Смысл и коммуникативное намерение 3 страница

VI

Мы вовсе не требуем, однако, чтобы социология приняла к сведе­нию свое увольнение от дел. Если социология желает быть наукой рефлексии общества, если намерена всерьез отнестись к этой зада­че, она должна приспособить свои теоретические ресурсы для ее выполнения; прежде всего, она должна принять во внимание то обстоятельство, что система общества есть система, которая опи­сывает себя самое.

Может быть, здесь стоило бы для начала обратиться к попыткам, предпринятым в такой же проблемной ситуации, т. е. сориентиро­ваться на все те теоретические построения, в которых делается по­пытка поставить вопрос: «Как мир может сам себя наблюдать: будь то физическим образом, как способ жизни, посредством сознания или, наконец, коммуникации?» Через понятие субъекта такие поста­новки проблемы были прежде соотнесены с инстанцией, с действу­ющим началом, которое можно и должно было трактовать с помо­щью предикатов, т. е., по меньшей мере, сказать, что оно есть. А это должно было дать повод к тому, чтобы спросить, в чем же согласны между собой все (эмпирически различные) субъекты, т. е. каковы а priori данные условия их познания, действования и суждения. Сколь­ко бы ни встраивали в нее критику метафизики, сколько бы ни пере­ключали с вопросов «что?» на вопросы «как?», все равно философия субъекта еще не могла обойтись без абстракций genos'a*, которые делали возможным описание общего в различном³⁰. Но абстракции genos'a всегда предполагают делимое бытие.

* Рода (греч.). — Прим. ред.

 

Эта теория субъекта была всегда по-настоящему неприменима к обществу; иначе пришлось бы натолкнуться на коллективный субъект и прийти к политически неприемлемым выводам. Но даже и не считая этого, сомнительны те относящиеся к понятиям импли­кации, с которыми пришлось бы иметь дело, если бы захотели по-прежнему называть наблюдателя мира как инстанцию рефлексии в мире «субъектом». В этом концепте крылось все еще слишком мно­го онтологии и слишком много гуманизма, чтобы сегодня с ним могли согласиться³¹.

Этот концепт субъективных описаний, который всегда требует га­рантирующих объективность моментов в субъекте, следовало бы за­менить теорией описывающих самое себя систем. Легко видеть, что это во многом — конструкция, параллельная классической фигуре субъекта. Самоописания возможны, только если система может отли­чать самое себя от иного, т. е. если она может различить в референ­циях своих описаний самореференцию и инореференцию. Об этом говорили и применительно к субъекту, и в анализе сознания сумели показать, что сознание всегда оперирует в соотнесении с феноменом и в самосоотнесении³². Но теперь дело состоит только в том, чтобы не ограничивать эту идею процессами сознания и обобщить ее. Ведь и коммуникация, поскольку она различает информацию и сообщение и синтезирует их в понимании, тоже образует точно такую же структуру различения и одновременного процессуального совершения саморе­ференции (сообщения) и инореференции (информации).

Если понимать общество как объемлющую социальную систему всех коммуникаций, которая внутренне оперирует с помощью разли­чения самореференции и инореференции, тогда речь идет о социаль­ной системе, замкнутой на уровне операций [operativ], которая не предполагает никакого внешнего наблюдателя, а даже если такой и был бы (будь то Бог или эмпирически индивидуализированное от­дельное сознание), то у нее не было бы к нему доступа на уровне операций. Социология, которая как наука может учредиться лишь на основе коммуникаций, могла бы внести свой вклад только во внут­реннее описание этой системы, но не могла бы занять внешней пози­ции наблюдения, потому что это значило бы замолчать. Если социо­логия намерена описывать общество как описывающую самое себя систему (а как иначе?), она одновременно описывает тем самым свою собственную позицию в своем объекте. Как наблюдатель она включается в наблюдаемое ею (именно это и деконструирует разли­чение субъекта и объекта, потому что субъект должен понимать себя как крошечную частицу своего объекта). Тем самым, в силу своей диспозиции, она постоянно вынуждена делать «аутологические» зак­лючения — заключая от своего предмета к себе самой³³.

