Смысл и коммуникативное намерение 1 страница

До сих пор я затрагивал только проблемы «смысла» деяний. Когда в обычном словоупотреблении мы упоминаем о целенаправленнос­ти, то зачастую говорим о том, что человек «собирается сделать»; точно так же, когда мы говорим о произнесении, мы имеем в виду то, что она или он «хочет сказать». Отсюда, как может показаться, всего один шаг до утверждения (или предположения) о том, что «собираться что-то» сделать — то же самое, что и «собираться что-то» сказать. Здесь, пожалуй, введенные Остином понятия иллоку­тивного акта и иллокутивных сил* принесли столько же пользы, сколько и вреда. Остина привлек тот факт, что сказать что-либо отнюдь не означает просто утверждать что-либо. Произнесение фразы: «Этим кольцом я венчаюсь с тобой» — не является описа­нием действия, но есть само действие (венчание). Если в подобных случаях собираться что-то сказать — значит ipso facto** собираться что-то делать, то может показаться, будто есть лишь одна-един-ственная и независимая форма смысла, которая не вынуждает де­лать какого-либо различия между деланием чего-то и говорением чего-то. Но это не так. Ибо практически все произносимое, за ис­ключением невольных восклицаний, криков боли и экстаза, имеет коммуникативный характер. Некоторые виды вербальной коммуни­кации, включая и ритуальные фразы, вроде той: «Этим кольцом я венчаюсь с тобой» — по форме своей декларативны, но это не ме­няет дела. В таких случаях произнесение является и «осмыслен­ным актом» как таковым, и в то же время способом передачи по­слания или смысла другим людям: смысл в этом случае будет чем-то вроде: «Тем самым скрепляется брачный союз и устанавли­ваются брачные узы» — как это понимает сочетающаяся браком пара и все при этом присутствующие.

* См.: Остин Дж. Как совершать действия при помощи слов? Лекция VIII // Остин Дж. Избранное. М.: Дом интеллектуальной книги, 1999. — Прим. перев.

** В действительности (лат.) — Прим. ред.

 

Смысл произносимого как «коммуникативного акта» (если оно вообще имеет смысл), таким образом, всегда можно отличить в принципе от смысла действия или от идентификации действия как конкретного акта. Коммуникативный акт — это акт, в котором цель действующего или одна из целей связана с успешной передачей информации другим. Эта «информация» конечно же не обязатель­но должна носить только характер утверждения, она может быть заключена в попытке убедить других или повлиять на них с тем, чтобы вызвать особую ответную реакцию. Поэтому точно так же, как произнесение чего-либо может быть и актом (чем-то «сделан­ным»), и «коммуникативным актом», так и нечто «сделанное» так­же может иметь коммуникативное намерение. Усилия, предпри­нимаемые действующими, чтобы произвести определенного рода впечатление на других своими репликами, которые они конструи­руют, чтобы «запустить» свои действия, хорошо проанализирова­ны в работах Ирвинга Гофмана, которого интересовали сравнения и противопоставления таких форм коммуникации формам, зафик­сированным в произнесении. Но и это не может отвлечь от основ­ного: рубка дерева и многие другие формы действия не являются коммуникативными актами в этом смысле. Говоря вообще, есть разница между осмыслением чьего-либо действия, когда она или он что-то делают (включая и ритуальные фразы во время венча­ния), и осмыслением того, как другие осмысляют то, что она или он говорит или делает, пытаясь коммуницировать. Я уже отмечал, что когда действующие или социологи задают вопрос «почему?» в отношении действий, они могут спрашивать либо «что» есть дей­ствие, либо искать объяснений, почему действующий склонен вес­ти себя так, а не иначе. Мы можем задать тот же вопрос «почему?» в отношении того, что произносится, но когда нам надо знать, поче­му человек сказал именно это, а не почему он сделал именно это, то мы спрашиваем о коммуникативном намерении. Мы можем спро­сить, что он имел в виду — первый тип вопроса «почему?»; или же мы можем спросить что-то вроде: «Что заставило его сказать это мне в ситуации, когда он знал, что это смутит меня?»

