АРИСТОТЕЛЬ (384—322 ДО Н.Э.)

(ДЕТЕРМИНИЗМ И ЗАКОНОМЕРНОСТЬ ЯВЛЕНИЙ]

 

...О причинах говорится в четырех значениях: одной такой причиной мы считаем сущность, или суть бытия вещи (ведь каждое «почему» сводится в конечном счете к определению вещи, а первое «почему» и есть причина и начало); другой причиной мы считаем материю, или субстрат (hypokeimenon); третьей — то, откуда начало движения; четвертой — причину, противоле­жащую последней, а именно «то, ради чего», или благо (ибо благо есть цель всякого возникновения и движения)... (2.1.70).

Причиной называется [1] то содержимое вещи, из чего она возникает; например, медь — причина изваяния и серебро — причина чаши, а также их роды суть причины; [2] форма, или первообраз, а это есть определение сути бытия вещи, а также роды формы, или первообраза (например, для октавы — отно­шение двух к одному и число вообще), и составные части опре­деления; [3] то, откуда берет первое свое начало изменение или переход в состояние покоя; например, советчик есть причина, и отец — причина ребенка, и вообще производящее есть при­чина производимого, и изменяющее — причина изменяющего­ся; [4] цель, то есть то, ради чего, например, цель гулянья — здоровье. В самом деле, почему человек гуляет? Чтобы быть здоровым, говорим мы. И, сказав так, мы считаем, что указали причину. Причина — это также то, что находится между толчком к движению и целью, например: причина выздоровления — ис­худание, или очищение, или лекарство, или врачебные орудия; все это служит цели, а отличается одно от другого тем, что в одном случае это орудие, в другом — действие.

О причинах, таким образом, говорится, пожалуй, в стольких смыслах, а так как о причинах говорится в различных значени­ях, то следует, что у одного и того же бывает несколько причин, притом не как привходящие (например, причины изваяния — и ваятельное искусство и медь, причем не в отношении чего-то иного, а поскольку оно изваяние; но они причины не в одном и том же смысле, а одна из них в смысле материи, другая — как то, откуда движение). И кроме того, есть причины по отноше­нию друг к другу (так, занятие трудом — причина хорошего самочувствия, а оно — причина занятия трудом, но не в одном и том же смысле, а одно — как цель, другое — как начало движе­ния). Далее, одно и то же бывает иногда причиной противопо­ложного, а именно то, что, будучи в наличии, есть причина вот этого, мы иногда признаем причиной противоположного, если оно отсутствует, например: причиной крушения судна — отсут­ствие кормчего, присутствие которого было причиной его со­хранности, причем то и другое — и присутствие и отсутствие — суть причины в смысле движущего.

Все только что указанные причины подпадают под четыре совершенно очевидных вида. Звуки речи у слогов, материал из­делий, огонь, земля и все такого рода элементы тел, части целого, предпосылки для вывода — все они причины этих вещей в зна­чении того, из чего эти вещи состоят; причем одни из них — суть причины как субстрат (например, части), другие — как суть бытия вещи (таковы целое, связь и форма). С другой сторо­ны, семя, врачеватель, советчик и вообще то, что действует, — все это причины в смысле того, откуда начало изменения или покоя. А остальные суть причины в смысле цели и блага для другого, ибо «то, ради чего» должно быть наилучшим и целью для другого, причем нет никакой разницы, идет ли речь о по­длинном благе или о кажущемся благе (2.1.146).

...Однако всех таких разновидностей причин по числу шесть, причем о каждой можно говорить двояким образом; в самом деле, во-первых, они причины либо как единичное или его род, либо как привходящее или его род, либо как их сочетание, либо как взятые отдельно (haplos); во-вторых, все они причины как сущие или в действительности, или в возможности. А различие здесь в том, что сами причины как сущие в действительности и единичные существуют или не существуют одновременно с тем, причины чего они есть, например: вот этот врачеватель вместе с вот этим выздоравливающим, и вот этот строитель вместе с вот этой постройкой; а с причинами, сущими в возможности, не всегда так бывает: ведь не в одно и то же время погибают дом и домостроитель... (2.1.147—148).