Эти предварительные теоретические положения отнюдь не ис­ключают того, что социология инсталлирует себя в обществе как внешний наблюдатель; только возможно это по отношению не к самой системе общества, а лишь к частным системам в обществе или к тому, что называют повседневной коммуникацией. Для этого ей необходимо разработать теорию дифференциации общества, позволяющую описывать науку (а в ней — социологию) как соци­альную систему, выделившуюся в ходе дифференциации, которая может обращаться с другими социальными системами как с частя­ми своего окружающего мира внутри общества. Социология представляет себе дело так, что внутри общества тогда учреждаются новые, отнюдь не произвольные различия между наблюдателями и наблюдаемыми предметами. Если воспользоваться формулировкой теории рефлексии, которую можно вычитать у Готхарда Гюнтера³⁴, то можно сказать еще так: образуются части, которые имеют более высокую мощность рефлексии, чем целое, которое делает их воз­можными. Это значит, что общество внутри себя создает для самого себя возможности внешнего наблюдения, т. е. не полагается исклю­чительно на самоописания своих функциональных систем (на теоло­гию, педагогику, правовую теорию, государствоведение, рыночно ориентированную национальную экономию и т. д.), но сталкивает эти описания, которые в наши дни выступают в форме теории, с вне­шним наблюдением, которое не привязано к нормам и институцио­нальным самоочевидностям той или иной его объектной сферы.

О статусе таких внешних описаний внутри общества сегодня много дискутируют³⁵. В общем и целом, в распоряжении социоло­гии еще нет теоретических средств, чтобы говорить о «местных теориях» функциональных систем, о Боге или справедливости, об образовании или максимизации прибыли. Во всяком случае, форма наблюдения не может быть лучшим знанием или критикой, потому что (как это должна видеть сама социология) в функционально дифференцированном обществе нет для этого авторитета или «ме-тапозиции». Но можно увидеть смысл в том, чтобы описывать то же самое с помощью иных различений, а то, что «местным» кажет­ся необходимым и естественным, изображать контингентным и ис­кусственным. Тем самым можно было бы как бы создавать избы­точный потенциал структурной вариации, который может дать наблюдаемым системам импульсы для выбора.

Это различие наблюдения внутри общества связано также со способом наблюдения, свойственным средствам массовой комму­никации, со структурой обыденного знания, на которую они оказы­вают влияние, и с давлением, оказываемым ими на представление себя другим функциональным системам³⁶. Прежде всего, это относит­ся к необходимости избегать в таком представлении демонстрации не­знания, некомпетентности и беспомощности и заботиться о популяри­зации знания и ценностей, которые понятны без труда. То, что рефлексирующие элиты функциональных систем могут противостоять этому давлению, демонстрируют прежде всего теология и теория права, в меньшей степени педагогика и в совсем ничтожной — по­литическая теория. Кажется, именно тогда, когда они принимают «догматику» как основу своего самоописания, функциональные сис­темы могут, скрываясь за этой ширмой, мобилизовать более значи­тельный [потенциал] свободы рефлексии. Но уже эта гипотеза пока­зывает, что здесь может добавить социологическое описание.

Эти далеко еще не использованные возможности внутреннего внешнего описания, конечно, не помогают разрешить основную проблему: как должно общество как охватывающее единство быть описано изнутри, если описание происходит в описываемом, т. е. меняет то, что оно описывает? Этот вопрос подробно изучался при­менительно к сознанию, и ответ на него (если воспользоваться на­шей терминологией) состоял в различении операции (быть деятель­ным, жить) и наблюдения (рефлексии). Теперь он повторяется применительно к обществу.

Состояние теории в отношении таких вопросов в настоящее время неясно и неопределенно. Нельзя даже сказать, что проблема видится в социологии с необходимой четкостью. Во всяком случае, теория систем, если поднять ее на возможный в наши дни понятий­ный уровень теории самореферентных систем, может выступить со своим предложением.

