Часть IV. Юность и эволюция идентичности

Введение.

Предприняв попытку сформулировать понятие целостности как зрелого качества, обязанного происхождением всем стадиям развития эго и либидинальным фазам, мы, по-видимому, вышли за рамки книги о детстве и обществе, а заодно — и за рамки психоаналитической детской психологии в том виде, как она сейчас определяется. Ибо психоанализ последовательно описывал перипетии инстинктов и эго только до наступления ранней юности, начиная с которой, как предполагалось, рациональная генитальность поглощает инфантильные фиксации и иррациональные конфликты или позволяет им вновь и вновь повторять свои трюки под разнообразными масками. Таким образом, главная, периодически повторяющаяся тема касалась тени фрустрации, отбрасываемой из детства на последующую жизнь индивидуума и на его общество. В этой книге мы высказываем предположение, что для понимания как детства, так и общества нам необходимо расширить наши психоаналитические границы, чтобы охватить изучение способа, которым общество облегчает неизбежные конфликты детства, обещая определенную безопасность, идентичность и целостность. Подкрепляя таким образом именно те ценности, благодаря которым и существует эго, общество создает единственное условие, делающее человеческое развитие возможным.

Можно также показать, что сменяющие друг друга цивилизации, эксплуатируя подходящие синдромы инфантильных страхов, поднимают соответствующие ценности детского эго до уровня высших коллективных устремлений. Религия, например, может придавать организованную форму нуклеарному конфликту между чувством доверия и чувством злобы, коллективно культивируя доверие в форме веры и придавая злу форму греха. Такая организация может составить свою эпоху в истории, когда она укрепляет эту конкретную ценность эго обрядовым могуществом, способным внушать надежду цивилизациям и пополнять общину своих последователей в форме единой человеческой целостности. Другой вопрос, что организации обладают способностью переживать время своего исторического влияния. По мере того как иные ценности эго (например, автономия) становятся центрами коллективных устремлений, более древние организации могут опираться лишь на еще более безжалостную эксплуатацию инфантильных страхов. Неудивительно, что церкви приходится прибегать к системе идеологической обработки умов с целью убедить людей в неизбежной реальности зла особого рода, чтобы иметь возможность объявить, будто она одна обладает ключом от врат к спасению.

Социальная история ведет реестр взлетов и падений высших классов, элит и духовенства, которые в своих аристократических интересах культивировали те или иные ценности эго, давая людям подлинное утешение и обеспечивая истинный прогресс, но затем, ради выживания своих собственных ограниченных иерархий, выучивались эксплуатировать те самые инфантильные тревоги, которые они сначала успешно смягчали. Короли, бывшие в период своего величия героями драмы патриархата, впоследствии защищали себя и свою власть, опираясь на табу отцеубийства. Феодальные общества, служившие в период своего расцвета образцами распределения ответственности между лидерами и ведомыми, продлевали свое существование, пророча анархию и неотвратимую потерю престижа раскольниками. Политические системы процветали на провоцировании многочисленных сомнений и нездоровых подозрений, экономические системы — на связанной с чувством вины нерешительности начать какие-либо перемены. Тем не менее, политическая, экономическая и техническая элиты всюду, где они в подходящий исторический момент принимали на себя обязательство совершенствовать новый образ жизни, обеспечивали людям сильное чувство идентичности и воодушевляли их на достижение новых уровней цивилизации. Вообще, можно сделать вывод, что сопутствующие страдания есть слишком высокая цена за подобные достижения, но это уже предмет для чисто философских размышлений.

Таковы мои впечатления. Знаниями, необходимыми для сколько-нибудь систематического рассмотрения отношений между качествами эго, социальными институтами и историческими эпохами, я, увы, не располагаю. Но если воспроизвести суть этих отношений в более догматической форме, то получается следующее: подобно тому, как проблема базисного доверия обнаруживает глубокую близость к институту религии, проблема автономии находит свое отражение в основном политическом и правовом устройстве общества, а проблема инициативы — в экономическом порядке. Аналогично этому, трудолюбие связано с техническим уровнем общества, идентичность — с социальной стратификацией, близость — с моделями взаимоотношений и родства, генеративность — с образованием, искусством и наукой и, наконец, целостность эго связана с философией. Наука об обществе должна интересоваться взаимоотношениями между этими институтами, равно как подъемом и упадком каждого из них в качестве социального организма. Однако я считаю, что в долгосрочной перспективе такая наука поплатилась бы одним из своих самых плодотворных соображений, не обрати она внимание на то, каким образом и в каком отношении каждое поколение может и должно возвращать к жизни каждый институт всякий раз, когда оно врастает в него. Здесь я могу продолжить только одно конкретное направление, подтвержденное и подсказанное мне моими собственными наблюдениями. Я сосредоточил все свое внимание на проблеме эго-идентичности и на ее закреплении в культурной идентичности, поскольку считаю идентичность именно тем органом эго, который в конце ранней юности интегрирует все стадии детского эго и нейтрализует автократию инфантильного супер-эго. Эго-идентичность есть единственный внутренний механизм, предотвращающий долговременный альянс супер-эго с неперестроившимися остатками латентной инфантильной ярости.