 

[ТОЖДЕСТВО, РАЗЛИЧИЕ, ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЬ И ПРОТИВОРЕЧИЕ]

 

Противолежащими называются противоречащее одно друго­му, противоположное (tanantia) одно другому, соотнесенное, лишенность и обладание, а также последнее «откуда» и последнее «куда» — такие, как разного рода возникновение и уничтоже­ние; равным образом противолежащими называются те свойст­ва, которые не могут вместе находиться в том, что приемлет их, — и сами эти свойства, и то, откуда они. Действительно, серое и белое не находятся вместе в одном и том же, а потому те [цвета] откуда они, противолежат друг другу.

Противоположными называются [1] те из различающихся по роду свойств, которые не могут вместе находиться в одном и том же; [2] наиболее различающиеся между собой вещи, при­надлежащие к одному и тому же роду; [3] наиболее различаю­щиеся между собой свойства, наличие которых возможно в од­ном и том же носителе; [4] наиболее различающееся одно от другого среди относящегося к одной и той же способности; [5] то, различия чего наибольшие или вообще, или по роду, или по виду. Все остальное называется противоположным или по тому, что имеет указанные противоположности, или потому, что способно принимать их, или потому, что способно дел, или испытывать таковые, или оно на самом деле их делает или испытывает, утрачивает или приобретает, имеет или не им' (2.1.159).

...В одном смысле мы иногда как о тождественном говорим о едином по числу, затем — когда нечто едино и по определению, и по числу, например: ты сам с собой одно и по форме по материи; и далее — когда обозначение первичной сущности» одно, например, равные прямые линии тождественны, и равные и равноугольные четырехугольники — тоже, хотя их ] сколько, но у них равенство означает единство.

А сходными называются вещи, когда, не будучи во всех отношениях тождественными и имея различие в своей составной сущности, они одни и те же по форме, как больший четырехугольник сходен с малым, и неравные прямые сходны друг с другом, ибо они именно сходны друг с другом, но не во всех отношениях одни и те же. Далее, вещи называются сходными, когда, имея одну и ту же форму и будучи в состоянии быть больше и меньше, они не больше и не меньше. А другие вещи когда у них одно и то же по виду свойство (например, белый цвет) бывает [у одной] в значительной степени и [у другой] слабее, называются сходными, потому что форма у них одна. Наконец, вещи называются сходными, когда у них больше тождественных свойств, нежели различных, или вообще, или очевидных; например, олово сходно с серебром, а золото — с огнем, поскольку оно желтое и красноватое.

А отсюда ясно, что о разном, или инаковом, и о несходом говорится в различных значениях. И «другое» в одном значении противолежит «тождественному», а потому каждая вещь по отношению к каждой другой есть либо то же самое, либо другое; в ином смысле говорят о «другом», когда у них ни материя не одна, ни определение не одно и то же, поэтому ты и твой сосед — разные. А третье значение «другого» — то, в каком оно употребляется в математике. Таким образом, каждая вещь обозначается по отношению к каждой другой как «разное» или «тождественное» в той мере, в какой о ней говорится как о едино сущем, и вот почему: «другое» не есть противоречащая противоположность «тождественному», поэтому оно (в отличие от «нетождественного») не сказывается о не-сущем, а сказывается о всем сущем; ведь всякое сущее и единое есть от природы либо «одно», либо не «одно».

Вот каким образом противополагаются «разное», или «инаковое», и «тождественное», а различие — это не то, что инаковость. Ведь «инаковое» и то, в отношении чего оно инаковое, не должны быть инаковыми в чем-то определенном (ибо вся­кое сущее есть или инаковое, или тождественное). Различное же различается от чего-то в чем-то определенном, так что необ­ходимо должно быть нечто тождественное, в чем различаемые вещи различаются между собой. А это нечто тождественное — род или вид. Ибо все различающееся между собой различается либо по роду, либо по виду; по роду различаются вещи, у кото­рых нет общей материи и которые не могут возникать друг из друга (таково, например, то, что принадлежит к разным катего­риям); по виду — те, что принадлежат к одному и тому же роду (а называется родом то, благодаря чему различающиеся между собой вещи называются тождественными по сущности).