На уровне операций самореференция означает, что системы могут отличать свои операции от всего остального, а на уровне системы это значит, что система внутри себя располагает различе­нием системы и окружающего мира³⁷. Таким образом можно, по крайней мере, показать, что коммуникация в системе может проис­ходить через различие системы и окружающего мира. Тогда все дело в том, как теория понимает это различие, т. е. как она опреде­ляет операции, посредством которых система сама отличает себя от окружающего мира. Это напрямую затрагивает оживленно дис­кутируемые ныне проблемы экологической способности к выжива­нию современного общества, иначе говоря, возможности воспроиз­водства малой приспособленности системы к своему окружающему миру³⁸. На этом же уровне находится проблема малой приспособлен­ности общества к людям, которые в современном обществе понима­ют себя исключительно как индивидов, т. е. как самонаблюдателей. Если взяться за радикально конструктивистскую переработку всех социологических перспектив, в том числе и перспектив тео­рии систем, сюда добавится еще кое-что. Каждому наблюдению требуется «слепое пятно». Оно располагается в единстве различе­ния, которое лежит в основе обозначения. То есть если что-то про­исходит, то что-то за этим и кроется — а именно отличие от того, что не обозначается, когда нечто обозначается. В рамках традиции отсюда можно было бы сделать вывод о необходимости латентное-ти. Но речь идет уже не о структурной латентности, а об опера­тивной латентности; не о «сокрытости бытия», не о некоего рода онтологической тайне, но о латентности, которую можно, выбирая различение, выбрать или же не выбрать. В терминологии Готтхар-да Гюнтера, можно было бы также сказать о трансъюнкциональ-ной операции³⁹; в терминологии новейшей кибернетики — о на­блюдении второго порядка⁴⁰. Тем самым латентность переводится в модус контингенции: она всегда возможна и по-другому, и можно знать, от чего это зависит, т. е. можно также знать не то, как этого избежать, а то, как этим управлять.

Если и дальше следовать в этом направлении, то никуда не деть­ся от разрыва с традицией — в том, что касается ограничений (дву­значной) логики истинности, что касается преимущественно он­тологической, ориентированной на различение «бытие/ небытие» метафизики и в том, что касается автоматического применения этой метафизики к человеку, — в том, что касается гуманизма традиции.

VII

Значит, и от разрыва с традицией социологической? Этот вопрос воз­вращает нас к исходной теме: к раличению вопросов «что происхо­дит?» и «что за этим кроется?». Или к различению позитивной и кри­тической социологии. Поначалу можно было бы подумать, что речь идет теперь просто о том, чтобы сделать еще один шаг в примене­нии этой схемы, о критике критической социологии и, по возможнос­ти, о конструктивистской деконструкции позитивистской методики. Но это значило бы недооценить радикальность теоретического изме­нения, исходящего от наблюдающих систем⁴¹. Теперь ответ на воп­рос «что происходит?» должен был бы быть таким: [происходит] то, что наблюдается, включая наблюдение наблюдения. Ответ на вопрос «что за этим кроется?» теперь должен был бы быть таким: [кроется] то, что при наблюдении не может наблюдаться. Но это и есть всегда уже предполагаемое «unmarked space»* (Спенсер Браун), в котором делаются насечки каждым различением; или же «смысл» как среда всех образованных в нем связанных форм; наконец, сам наблюда­тель, точнее, единство актуализированной в данный момент опера­ции наблюдения совокупно с рекурсивными ссылками, которые де­лают возможным ее единство именно здесь и сейчас.

Может быть, уровень абстрактности этого разрешения нашего классического различения покажется чрезмерным и вызовет вопрос: «Как с этих заоблачных высот вернуться обратно к социологии?» Но ответ относительно прост: «Через определение операции наблюде­ния, которая, если она актуализируется, производит социальные си­стемы». А это — коммуникация. Социальные системы суть саморе­ферентные системы, основная операция которых, коммуникация, постоянно вынуждает их наблюдать самое себя (как сообщение) и иное (как информацию)⁴². Действие [Einsatz] этой операции тоже может еще наблюдаться в модусе наблюдения второго порядка. Но это никогда не приводит к полной прозрачности — ни системы для мира, ни мира для системы. Потому что ни «unmarked space», ни единство различения, которое в тот или иной момент используется наблюдателем, наблюдаться не могут. Тематизация не имеющего раз­личий единства различия как единства возможна лишь в форме па­радокса, т. е. вводящей в заблуждение автоблокировки наблюдателя, который сразу же должен перестать [быть наблюдателем] — или раз­вернуть парадокс, т. е. перейти к новым различениям и обозначениям.

