикой, изучающей мир человека». Во внутреннем же опыте доминирует переживание, а не логика, и именно переживание должно стать органом понимания человека и его мира. Переживание - это область человеческой психики, а потому в понимании жизни у Дильтея доминирует психологическая трактовка: «жизнь - это, прежде всего, непосредственное переживание, и это всегда человеческая жизнь». Но тогда получалось, что все культурные и социальные реалии имеют истоки в психологии личности, в «живой связи человеческой души».
Французский философ и ученый А.Бергсон вводит понятие «жизненного порыва» для построения модели «творения» мира. Смысл этого понятия можно выразить следующим образом. Мир творит не Абсолют, не Бог, а жизненный поток, который не имеет никакого отношения ни к биологии, ни к психологии. Это некое начало, имеющее космическое измерение. Жизненный поток, пульсируя, постепенно распыляется на все более и более мелкие частицы, энергия которых организует и пронизывает тела. Его действие сродни эманации (лат. emanatio — истечение), идея которой была разработана наиболее полно неоплатоником Плотином (III в. до н.э.). Жизненная эманация пронизывает весь мир, разделяя свою силу между телами, распыляясь между индивидами, переходя от поколения к поколению. Творческий импульс «жизненного порыва» иногда ослабевает, угасает. Из погаснувших очагов «жизненного порыва» образуется неорганизованная косная материя, которая продолжает пронизываться потоком жизни, что не позволяет процессу творческой эволюции прекратиться. Но косная материя старается помешать этому процессу, тормозит «жизненный порыв», пытается нивелировать целостность жизни. Однако длящаяся жизнь сама по себе уже есть целостность, которая свободна, необратима и является творческой, что проявляется в том, что материя постоянно возвращается в поток жизни, а «жизненный порыв» снова и снова инициирует процессы творческой эволюции. То есть целостная длящаяся реальность жизни, несмотря на сопротивление косной материи, способна к саморазвитию. Именно в борьбе «жизненного порыва» и косной материи рождаются новые формы жизни. История творческой эволюции есть история того, как «жизненный порыв» освобождает мир от пассивной инертности материи, способствуя порождению активности во всех ее формах, начиная от процессов фотосинтеза и закачивая формированием интеллекта у человека.
Направление философской антропологии сформировалось вокруг главной цели — постичь «чтойность» человека, т.е. исследовать структуры специфического человеческого опыта, понять, прояснить и объяснить его. По мнению представителей философской антропологии, человека можно понять, только исходя из него самого, а следовательно, философская антропология возможна только как синтетическая, всеобъемлющая наука о человеке, использующая достижения всех наук о человеке (антропобиологии, психологии, медицины, антропологии, культурологии и т.д.). Представители философской антропологии считают, что человек изначально имманентен миру, вписан в него. Но в силу того, что человек «биологически недостаточное существо», «больной зверь» и «дилетант жизни» (определения Гелена), его природа не может быть прояснена, исходя из этого мира. Поэтому человек вынужден искать себя вне себя. Поэтому бытие человека трагично: с одной стороны, он вынужден дистанцироваться от самого себя и своей природной среды, с другой, имеет тело и открыт миру. Такая ситуация обусловила появление определенных способностей человека: (а) приспосабливаться к любой среде; (б) переходить из одной среды в другую; (в) не просто жить, а «вести жизнь», становясь выше любой среды; (г) изменять свое качество жизни путем накопления опыта практической активности.
Признание жизни в качестве социокультурной доминанты и элиминация темы смерти и смертности не случайны. Вытеснение темы «смерть» из социально-гуманитарного знания есть прямое следствие «бинаризма», свойственного европейской рациональной культуре. Понятие «бинарность» служит для обозначения дуальной оппозиции типа «субъект — объект», «жизнь — смерть», «верх — низ» и т.д., которая пронизывает всю западноевропейскую рационалистическую культуру и философию. Стороны этой дуальной оппозиции ценностно иерархизированы, левый термин дуальной связки более значим, с точки зрения культуры и общества, по сравнению с правым. Например, верх предпочтительнее низа; жизнь — главная ценность в оппозиционной связке «жизнь—смерть» и т.д.