Противоположные же друг другу вещи различаются между собой, и противоположность есть некоторого рода различие. Что мы здесь исходим из правильного предположения, это яс­но из наведения. Ведь все противоположные друг другу вещи очевидным образом различаются между собой; они не только разные вещи, но одни разные по роду, а другие попарно нахо­дятся в одной и той же категории, так что принадлежат к одно­му и тому же роду, т.е. тождественны друг другу по роду...

Так как различающиеся между собой вещи могут различать­ся в большей и в меньшей степени, то имеется и некоторое наибольшее различие, и его я называю противоположностью. Что она есть наибольшее различие — это ясно из наведения. Вещи, различающиеся между собой по роду, не переходят друг в друга, а в большей мере отдалены друг от друга и несопоста­вимы; а у тех, что различаются по виду, возникновение проис­ходит из противоположностей как крайностей; но расстояние между крайностями — самое большое, а потому и расстояние между противоположностями такое же (2.1.363—365).

Таким образом, из только что сказанного ясно, что противо­положность есть законченное различие; а так как о противопо­ложном говорится в различных значениях, то ему каждый раз будет сопутствовать законченность в том же смысле, в каком ему присуще быть противоположным. И если это так, то ясно, что каждая противоположность не может иметь больше одной противоположности: ведь ничего не может быть еще более край­ним, чем крайнее, как и не может быть у одного расстояния больше чем две конечные точки; да и вообще если противоположность есть различие, а различие бывает между двумя веща­ми, то и законченное различие должно быть между двумя (2.1.258-260).

...В самом деле, каждое противоположение содержит лишенность одной из противоположностей, но не во всех случаях оди­наково: неравенство есть лишенность равенства, несходство — лишенность сходства, а порок — лишенность добродетели. И различие здесь бывает такое, как об этом было сказано рань­ше: в одном случае имеется лишенность, когда нечто вообще лишено чего-то, в другом — когда оно лишено его или в опре­деленное время, или в определенной части (например, в та­ком-то возрасте или в главной части), или повсюду. Поэтому в одних случаях бывает нечто промежуточное (и человек, напри­мер, может быть не хорошим и не плохим), а в других — нет (необходимо же числу быть либо нечетным, либо четным). Кроме того, одни противоположности имеют определенный носитель, а другие нет. Таким образом, очевидно, что всегда одна из про­тивоположностей подразумевает лишенность [другой]; но до­статочно, если это верно для первичных противоположностей и их родов, например для единого и многого: ведь все другие про­тивоположности сводятся к ним (2.1.262).

 

[ПРОБЛЕМА ИСТИНЫ И ЕЕ РЕШЕНИЕ В ФИЛОСОФИИ]

 

И вообще не имеет смысла судить об истине на том основа­нии, что окружающие нас вещи явно изменяются и никогда не остаются в одном и том же состоянии. Ибо в поисках истины необходимо отправляться от того, что всегда находится в одном и том же состоянии и не подвергается никакому изменению. А таковы небесные тела: они ведь не кажутся то такими, то иными, а всегда одними и теми же и не причастными никакому изменению.

Далее, если существует движение и нечто движущееся, а все движется от чего-то и к чему-то, то движущееся должно быть в том, от чего оно будет двигаться, и [затем] не быть в нем, двигаться к другому и оказываться в нем, а противоречащее этому не может быть (в то же время) истинным вопреки их мнению. — Кроме того, если в отношении количества все окру­жающее нас непрерывно течет и движется и кто-то полагал бы, что это так, хотя это и неверно, почему не считать все окружа­ющее нас неизменным в отношении качества? Мнение о том, что об одном и том же можно высказывать противоречащие друг другу утверждения, основывается больше всего, по-види­мому, на предположении, что количество у тел не остается не­изменным, поскольку-де одно и то же имеет четыре локтя в длину и не имеет их. Однако сущность связана с качеством, а качество имеет определенную природу, тогда как количество — неопределенную.