Об этом еще можно сказать. И о недостижимости мира еще можно говорить. Делать присутствующим сейчас — это, если воспользоваться формулировкой Жака Деррида, «la trace de la trace, la trace de I'effacement de la trace»** ⁴³. Но и это — вспомним об опыте теологов прежних эпох — возможно лишь в парадоксальных фор­мулировках. А это значит, что социология должна начинать с неко­торого всегда для нее контингентного, всегда зависимого от теории, всегда зависимого от наблюдателя разрешения парадокса наблюдения. В таком начале находится лишь указание на иные воз­можности начала, но никаких исходных данных относительно форм (различений), которые могли бы доказать свою состоятельность. Тем не менее именно в этом и заключен разрыв с предшествую­щим социологическим рассмотрением нашей темы.

* Немаркированное пространство (англ.). — Прим. ред.

** След следа, след стирания следа (фр.). — Прим. ред.

 

До сих пор социология, коль скоро она не ограничивалась тем, что просто доверяла своей научности, соединяла оба вопроса «что происходит?» и «что за этим кроется?» посредством понятия латен-тности. Сама латентность должна была оставаться латентной; та­ким образом, речь идет о аутологическом понятии, самое себя имп­лицирующем, однако же и самое себя дезавуирующем. Оно могло иметь отношение только к одному наблюдателю и только к одному наблюдателю первого порядка, но одновременно оно было понятием наблюдения этого наблюдателя, т. е. понятием наблюдения второго порядка. Если же теперь социологическая теория радикально пере­настраивается на отношение наблюдения второго порядка и тем са­мым рефлектирует свою собственную социальность, то исчезает ста­рое онтологическое (относящееся к бытию) понятие латентности. Само различение латентного и явного, кажется, исчерпало свои воз­можности. Латентности трансформируются в контингенции. Поэтому и всякое первое различение должно пониматься как контингентное. Это получается в результате сведения всякой теории к нуждающемуся в разрешении парадоксу проведения различений. Тогда от всех объективных латентностей (которые «могут происходить») остается лишь один импликат всякого совершения наблюдений, а именно, ненаблюдаемость своей собственной операции (иначе говоря: пара­докс ненаблюдаемости совершения наблюдений in actu*). Как раз тем самым социологическая теория соответствует (причем таким образом, что это можно было бы снова назвать чуть ли не analogia entis**) современному обществу в аспекте, который можно было бы назвать эмансипацией контингенции⁴⁴ от социальных связей.

* В действии (лат.). — Прим. ред.

** Аналогией бытия (лат.). — Прим. ред.

 

Если контингенция действительно является «собственной цен­ностью» современности, т. е. тем, что оказывается неизменным, прочным, когда коммуникация ведется в модусе наблюдения второго порядка, то задача социологической теории может состоять только в том, чтобы реализовать эту форму в обществе, т. е. в том, чтобы ко­пировать форму в форму. Тогда ее [социологии] идея истины заклю­чалась бы уже не в (проверенном и поддающемся дальнейшей про­верке) согласии ее высказываний с ее предметом, но в некоторого рода конгруэнтности формы; иначе говоря, в некотором re-entry* ⁴⁵ формы в форму. Можно также, по аналогии с формами искусства, сказать, что социология должна была бы пародировать общество в обществе⁴⁶. Это может произойти, но только при наличии весьма сильных предпосылок. (Мы оказываемся на позиции, совершенно противоположной «.anything goes»**, этому концепту контингенции без практики.) Конструктивные требования к теории были бы, сле­довательно, весьма высоки, располагаясь в тех сферах, о которых и не догадывается нынешняя социологическая методология⁴⁷. Всю теорию современного общества следовало бы, что касается понятий, сконструировать так, чтобы приходилось менять каждое понятие (снова подчеркнем: каждое различение), которое должно войти в та­кую теорию. Такая теория бы создавалась бы исключительно на свой риск, и она одновременно попыталась бы воплотить в себе высшую степень способности вызывать общественный резонанс. У нее не было бы ни функции отражать, ни функции репрезентировать. Свои ограничения она брала бы не как нечто заданное «природой» или «сущностью» своего предмета, но должна была бы сконструировать их сама. Тем самым она оказалась бы своим собственным методом. Но таким образом она была бы моделью общества в обществе, кото­рая «ин-формирует» о своеобразии этого общества. Вот каков был бы ее результат: освободить самодисциплинирующие возможности наблюдения, которые не привязаны к привычным в повседневной жизни или в функциональных системах возможностям наблюдения. Все остальное — вопрос о сложности, которую еще можно реализо­вать при столь строгих условиях.