Я прекрасно знаю, что этот сдвиг в концептуальном акценте продиктован исторической случайностью, то есть теми крутыми переломами, которые происходят на нашем веку и затрагивают наши судьбы, равно как и симптомы наших пациентов вместе с их бессознательными запросами в наш адрес. В старой форме эту мысль можно выразить так: сегодняшний пациент страдает больше всего от отсутствия ответа на вопрос, во что ему следует верить и кем он должен или, фактически, мог бы быть или стать, тогда как на заре психоанализа пациент страдал больше всего от запрещений (inhibitions), которые мешали ему быть тем и таким, кем и каким, как ему казалось, он по сути своей являлся. Особенно у нас, в Америке, взрослые пациенты и родители будущих пациентов — детей часто надеются найти в психоаналитической системе убежище от разрывов непрерывности существования, регрессию и возврат к более патриархальным, простым и близким, отношениям.

Еще в 1908 году[78] Фрейд указал на источник неврозов своего времени, заключавшийся в двойном стандарте для двух полов и в чрезмерных требованиях, предъявляемых лицемерной моралью высших классов в условиях городской жизни к женам и матерям. Как частично релевантное, Фрейд признавал и вредное влияние быстрых перемен в социальной роли, испытываемое теми, кто переезжал из деревни в город или выбирался из среднего класса на вершину общества. Однако за всем этим он видел, в качестве главного источника психопатологии, глубокое расстройство сексуального хозяйства индивидуума вследствие навязанных ему многочисленных притворств и подавлений полового влечения.

Достойным людям, страдающим от этих произвольных стандартов, Фрейд предложил психоаналитический метод (разновидность радикального самопросвещения), который вскоре прорвал границы нейропсихиатрии. Ибо с помощью этого метода он обнаружил в глубинах души своих заторможенных пациентов остатки и аналоги запретов и условностей всех времен и народов. Помимо объяснения симптомов, типичных для того времени, психоанализ раскрыл вневременную элиту рефлексирующих невротиков — последующие версии «Царя Эдипа», «Гамлета» и «Братьев Карамазовых» — и взял на себя обязательство разрешать их трагические конфликты в рамках конфиденциального метода самопросвещения. Заключая мир с комплексами, происходящими из демонического «Оно», пациенты обретали тем самым не только здоровье, но и победу на пути разума и индивидуации.

В истории цивилизации наверняка будет отражено, что Фрейд, пытаясь удовлетворить запросы своей неврологической практики, сам того не ведая продолжил революцию в человеческом сознании, которая во времена античности вывела трагического индивидуума из безымянного хора архаического мира и сделала сознающего себя человека «мерой всех вещей». Научное исследование, которое прежде направлялось на объективные обстоятельства, было перенацелено Фрейдом так, чтобы включать и человеческое сознание (мы вернемся, в заключении, к дилемме, вызванной переориентацией духа исследования на его собственный орган и источник). Между прочим, тематическое родство основных фрейдовских конфликтов с мотивами греческой трагедии очевидно как в терминологическом, так и в смысловом отношениях.

Дух работы Фрейда, несмотря на язык и приемы, ассоциирующиеся с физиологической и физической лабораториями XIX столетия, значительно предвосхищает мировые войны и революции, да и подъем индустриальной культуры в Америке. Сам Фрейд оставался в стороне от всех этих событий. Штурмовики, производившие обыск в его доме (где он окружил себя лучшими статуэтками из дотрагической, еще лишенной самосознания эпохи архаической античности), по-видимому, только подтвердили оригинальный подход Фрейда к групповой психологии, который привел его к выводу, что любая организованная группа является скрытой ордой и потенциальным врагом духа индивидуации и разума.

Высшая ценность того, что Фрейд называл «первенством интеллекта», служила краеугольным камнем идентичности первого психоаналитика, дающим ему точку опоры в эпохе просвещения, а также в зрелой интеллектуальности своего собственного народа.

Лишь однажды, в обращении к еврейскому Обществу Б'наи Б'рит Фрейд признал это «Heimlichkeit der gleichen inneren Konstruktion»[79] — непереводимый фразеологический оборот, который, как я считаю, содержит в себе тот смысл, что мы пытаемся оформить в термине «идентичность» (и действительно Фрейд употребляет такой термин в этом контексте).

В таком случае, уверенно опираясь на основную предпосылку интеллектуальной целостности, Фрейд мог принимать на веру определенные фундаментальные принципы морали, а вместе с моралью и культурную идентичность. Для него эго походило на осторожного и временами практичного аристократа, стоявшего не только между анархией первобытных инстинктов и неистовством архаической совести, но и между гнетом условностей высшего класса и анархией духа орды. Носитель такой идентичности мог с благородным негодованием отвернуться от массовых событий, которые угрожали бросить тень сомнения на самоопределение его эго. Поэтому, полностью занятый изучением симптомов, характеризовавших защитные механизмы уже определившегося эго, психоанализ поначалу почти ничего не мог сказать о том, каким образом синтез эго вырастает — или не вырастает — из почвы социальной организации.