Некоторые, только лишь некоторые аспекты коммуникативного намерения в произносимых словах исследовались Стросоном, Грай-сом, Серлем и др. Попытка порвать с предшествовавшими теориями значения, представленными поздними работами Витгенштейна и работами Остина, сосредоточенными на инструментальном исполь­зовании слов, несомненно, имела некоторые благоприятные послед­ствия. Совершенно очевидно совпадение недавних работ по филосо­фии языка с идеями Чомски и его последователей относительно трансформационных грамматик. И те, и другие рассматривают ис­пользование языка как умелое и творческое предприятие. Но в неко­торых философских работах реакция против предположения о том, что все произносимое имеет некую форму содержательного утверж­дения, привела к не меньшему преувеличению, когда «значение» представляется исчерпанным в коммуникативном намерении.

В заключение этого раздела я хотел бы показать, что работа авторов, упомянутых в начале предыдущего параграфа, возвраща­ет нас назад, к соображениям, выдвигавшимся на первый план еще Шюцем и Гарфинкелем, — о роли «понятного для здравого смыс­ла» или того, что я буду называть само собой разумеющимся обо­юдным знанием в социальном взаимодействии. Грайс представил наиболее впечатляющий анализ значения как коммуникативного на­мерения (не-естественного значения). В своей оригинальной форму­лировке Грайс выдвинул идею о том, что утверждение: «Действую­щий S имел в виду то-то и то-то, когда говорил нечто X» обычно можно представить в виде: «5 предполагал, что произнесение X будет воздействовать на другого или других посредством того, что они признают в этом его намерение». Но это еще не все, как он сам позже заметил, поскольку могут встречаться случаи утверждений, не являющиеся примерами (не-естественного) значения. Человек может обнаружить, что как только он или она произносит опреде­ленное восклицание, другой мучительно переживает это; и, сделав однажды такое открытие, человек начинает намеренно повторять этот эффект. Если, однако, первый произносит восклицание, и вто­рой переживает, узнав это восклицание, но при этом также узнает и намерение, то мы не должны утверждать, что восклицание что-то «значило». Тем самым Грайс приходит к выводу, что результат, ко­торого хочет достичь S, «должен быть чем-то, что в некотором смысле находится под контролем аудитории, или что в некотором смысле (в смысле «основания») признание за высказыванием X некоторого намерения для аудитории является основанием, а не просто причиной»¹².

Критики нашли в этом рассуждении множество различных дву­смысленностей и трудностей. Одна их них заключается в том, что оно ведет к бесконечной регрессии, когда эффект, который S₁ наме­рен произвести на S₂, зависит от намерения S₁, чтобы S₂ узнал о его намерении, что S\ узнал о намерении S₂ узнать о его намере­нии... В своих более поздних работах Грайс утверждает, что такого рода регрессия не создает особых проблем, поскольку в любой ре­альной ситуации отказ или неспособность действующего слишком далеко продвинуться по ходу регрессивного знания о намерениях положит ей практические пределы¹³. Однако вряд ли это может удовлетворить нас, поскольку проблема регрессии — логическая: избежать регрессии, я думаю, можно только если ввести элемент, непосредственно не фигурирующий в рассуждениях Грайса. Этот элемент и есть как раз то «понимание с точки зрения здравого смысла», присущее действующим в рамках общей культурной сре­ды, или, выражаясь в другой терминологии, — «обоюдное знание», как назвал это один философ. (На самом деле у этого явления нет общепринятого названия, как он говорит, и поэтому он дает ему свое название.)¹⁴ Есть много такого, что, как полагает действую­щий (или принимает это как само собой разумеющееся), известно любому другому компетентному действующему, когда он обраща­ется к нему, он также полагает само собой разумеющимся и то, что он знает об этом его предположении. Но это, как мне кажется, не приводит к другой бесконечной регрессии типа «действующий зна­ет о том, что другие знают, что он знает, что другие знают...». Эта бесконечная регрессия опасна только в стратегических обстоятель­ствах, например, во время игры в покер, когда игроки стараются опередить в догадках и маневрах друг друга: здесь эта проблема является практической для действующих, а не логической голово­ломкой для философа или социолога. «Понимание с точки зрения здравого смысла» или обоюдное знание, имеющее отношение к теории коммуникативного намерения, включает в себя, во-первых, «то, что каждый компетентный действующий должен знать (верить в это)» кое-что о свойствах компетентных действующих, включая и самих действующих, и других. А во-вторых, обоюдное знание пред­полагает конкретную ситуацию, в которой действующий оказыва­ется в определенное время вместе с другим или другими, которым адресовано произносимое сообщение, — все это представляет со­бой случай особого рода обстоятельств, которому соответствуют определенные формы компетентности. Точка зрения, на которой так настаивали Грайс и другие и согласно которой коммуникатив­ное намерение является основной формой «значения», в том смыс­ле, что оно удовлетворительно объясняет значение, позволит нам понять (конвенциональные) значения типов произносимого. Дру­гими словами, «S-значение» (то, что действующий имеет в виду, когда произносит нечто) — это ключ к объяснению «Х-значения» (того, что означает особый знак или символ)¹⁵. Я хочу поспорить с этим. «А-значение» и социологически, и логически первично по отношению к «S-значению». Социологически первично потому, что система символических способностей, необходимая для самого су­ществования большинства человеческих целей, какими их полагает себе каждый индивид, предполагает существование лингвистиче­ской структуры, опосредствующей культурные формы. Логически первично потому, что любое объяснение, начинающее с «^-значе­ния», не может объяснить происхождение «понимания с позиций здравого смысла» или обоюдного знания, но вынуждено принимать его как данное. Это станет ясно, если посмотреть на некоторые философские сочинения, которые тесно переплетаются с теорией значения Грайса и обладают теми же недостатками¹⁶.