Если бы это удалось, у нас было бы общество, которое само себя описывает с помощью социологии. А что за этим кроется? — Да ничего!

* Повторном вхождении (англ.). — Прим. ред.

** Все сойдет (англ.). Известная формула «методологического анархизма » П. Фейерабенда. — Прим. перев.

 

Примечания

1 См. резюмирующую и тенденциозную, включая Введение к тому, книгу: Theodor W. Adorno et al. Der Positivismusstreit in der deutschen Soziologie. Neuwied, 1969.

2 См.: Robert К. Merton. Insiders and Outsiders: A Chapter in the Sociology of Knowledge // American Journal of Sociology. 1972. Vol. 78. P. 9-47.

3 См.: Walter J. Ong. Ramus: Method, and the Decay of Dialog: From the Art of Discourse to the Art of Reason. Cambridge (Mass.), 1958. Новая публикация: N. Y., 1979.

4 О связи [проблематики парадокса] с упадком техники вопрошания см. специально: Malloch. A. E. The Technuque and Function of the Renaissance Paradox // Studies in Philology. 1956. № 53. P. 191-203. См. далее сле­дующие примеры, [которые мы находим] в литературе того времени: ^|; Ortensio Lando. Paradossi, cioe sententie fuori del commun parere... Vinegia, 1545. Idem.: Confutatione del libro de paradossi nuovamente composta, in tre orationi distinta. Б. м., б. г. (вероятно, год тот же са­мый); John Donne. Paradoxes and Problems / Ed. by Helen Peters. Oxford, 1980. Здесь явна намеренная провокация, цель которой — творческое разрешение. См. об этом: Michael McCanless. Paradox in Donne // Studies in the Renaissance. 1966. № 13. P. 266-287. См. далее обстоятельную монографию: Rosalind L. Colie. Paradoxia Epidemica:

5 The Renaissance Tradition of Paradox. Princeton (NJ), 1966. См. лишь некоторые примеры: George Spencer Brown. Laws of Form (1969), цит. по новой публикации: N.Y., 1979; Lars Lofgren. Some Foundational Views on General Systems and the Hempel Paradox // International Journal of General Systems. 1978. №4. P. 243-253; Idem. Unfoldement of Self-Reference in Loggic and in Computer Science // Proceedings of the 5^th Scandinavian Logic Symposium. Aalborg 1979. P. 205-229; Klaus Krippendorf. Paradox and Information // Brenda Dervin / Melvin J. Voigt (Eds.). Progress in Communication Sciences. 1984. № 5. i P. 45-71; Nicholas Rescher. The Strife of Systems: An Essay on Grounds and Implications of Philosophical Diversity. Pittsburgh, 1985; Hilary Lawson, Reflexivity: The Post-Modern Predicament. L., 1985; Rino Genovese (Ed.). Figure del paradosso: Filosofia e teoria dei sistemi 2. Napoli, 1992. См. также целый ряд статей в кн.: Ham Ulrich Gumbrechtl К. Ludwig Pfeiffer. Paradoxien, Dissonanzen, Zusammenbriiche: Situationen offener Epistemologie. Frankfurt a/M. 1991. Общая тенденция этих работ — исходить из операций, производящих системы и, сле­довательно, рассматривать наблюдения и описания как операции особого рода, которые могут быть как бы отклонены, но не заблоки­рованы парадоксальностью.

6 Фоном старого понятия диалектики была парадоксальность иного рода — парадоксальность тождественности и нетождественности в понятии формы (eidos, впоследствии genos) у Платона. См. исходный: пункт в «Софисте», 253 D. (Должно быть исключено, чтобы то же самое было иным или иное тем же самым — и это несмотря на край­нюю абстрактность идентифицирующих концептов.) [Ср. в русском переводе С.А. Ананьина: «Различать все по родам и не принимать один и тот же вид за иной или иной за тот же самый — неужели мы не скажем, что это [предмет] диалектического знания»? (Платон. Собрание сочинений: В 4-х т. М.: Мысль, 1993. Т. 2. С. 324.)]