Основатели психоанализа и первые практикующие психоаналитики целиком сосредоточились на одном единственном стремлении — стремлении к интроспективной честности на ниве самопросвещения. С тех пор, как это стало господствующим догматом психоаналитического метода и серьезным испытанием для всех без исключения его сторонников и пациентов, мы на удивление мало узнали о жизненных ценностях современников, которые обещали маленьким Эдипам и Электрам иных культурных сред заинтересованное участие в жизни определенного типа. Альянс супер-эго с сильным чувством культурной идентичности оставался без внимания, а вместе с ним и те способы, посредствам которых социальное окружение поощряет и культивирует отказ от себя (self-abandon) в формах страстей или рассудочности, свирепости или сдержанности, пиетета или скептицизма, непристойности или пристойности, изящества или грубой силы, милосердия или спеси, практицизма или честной игры. Фактически, все достаточно выраженные разновидности культурной экспрессии, за исключением имеющих отношение к интеллектуальному Bildung [80], частью которого был психоанализ, стали восприниматься как явно притворные маски и защиты, служащие весьма дорогостоящими укреплениями против «Оно» и (подобно супер-эго) находящимися в близком родстве и рискованно вступающими с ним (то есть с «Оно») в союз. Хотя, конечно, и верно, что эти направляющие жизнь ценности во все времена были тесно связаны с брутальностью и ограниченностью, они, тем не менее, воздействовали на то культурное развитие, какое претерпевал человек, и их нельзя не включать в психологический «баланс» прошлого, настоящего или будущего.

И так уж получается, что мы начинаем теоретически осмысливать вопросы идентичности именно в тот период истории, когда они становятся реальной проблемой. Ибо мы предпринимаем это в той стране (США — прим. пер.),которая пытается создать суперидентичность из всех идентичностей, привносимых населяющими ее иммигрантами; и, к тому же, делаем это в то время, когда быстро нарастающая механизация угрожает этим, в основном, аграрным и аристократическим идентичностям и на их исторической родине.

В таком случае, исследование идентичности в наше время становится такой же стратегической задачей, какой во времена Фрейда было изучение сексуальности. Однако подобная историческая релятивность в развитии области исследования, по-видимому, не препятствует постоянству базального плана и сохраняемой близости к наблюдаемому явлению. Выводы Фрейда, касающиеся сексуальной этиологии невротических расстройств, столь же справедливы для наших пациентов, как и для его собственных; а бремя утраты идентичности, которое выделяется на фоне наших соображений, вероятно, было столь же тягостным для пациентов Фрейда, как и для сегодняшних, о чем можно судить по реинтерпретациям.[81] Таким образом, разные периоды позволяют нам наблюдать во временнЫх преувеличениях различные аспекты по существу неразделимых частей личности.

В этой четвертой (и последней) части я буду исследовать проблемы идентичности, связанные с вступлением в промышленную революцию трех великих стран: Америки, Германии и России. Особое внимание будет сосредоточенно на потребности молодежи всех этих стран в новой, основанной на содружестве совести, а также более инклюзивной и, неизбежно, индустриальной идентичности. Я начну с Америки, хотя делаю это не без серьезных колебаний. В последние годы великое множество книг и статей по структуре национального характера довольно ясно показало, что это все еще самый сомнительный предмет вообще и почти неприступный предмет в этой стране в частности.

Дело в том, что практически невозможно (исключая беллетристику) писать в Америке об Америке для американцев. Вы можете, как американец, отправиться на Острова Южного моря и написать об этом путешествии по возвращении; вы можете, как иностранец, посетить Америку и написать о ней на прощание; как иммигрант вы можете, написать о том, как вы устраиваетесь на новом месте; можно перебраться из одной части страны (или из одного «класса» в другой) и написать об этом, пока еще не забыто прошлое и не приелось новое. Но в конечном счете вы всегда пишете о том пути, которым вам случается приезжать или уезжать, изменяться или обретать оседлость. Вы пишете о процессе, более или менее желанном, но всегда приятно волнующем и не безразличном, и вскоре из под вашего пера начинают стремительно вылетать восторженные похвалы или оскорбительные замечания.

Единственно разумный американский способ писать об Америке для американцев — открыто высказаться о проблеме и преувеличить ее. Этот способ, однако, требует деликатного дарования и особой интеллектуальной родословной, причем ни то, ни другое не приобретается легко. Поэтому я ограничусь изложением — с точки зрения человека, практиковавшего и преподававшего психоанализ в этой стране, — особенностей чувства идентичности и ее утраты в том виде, как они обнаруживают себя у американских пациентов, больших и маленьких.