Одно из таких объяснений, урезанное до самого существенного, выглядит следующим образом. Значение слова в лингвистическом сообществе зависит от норм, или конвенций, преобладающих в этом сообществе, в результате «конвенционально принимается, что это слово значит р». Конвенцию можно понимать как разрешение проблемы координации, как она определяется в теории игр. Про­блема координации заключается в том, что два человека или более имеют одну и ту же цель, к которой они стремятся, и для этого каж­дый из них должен выбирать средства из целого ряда альтернатив­ных и взаимоисключающих средств. Выбранные средства сами по себе не имеют значения, кроме тех случаев, когда они соединяются со средствами, выбранными другими или другим, когда они служат достижению общих целей; взаимные реакции действующих урав­новешиваются, если есть эквивалентность результатов, независимо от того, какие средства были использованы. Так, представим себе две группы индивидов, одни привыкли ездить по левой стороне, другие — по правой; эти две группы соединились в одно сообще­ство на новой территории. Проблема координации заключается в том, чтобы достичь такого результата, когда все будут ездить по одной и той же стороне дороги. Есть две совокупности равновес­ных состояний, которые представляют успешный результат: будут ли все ездить по правой стороне дороги, или будут ли все ездить по левой стороне, в понятиях изначальной проблемы как проблемы координации действий, каждое из этих решений будет равно «ус­пешным». Значимость этого положения заключается в том, что оно, видимо, указывает на то, как коммуникативное намерение может быть увязано с конвенцией. Ибо действующие, вовлеченные в про­блему координации (по крайней мере, настолько, насколько они ведут себя «рационально»), будут действовать так, как, по их мне­нию, другие ожидают от них.

Но эта точка зрения, при всей ее формальной симметричности, которая не может не привлекать, является ошибочной и как объяснение конвенции вообще, и как теория конвенциональных аспектов значения в частности. Она социологически ущербна и, я думаю, логически несо­стоятельна; что касается последнего аспекта, то несостоятельна на­столько, насколько она сконцентрирована на конвенциональных зна­чениях. Прежде всего представляется очевидным то, что некоторые нормы, или конвенции, не содержат вообще никаких проблем коорди­нации. В нашей культуре, например, конвенционально то, что женщи­ны носят юбки, а мужчины их не носят. Но проблемы координации ассоциируются с конвенциональными стилями одежды лишь настоль­ко, насколько, скажем, тот факт, что женщины теперь чаще носят брю­ки, чем юбки, создает трудности для различения полов, поэтому дости­жение взаимно приемлемых результатов в отношениях между полами может быть сведено к компромиссу! Более важно то, что даже в тех конвенциях, которые содержат в себе проблемы координации, цели и ожидания сторон конвенции типично определяются принятием конвенции, а не достижением конвенции как результата ее принятия. Проблемы координации, как проблемы, стоящие перед действующим (а не перед социологом, наблюдающим их, чтобы понять, как координация действий осуществляется конкретно), возникают только при об­стоятельствах, о которых я уже упоминал: когда человек пытается уга­дать или предугадать, что собираются сделать другие, имея при этом в своем распоряжении информацию о том, что и другие пытаются де­лать то же самое в отношении его предполагаемых действий. Но в большинстве случаев в социальной жизни действующим не приходит­ся (сознательно) делать это главным образом благодаря существова­нию конвенций, в понятиях которых «соответствующие» способы от­ветной реакции принимаются как само собой разумеющиеся. Это относится к нормам в целом, но к конвенциональным значениям — особенно. Когда человек что-то говорит другому человеку, то его це­лью является не координация его действий с действиями других лю­дей, а коммуникация с другими определенным способом — с помо­щью конвенциональных символов.