7 См., например: Dana Bramel, Ronal Friend. Hawthorne, the Myth of the Docile Worker, and Class Bias in Psychology // American Psychologist. 1981. Vol. 36. P. 867-878.

8 См.: Max Horkheimer, Theodor W. Adorno. Dialektik der Aufklarung (1947). Цит. по: Theodor W. Adorno. Gesammelte Schriften. Bd. 3. Frankfurt a M.: Suhrkamp, 1981.

9 См., например: [Т. Parsons.] Comparative Studies and Evolutionary Change //Talcott Parsons. Social Systems and the Evolution of Action Theory. N.Y.: Free Press, 1977. P. 279-320.

10 «Mais ce a quoi la reflexion peut et doit servir, c'est a marquer le but qu'il faut atteindre. C'est que nous avons essaye de faire», — говорится в конце книги «О разделении общественного труда». Цит. по 2-му изд., 1930, 9-я перепечатка 1973 г. Р. 406. [«Рефлексия же может и должна по­служить тому, чтобы наметить цель, которой надо достигнуть. Именно это мы и попытались сделать». Дюркгейм Э. О разделении обществен­ного труда // Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Ме­тод социологии. М.: Наука, 1991. С. 380. — Прим. перев.] См. об этом также: Gerhard Wagner. Emile Durkheim und Ferdinand de Saussure — Einige Bemerkungen zum Problem sozialer Ordnung // Zeitschrift fiir Soziologie. 1990. Jg. 19. S. 13-25.

11 В методологии [эмпирических социологических исследований] у это­го понятия более узкий смысл. Там речь идет о «latent structure analysis» [«латентно-структурном анализе»] как подходе, связанном с дихотомическим членением переменных.

12 См. об этом критические рассуждения: Friedrich H. Tenbruck. Emile Durkheim oder die Geburt der Gesellschaft aus dem Geist der Soziologie // Zeitschrifvt fur Soziologie. 1981. Jg. 10. S. 333-350. См. то же в: Tenbruck. F. H. Die kulturellen Grundlagen der Gesellschaft: Der Fall der Moderne. Opladen: Westdeutscher Verlag, 1989. S. 187-211.

13 См. об этом, в связи с архаическими традициями и традициями высоких культур: Niklas Luhmann I Raffaele de Giorgi. Theoria della societa. Milano, 1972. P. 76ff.

14 См.: G. Spencer Brown. Op. cit.

15 G. Spencer Brown. Op. cit. P. 76.

16 См.: Louis H. Kaufman. Self-Reference and Recursive Forms // Journal of Social and Biological Structures. 1987. Vol. 10. P. 53-73 (53).

17 См.: Johann Gottlieb Fichte. Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre (1794). 2. Aufl., 1802. Цит. по: Ausgewahlte Werke. Darmstadt, 1962. Bd. 1. S. 275-519.

18 См. о греческом «ichnos» и французском «.trace» в важном примеча­нии к: Jaques Derrida. Marges de la Philosophie. P., 1972. N 14. P. 206.

19 «It stands to reason that these systems of self-reflection with centers of their own could not behave as they do unless they are capable of "drawing Ialine" between themselves and their environment. We repeat that this is something the Universe as a totality cannot do. It leads to the surprising conclusion that parts of the Universe have a higher reflexive power that the whole of it, as has been recognized for a long time» [Совершенно ясно, что эти системы саморефлексии со своими собственными цен­трами не могли бы вести себя так, как они это делают, если бы они не были способны «провести черту» между собой и своей окружающей средой. Мы повторяем, что именно этого не может совершить универ­сум как тотальность. Отсюда следует неожиданный вывод, что части универсума обладают большей способностью рефлексии, чем сам он как целое, [в отличие от того,] как это понималось в течение долгого време­ни]. (См.: Gotthard Giinther. Cybernetic Ontology and Transjunctional Operations // Gotthard Giinther. Beitrage zur Grundlegung einer operationsfahigen Dialektik. Hamburg, 1976. Bd. 1. S. 249-328 (319)).

20 См.: Heinz van Foerster. Observing Systems. Seaside, Cal., 1981. cm. также: Siegfried J. Schmidt (Hrsg.) / Der Diskurs des Radikalen Konstruk-tivismus. Frunkfurt a M., 1987; Niklas Luhmann. Erkenntnis als Konst-ruktion. Bern, 1988.