Далее, почему, когда врачеватель предписывает принять вот эту пищу, они принимают ее? В самом деле, почему это скорее хлеб, нежели не хлеб? Так что не должно было бы быть никакой разницы съесть его или не съесть. Однако они принимают эту пищу, тем самым полагая, что это соответствует истине, т.е. что предписанное им есть пища. Между тем им нельзя было бы так поступать, если никакая сущность (physis) в чувственно воспри­нимаемом не остается той же, а всякая сущность всегда нахо­дится в движении и течет.

Далее, если мы всегда изменяемся и никогда не остаемся теми же, то что же удивительного в том, что вещи нам никогда не кажутся одними и теми же, как это бывает у больных? Ведь и больным, поскольку они находятся не в таком же состоянии, в каком они находились тогда, когда были здоровы, не одина­ковыми кажутся предметы чувственного восприятия, причем са­ми чувственно воспринимаемые вещи из-за этой причины не причастны каким-либо изменениям, но ощущения они вызы­вают у больных другие, а не те же. Так вот, таким же образом, пожалуй, должно обстоять дело и тогда, когда происходит ука­занное изменение. Если же мы не меняемся, а продолжаем ос­таваться теми же, то значит, есть нечто неизменное.

Возражая тем, у кого указанные затруднения вызваны сло­весным спором, не легко эти затруднения устранить, если они не выставляют определенного положения, для которого они уже не требуют обоснования. Ведь только так получается всякое рас­суждение и всякое доказательство, ибо если они не выставляют никакого положения, они делают невозможным обмен мнени­ями и рассуждение вообще. Поэтому против таких лиц нельзя спорить, прибегая к доказательствам. А тем, кто высказывает сомнения из-за трудностей, дошедших к ним [от других], легко возразить и нетрудно устранить все, что вызывает у них сомне­ние. Это ясно из сказанного.

Так что отсюда очевидно, что противолежащие друг другу высказывания об одном и том же не могут быть истинны в одно и то же время; не могут быть таковыми и противоположности, ибо о всяком противоположении говорится на основании лишенности. Это становится ясным, если расчленять определе­ния противоположностей, пока не доходят до их начала.

Подобным же образом нельзя высказывать об одном и том же ничего промежуточного [между противоположностями]. Ес­ли предмет, о котором высказываются, есть нечто белое, то, говоря, что он не белое и не черное, мы скажем неправду, ибо получается, что он и белое, и не белое; действительно, только одна из взятых вместе [противоположностей] будет истинна от­носительно его, а другая есть нечто противоречащее белому.

Точно так же невозможно, чтобы высказывания были все ложными или все истинными, невозможно и в силу множества других затруднений, которые вытекают из такого положения, и потому, что если все высказывания ложны, то не говорит прав­ду и тот, кто это утверждает, а если все истинны, то и утверж­дение, что все высказывания ложны, также не будет ложным (2.1.282-284).

 

[ЭТИЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ]

 

В самом деле, жизнь представляется [чем-то] общим как для человека, так и для растений, а искомое нами присуще только человеку. Следовательно, нужно исключить из рассмотрения жизнь с точки зрения питания и роста (threptike kai ayxetike). Следующей будет жизнь с точки зрения чувства, но и она со всей очевидностью то общее, что есть и у лошади, и у быка, и у всякого живого существа, остается, таким образом, какая-то дея­тельная (praktike) [жизнь] обладающего суждением [существа] (to logon ekhon). <Причем одна его [часть] послушна суждению, а другая обладает им и мыслит>. Хотя и эта [жизнь, жизнь разум­ного существа] определяется двояко, следует полагать ее [имен­но] деятельностью, потому что это значение, видимо, главнее.