В этой главе я выдвинул три основных довода. Первый — о том, что ни понятие действия, ни понятие акта-идентификации логиче­ски никак не связаны с интенциями; второй — о том, что значение «оснований» в человеческом поведении можно лучше всего понять как «теоретический аспект» рефлексивного отслеживания поведе­ния, которое простые действующие ожидают друг от друга; так, что если спросить действующего, почему он поступил так, а не иначе, то он (или она) способен предложить принципиально обоснован­ное объяснение своего действия. И третий довод заключался в том, что коммуникация смысла (значения) во время взаимодействия со­держит проблемы, отчасти отличающиеся от тех, которые касают­ся идентификации значения в некоммуникативных актах.

В последующих двух главах я постараюсь использовать выво­ды этой главы и строить на них как на исходном основании логику социально-научного метода. Это основание носит подготовитель­ный характер потому, что то, о чем я до сих пор говорил, не каса­лось тех вопросов, которые я в предыдущих главах обозначил как некоторые основные трудности «интерпретативной социологии», а именно — неспособность разрешить проблемы институциональной организации, власти и борьбы как связующие характеристики со­циальной жизни. В следующей главе я попытаюсь соединить неко­торые положения различных социологических школ мысли, ранее обсуждавшиеся в рамках теоретической схемы, способной дать удовлетворительное решение этих проблем.

Примечания

1 Peters R. S. The Concept of Motivation. L., 1958. P. 12-13.

2 См.: Danto Arthur. Analytical Philosophy of Action. Cambridge, 1973. P. 28ff.

3 Austin J. L. Three Ways of spilling ink // The Philosophical Review. Vol. 75. 1966.

4 Toulmin Stephen. Reasons and Causes // Borger R. and Cioffi F. Explanation in the Behavioural Sciences. Cambridge, 1970. P. 12.

5 Davidson D. Agency // Binkley R. et al. Agent, Action, Reason. Oxford, 1971.

6 Говоря о «производстве общества», я не следую за Туреном, который '; использовал это же выражение, хотя только в отношении того, что он называл sujet historique (Прим. ред.). Touraine A. Production de la societe. Paris, 1973.

7 См.: Витгенштейн о наглядных определениях.

8 См., например: Shwayder D. S. The Stratification of Behaviour. L., 1965. P. 134; Idem. Topics on the backgrounds of action // Inquiry. 1970. Vol. 13.

9 Anscomb G. E. M. Intention. Oxford, 1963. P. 12ff.

10 Cf. Harre R. and Secord P. F. The Explanation of Social Behaviour. Oxford, 1972. P. 159ff.

11 В этом отношении я согласен с Данто, который пишет: «Человек мо­жет что-то делать потому, что он намеревается это сделать, из чего отнюдь не следует, что он хочет это делать (если только мы оконча­тельно не приравняем значение слова "хотеть" к значению интен­ции)» (Analytical Philosophy of Action. P. 186).

12 Grice H. P. Meaning // Philosophical Review. 1957. Vol. 66. P. 385.

13 Grice. Utterer's meaning and intentions // Philosophical Review. 1969.Vol. 78.

14 Schiffer Stephen R. Meaning. Oxford, 1972. P. 30^2.

15 Ibid. P. 1-5 and passim.

16 Lewis David K. Convention. Cambridge (Mass.), 1969

Перевод с английского С. П. Баньковской

Никлас Луман. «ЧТО ПРОИСХОДИТ?» И «ЧТО ЗА ЭТИМ КРОЕТСЯ?». ДВЕ СОЦИОЛОГИИ И ТЕОРИЯ ОБЩЕСТВА*

I

С самого своего возникновения социология пыталась реагировать на два очень разных вопроса: «Что происходит?»** и «Что за этим кроется?» Трудно сохранять единство дисциплины, когда вопросы столь различны. Иногда (прежде всего, в конце 60-х гг.) полемика между теми, кто стремится поставить во главу угла либо один из этих вопросов, либо другой, становилась настолько острой, что угрожала существованию социологии как особой отрасли науки. В Германии она широко известна как «спор о позитивизме»¹. Одна­ко и в США задавался вопрос, не получится ли теперь так, что все производство теорий в социологии будет расколото, в зависимости от того, создают ли их «инсайдеры» или «аутсайдеры»².