21 О новейшей семантической карьере этого термина см., помимо упо­мянутой выше книги фон Ферстера (1981), также: Niklas Luhmann et al. Beobachter: Konvergenz der Erkenntnistheorie? Munchen, 1990.

22 См.: Matthias Wingens, Stephan Fuchs. 1st die Soziologie gesellschaftlich irrelevant? Perspektiven einer konstruktivistisch ansetztenden Verwend-ungsforschung // Zeitschrift fur Soziologie. 1989. Bd. 18. S. 208-219.

23 Это может подтвердить трагический случай Хельмута Шельски. Раз­очарованный утратой чувства действительности социологами и их поведением в обществе, он в конце концов выступил в качестве анти­социолога, предостерегающего против социологии. Однако именно это вполне соответствовало тенденции падения репутации [социоло­гической] специальности; [правильно] отрефлектировав ситуацию, он не сумел найти подходящую форму для своих публикаций. Оста­валась только полемика.

24 См.: Herbert A. Simon. Models of Man — Social and Rational: Mathe­matical Essays on Rational Behavior in a Social Setting. N. Y, 1957. P. 79ff. См, однако, и: Robert К. Merton. Social Theory and Social Structure. 2^nd ed. Glence III., 1957. P. 42Iff (пожалуй, самая известная работа по данной теме).

25 Ссылки на новейшее обсуждение данного вопроса можно найти, например, в: Albert Scherr. Postmoderne Soziologie — Soziologie der Postmoderne: Uberlegungen zu notwendigen Differenzierungen der sozialwissenschaftlichen Diskussion // Zeitschrift fur Soziologie. 1990. Bd. 19. S. 3-12.

26 См. об этом также адресованную американским социологам работу: Niklas Luhmann. General Theory and American Sociology // Herbert J. Gans (Ed.) / Sociology in America. Newbury Park, 1990. P. 253-264.

27 См. об этом интересную работу: Peter Heinz. Die Weltgesellschaft im Spiegel von Ereignissen. Diessenhofen, Schweiz, 1982.

28 См. об этом: RolfLindner. Medien und Katastrophen. Fiinf Thesen // Hans Peter Dreitzel, Horst Senger (Hrsg.) / Ungewollte Selbstzerstorung: Ref-lexionen iiber den Umgang mil katastrophalen Entwicklungen. Frankfurt, 1990. S. 124-134.

29 См. у Тодда Гитлина, использующего понятие Грамши: Todd Gitlin. The Whole is Watching: Mass Media in the Making and Unmaking of the New Left. Berkeley, Cal., 1983. Соответственно, можно говорить так­же и о «структурном сцеплении» движений протеста и средств мас­совой коммуникации.

30 Говоря об абстракциях genos'a, я присоединяюсь к источнику, который можно рассматривать как эксплицитную стратегию избежания парадокса. См.: Платон. Софист. 253 D.

31 Пожалуй, наиболее известна критика со стороны Мартина Хайдегге-ра. См.: Martin Heidegger. Sein und Zeit. 6. Aufl. Tubingen, 1949. § 10. [Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad Marginem, 1997. И об этом за­тем см. заходящую еще дальше критику Жака Деррида, например в: Jaqu.es Derrida. Les fins de 1'homme // Jaques Derrida. Marges de la philosophie. P., 1972. P. 129-164. — Прим. перев.}

32 Как известно, для этого Гуссерль назвал теорию «трансценденталь­ной феноменологией».

33 Заметим только, что отсюда часто делаются слишком поспешные эти­ческие выводы. Во всяком случае, можно было бы подумать, по мень­шей мере, об одном правиле научной'этики, жертвой которого долж­ны были бы пасть многие «критики», а именно о запрете на то, чтобы освобождать [от критики] самих себя.

34 См. выше, цитату в прим. 19.

35 См. применительно к педагогике послесловие в кн.: Niklas Luhmann, Karl-Eberhard Schorr. Reflexionsprobleme im Erziehungssystem. 2. Aufl. Frankfurt a/M., 1988. S. 363-381. См. также: Niklas Luhmann. Die soziologische Beobachtung des Rechts. Frankfurt a M., 1986.