Если назначение человека — деятельность души, согласо­ванная с суждением или не без участия суждения, причем мы утверждаем, что назначение человека по роду тождественно на­значению добропорядочного (spoydaios) человека, как тождест­венно назначение кифариста и изрядного (spoydaios) кифариста, и это верно для всех вообще случаев, а преимущества в добродетели — это [лишь] добавление к делу: так, дело кифари­ста — играть на кифаре, а дело изрядного кифариста — хорошо играть) — если это так, <то мы полагаем, что дело человека— некая жизнь, а жизнь эта — деятельность души и поступки при участии суждения, дело же добропорядочного мужа — совершать это хорошо (tо еу) и прекрасно в нравственном смысле (kalos) и мы полагаем, что каждое дело делается хорошо, когда его исполняют сообразно присущей (oikeia) ему добродетели; если все это так>, то человеческое благо представляет собою деятельность души сообразно добродетели, а если добродетелей несколько — то сообразно наилучшей и наиболее полной [и совершенной]. Добавим к этому: за полную [человеческую] жизнь. Ведь одна ласточка не делает весны и один [теплый] день тоже; точно так же ни за один день, ни за краткое время не делаются блаженными и счастливыми (2.IV.64—65).

...Одним счастьем кажется добродетель, другим — рассуди­тельность, третьим — известная мудрость, а иным — все это [вместе] или что-нибудь одно в соединении с удовольствием или не без участия удовольствия; есть, [наконец], и такие, что включают [в понятие счастья] и внешнее благосостояние (еуеteria). Одни из этих воззрений широко распространены и идут из древности, другие же разделяются немногими, однако знаменитыми людьми. Разумно, конечно, полагать, что ни в том, ни в другом случае не заблуждаются всецело, а, напротив, хотя бы в каком-то одном отношении или даже в основном бывают правы.

Наше определение, стало быть, согласно с [мнением] тех, кто определяет счастье как добродетель или как какую-то опре­деленную добродетель, потому что добродетели как раз прису­ща деятельность сообразно добродетели. И может быть, нема­ловажно следующее различение: понимать ли под высшим бла­гом обладание добродетелью или применение ее, склад души (пех18) или деятельность. Ибо может быть так, что имеющийся склад [души] не исполняет никакого благого дела — скажем, когда человек спит или иначе бездействует, — а при деятельно­сти это невозможно, ибо она с необходимостью предполагает действие, причем успешное. Подобно тому как на олимпий­ских состязаниях венки получают не самые красивые и силь­ные, а те, кто участвует в состязании (ибо победители бывают из их числа), так в жизни прекрасного и благого достигают те, кто совершает правильные поступки. И даже сама по себе жизнь доставляет им удовольствие. Удовольствие ведь испытывают в душе, а между тем каждому то в удовольствие, любителем чего он называется. Скажем, любителю коней — конь, любителю зрелищ — зрелища, и точно так же правосудное — любящему правое, а любящему добродетель — вообще все, что сообразно добродетели. Поэтому у большинства удовольствия борются друг с другом, ведь это такие удовольствия, которые существуют не по природе. То же, что доставляет удовольствие любящим пре­красное (philokaloi), доставляет удовольствие по природе, а та­ковы поступки, сообразные добродетели, следовательно, они доставляют удовольствие и подобным людям, и сами по себе. Жизнь этих людей, конечно, ничуть не нуждается в удовольст­вии, словно в каком-то приукрашивании, но содержит удоволь­ствие в самой себе. К сказанному надо добавить: Не является добродетельным тот, кто не радуется прекрасным поступкам, ибо и правосудным никто не назвал бы человека, который не радуется правому, а щедрым — того, кто не радуется щедрым поступкам, подобным образом — и в других случаях. А если так, то поступки сообразные добродетели (kat'areten) будут достав­лять удовольствие сами по себе. Более того, они в то же время добры (agathai) и прекрасны, причем и то и другое в высшей степени, если только правильно судит о них добропорядочный человек, а он судит так, как мы уже сказали.

Счастье, таким образом, — это высшее и самое прекрасное [благо], доставляющее величайшее удовольствие, причем все это нераздельно, вопреки известной делосской надписи:

Право прекрасней всего, а здоровье — лучшая участь,

Что сердцу мило добыть — вот удовольствие нам.

А ведь все это вместе присуще наилучшим деятельностям, а мы утверждаем, что счастье есть эти деятельности или одна, самая из них лучшая (2.IV.66—68).