* Перевод выполнен по отдельному изданию доклада в серии «Bielefelder Universitatsgesprache und Vortrage»: Luhmann N. «Was 1st der Fall?» und «Was steckt dahinter?» Die zwei Soziologien und die Gesellschaftstheorie. Bielefeld, 1993. S. 4-24.

** Эта формулировка восходит к «Логико-философскому трактату» Л. Вит­генштейна («Die Welt ist alles, was der Fall ist»). Критическое обсуждение этого варианта перевода не привело пока к более удовлетворительным формулировкам. См. публикацию В. Руднева: Логико-философский трактат с параллельным фило-софско-семиотическим комментарием // Логос. 1999. № 1 (11). С. 103-105.— Прим. перев.

 

Теперь-то все эти чересчур резкие формулировки и полемиче­ские аргументы — вчерашний снег, к тому же порядком подтаяв­ший, а соответствующие тексты еще читают одни лишь историки. Да и пример Юргена Хабермаса показывает, что полемика — не лучший способ представить публике свою теорию. Существует, однако, опасность, что это, такое быстрое, развитие, связанное синтеллектуальным и политико-экономическим крушением марксиз­ма, приведет также и к забвению той теоретической проблемы, ко­торая с самого начала наложила свой отпечаток на социологию, и что забудется напряженное отношение между вопросами «что про­исходит?» и «что за этим кроется?».

Их различение позволяло социологии опереться на широко рас­пространенную культуру подозрения мотивов. Например, можно восторгаться китайской живописью, элегантностью рисунка и ра­створением очертаний в облаках и тумане. Но можно также уста­новить, что облака на картинах всегда бывают помещены там, где требуется скрыть, что китайцы не владеют центральной перспек­тивой. Однако универсализация подозрений относительно мотивов, превращение их в общую установку отнимает у этого жеста крити­ческую, просвещенческую релевантность. Такого рода вопросы стали обычным делом. Может быть, характерное для современной социологии истощение связано именно с этим отказом от напряже­ния. Позволено почти все — коль скоро можно сделать отсылку к чему-то внешнему. А это возможно, потому что есть печатный ста­нок и отсутствующее можно трактовать как присутствующее*.

* Присутствие есть телесное присутствие (Луман издавна следует И. Гофма­ну). Взаимодействие присутствующих — малая социальная система (интеракция). Социокультурная эволюция связана с развитием средств коммуникации. Книго­печатание позволяет коммуницировать с более обширной аудиторией, не только с теми, кто присутствует телесно. — Прим. перев.

 

Фабрика проектов эмпирических исследований продолжает ра­ботать, исходя из предпосылки, что благодаря обращению к реаль­ности можно решить, что истинно, а что неистинно. Тем самым добываются деньги и рабочие места для продолжения исследова­ний. Критическая социология продолжает считать, что она удалась, а общество не удалось. Общество и критика взаимно экстернализи-руются. Теоретические дискуссии имеют место — хотя преимуще­ственно это происходит под знаком постмодерна, иначе говоря, тут хватаются за существовавшие в прошлом позиции, которые нельзя изменить, но по отношению к которым можно дистанцироваться через их интерпретацию. То же самое относится и к вниманию, ка­кое по-прежнему привлекают к себе пятизвездные герои дисципли­ны, ее классики. Авторы становятся классиками, если установлено, что то, что они написали, не может быть правильным, ведь тогда приходится искать какое-то иное основание, чтобы заниматься ими, а таковым может быть лишь то, что ими занимаются другие. Вместо того, чтобы искать подтверждения во внешнем мире, экстернализа-цию совершают относительно прошлого, которое нельзя изменить, а можно еще только интерпретировать*. Здесь особенно ясно вид­но, что (и как именно) прошлое тоже служит экстернализации: от­сутствующие доминируют над присутствующими. Не заметить хотя бы попутно, что сказанное тобою можно найти уже у классиков, и не выказать тем самым уважения к экзегетам, значит подставить себя под огонь критики.

В этой триаде, где эмпирия соотносит себя с внешним миром, критика — с самодостоверностью, а теоретические дискуссии — с прошлым, исчезает единство дисциплины. И, конечно, никто не ре­шается вновь возвестить о нем как о Троице. Игра внутренней ис­следовательской свободы и (весьма различных) внешних референ­тов устанавливается сама собой. Сплошь и рядом считается само собой разумеющимся отказ от единства воззрения на мир, от един­ства описания общества, в каковом обществе само описание при­нимает участие**, от единства притязаний дисциплины. Быть мо­жет, это действительно оправдано и даже неизбежно. Но следует ли в силу этого отказываться также и от того различения, которое когда-то определяло единство дисциплины, т. е. от различения воп­росов «Что происходит?» и «Что за этим кроется?»