Следует отметить, что присущий новоевропейской культуре бинаризм «жизнь—смерть» непосредственно связан с оппозицией «субъект—объект». Действительно, так как в западноевропейской культуре доминирует акцент на субъективную составляющую преобразовательной деятельности, то принципы жизни и жизненного начала приобретают автономную самостоятельность, самодостаточность и культурную ценность. Поэтому в традиции новоевропейской философии экзистенциально-онтологическое событие человеческой смерти не учитывалось при выявлении сущности человека и общества, что способствовало установлению оптимистически-прогрессистского мировоззрения.
Доминирование в новоевропейской культуре бинарности «жизнь-смерть» явилось одним из условий нормального функционирования экономики капиталистического типа, где жизнь становится функцией стоимостных отношений. В «удалении-отдалении» смерти коренятся все формы отчуждения, присущие этим экономическим отношениям, писал Ж.Батай. Жизнь стала пониматься как бесконечная череда накопления, а смерть как событие, ставящее этой бесконечности предел. В таком контексте смерть превращается в абсолютное зло, что способствовало углублению начавшейся секуляризации общества. Мысль о смерти была вытеснена из социально-экономических отношений, но парадокс заключался в том, что одновременно капитализм придал статус «мертвых» социальным стратам, которые не могли участвовать в утилитарно-прагматических процессах создания прибавочной стоимости. Это дети, старики, женщины, бедняки, больные, а иногда целые расы, народы и т.д.
Новоевропейская рациональная философия отказала теме «смерть» в праве на обсуждение в рамках «высокой мысли». Правда, в XVII веке о смерти как онтологическом феномене заговорил французский философ и математик Б. Паскаль, но XVII век утверждал оптимизм рациональности, и мысли Паскаля воспринимались как плод больного воображения. Философы-рационалисты стремились к созданию радостно-прогрессистского проекта человеческого существования, объявили оптимизм в качестве нормы мироощущения, что и стало причиной полного исключения темы смерти из философского обсуждения.
Философы постнеклассики считают, что говорить о жизни, даже в ее социокультурном измерении, нельзя без обращения к теме смерти. Так, М.Хайдеггер утверждает, что человек выходит на уровень подлинного бытия, только осознав, что жизнь есть «бытие-к-смерти». Ряд мыслителей анализировали понятие «смерть». Так, французский философ - постмодернист Ж. Бодрийяр рассмотрел влияние фактора смерти на социальные параметры, показав, что история общества есть история постепенного вытеснения мысли о смерти из социальной и культурной сфер. Ж. Деррида, французский философ писал, что «если и можно учиться жизни, то у смерти и у другого, то есть, в некоторой пограничной ситуации, внешней (смерть) или внутренней (другой) по отношению к жизни». Речь идет о присутствии смерти в жизни, где призраки прошлого — индикаторы этого присутствия. Таким образом, понятия «жизнь» и «смерть» находятся в неразрывной связи, пронизывая человеческое существование.
Постнеклассическая философия, в отличие от философии рационализма, стала мыслить смерть как необходимую компоненту понимания всех социально-культурных явлений. Благодаря работам Ж.Батая, Ж.Лакана, М.Хайдеггера, М.Фуко, З.Фрейда и др. смерть трактуется как энергетический принцип обновления жизни. «Мыслить к смерти» — это сделать смерть реальным моментом своей интеллектуально-насыщенной жизни, быть готовым умереть как «здесь» и «сейчас» существующий культурно обусловленный мыслитель с тем, чтобы возродиться в другом, ином культурном пространстве своей мысли. «Смерть» — это как бы точка перегиба в мыслительно-интеллектуальной биографии, а потому «мыслить к смерти» — это значит умирать, возрождаясь в новом пространстве своей интеллектуальной биографии. Здесь, как и в иннициации, смерть выступает в качестве символа «перехода в другое состояние существования, которое, однако, не покидает границ жизни».