...Справедливость может быть природная и установленная законом. Однако не надо понимать этого так, будто [в первом случае] не бывает никаких перемен. Ведь и с вещами, существую­щими от природы, происходят изменения. Скажем, если бы все мы постоянно упражнялись в бросании левой рукой, обе наши руки стали бы правыми. Но по своей природе левая рука — это левая, а правая все равно лучше, чем левая в силу своей приро­ды, хотя бы мы и все делали левой рукой, как правой. Из-за этих перемен вещи не перестают быть по природе тем, что они есть. И если в большинстве случаев и большую часть времени левая рука остается левой, а правая — правой, это у них от природы.

Так же обстоит дело и со справедливым от природы. Если при нашем обращении с ним оно изменяется, это не значит, что нет справедливого от природы. Оно есть. Остающееся в большинстве случаев справедливым, видимо, и есть справедли­вое от природы. То, что мы сами положим и признаем справедливым, становится после этого таковым, и мы называем его справедливым по закону. Справедливое от природы выше справедливого по закону, однако исследуем мы гражданское спра­ведливое, а оно существует по закону, не от природы.

Может показаться, что несправедливое (adikon) и неспра­ведливое дело (adikema) — одно и то же, но это не так. Неспра­ведливое — это определенное законом; например, несправед­ливо не возвращать полученного на хранение. Несправедливое дело — это уже совершенный несправедливый поступок. Рав­ным образом и справедливое (dikaion) не тождественно спра­ведливому делу (dikaiopragema): справедливое — это определен­ное законом, а справедливое дело — совершение справедливых поступков.

Когда имеет место справедливое, а когда нет? Говоря вооб­ще, когда человек поступает по свободному выбору, доброволь­но (о том, что такое добровольно, мы говорили выше) и созна­вая, по отношению к кому, каким способом и ради чего он это делает, при таком условии совершается справедливое. Подобно этому и несправедливый человек — это тот, кто действует, со­знавая, по отношению к кому, каким способом и ради чего [он действует]. Если же кто поступит несправедливо, не ведая ни одной из этих вещей, то он не нарушитель справедливости, а несчастный. Так, если, думая, что убивает врага, человек убьет отца, он поступит несправедливо, однако в этом случае он бу­дет не нарушителем справедливости, а несчастным. Поскольку совершающий несправедливое не бывает нарушителем справед­ливости, если поступает по неведению, о чем мы только что вели речь, говоря, что он действует, не зная кому, чем и ради чего наносит вред, нам надо теперь дать определение неведе­нию, [показав], в каком случае человек не бывает несправед­лив, если даже вредит кому-либо в неведении. Пусть определе­ние звучит так: когда неведение — причина какого-то поступка и человек совершает его не по доброй воле, он не нарушитель справедливости; когда же человек сам причина своего неведе­ния и делает что-то в неведении, он ведет себя несправедливо, и его по праву будут звать несправедливым. Возьмем пьяниц. Совершившие зло в пьяном виде — нарушители справедливо­сти, потому что они сами причина своего неведения. Ведь они могли не напиваться до такой степени, чтобы не сознавать, что бьют отца. Подобно этому и в других случаях нарушителями справедливости бывают те, кто совершает неправый поступок по неведению, которому причина — они сами. Если же не они сами в нем виновны и причина, по которой содеянное ими было содеяно, — неведение, то они не нарушители справедли­вости. Таким неведением бывает естественное неведение. Дети, например, в неведении бьют родителей, однако такое естест­венное неведение не заставляет нас за подобное действие назы­вать детей нарушителями справедливости, потому что причина поступка тут — неведение, но дети неповинны в нем, поэтому и не называют их несправедливыми.

А как с перенесением несправедливости? Можно ли добро­вольно терпеть несправедливость? Или, скорее, нельзя? В са­мом деле, мы добровольно совершаем справедливые и неспра­ведливые поступки, но терпим несправедливость от других не­добровольно. Мы избегаем даже быть наказанными, так что оче­видно, что по доброй воле мы не станем подвергаться неспра­ведливости. Добровольно никто не терпит вреда себе, а терпеть несправедливость — это значит терпеть вред (2.1V.327—329).