* По Луману, аутопойетические (самопроизводящиеся) системы сталкиваются с проблемой тавтологии и парадокса, поскольку каждая операция системы отсыла­ет к другой операции той же системы, т. е. система ссылается на себя самое. Размы­кание этой замкнутости на себя может происходить двояким образом: через обра­щение системы к своей истории или через обращение к своему окружающему миру как чему-то такому, что не содержит операций системы. Экстернализация относи­тельно прошлого — это, так сказать, «запрещенный прием», смешение жанров. — Прим. перев.

** Иными словами, социология — это коммуникация, и как таковая она проис­ходит в обществе. Социология — это самоописание общества, а не описание обще­ства кем-то или чем-то, что находится вне его. — Прим. перев.

 

Быть может, трудно реставрировать данное различение. Но если это не получается, то следовало бы знать, по меньшей мере: поче­му не получается.

Обрести единство через различение, обрести единство как единство различения — это кажется парадоксальной теоретичес­кой программой, но именно так и задумано. Различенное есть одно и то же — в этом состоит наш исходный парадокс. Но на этом нельзя останавливаться. Парадоксы, как говорят логики, должны быть «развернуты». Они должны быть разняты в различениях, обе стороны которых могут быть маркированы, т. е. идентифицирова­ны. Так как парадокс лишь мерцает в себе, но как таковой не спо­собен ничего породить, он должен быть заменен чем-то другим, а именно некоторым различением. Правда, различение может быть всякий момент репарадоксировано, если будет задан вопрос о его единстве*. Однако делать этого не следует, если с помощью приня­того различения удается наработать удовлетворительные результа­ты. Нужно только смочь, — а ни о чем ином и не говорит отсылка к парадоксу как конечной формуле всех наблюдений и описаний. Нужно только смочь, и прежде всего, — именно тогда, когда ис­пользованное до сих пор различение больше не удовлетворяет и должно быть заменено на другое. «Парадокс», следовательно, — это некая формула функции, прагматичное понятие, дающее побу­дительный или тормозящий толчок в операциях ориентированного на теории исследования. Чисто практически оно служит, чтобы на­гнать страху на себя и на других, без которого не обрести мужества предлагать глубинные изменения в теории. Вопрос о единстве раз­личения может быть поставлен лишь с помощью другого различе­ния, которое тогда, конечно, на момент его использования, должно сделать невидимым свой собственный парадокс.

* Когда мы имеем дело с различением, то можем сосредоточиться либо на том, какие разные стороны у него есть, а можем задать вопрос, сторонами чего они являются. Это «нечто» есть «единство различения», а парадокс состоит в том, что противоположные стороны суть стороны именно этого единства и в этом смысле — одно и то же. Так, истина и ложь суть стороны знания, т. е. и то, и другое есть знание, и т. п. — Прим. перев.

 

Если посмотреть на имеющиеся публикации, на «состояние исследований», то эти рассуждения вовсе не новы. Правда, в по­вседневном применении методологий все еще можно обнаружить представление, будто включение парадоксов в теоретические кон­струкции логически несерьезно. До сих пор еще находит горячее одобрение и тезис Канта, что появление антиномий предвещает ко­нец метафизики. Но существует, однако же, в теологии и риторике (а также, впрочем, и в эстетике) и длительная традиция рацио­нального использования парадоксов. В ретроспективе мы видим, например, что в средневековой технике вопрошания наличество­вал вызванный вопросом, разнятый речью и ответной речью на противоположные утверждения (социально развернутый) парадокс, изображение и разрешение которого предполагало, однако, речевую коммуникацию и решающую компетенцию учителя (авторитет); с точки зрения социологии, мы можем предположить, что конец этой традиции положило книгопечатание³. После этого, в особенности в скептическом XVI в., парадокс снова открыли как форму, но ввиду того, что усилия тогда были сосредоточены на создании математико-экспериментальной науки, парадоксы еще могли быть обнаружены только в риторике и в поэзии⁴. В то время сюда еще включались та­кие сферы поведения, как общение или любовь (ввиду того, что [она] производит прекрасную видимость); с другой стороны, серьезное, прежде всего, «разумное» поведение отсюда исключалось. Тем са­мым разум был предоставлен своим собственным трудностям обо­снования и, в конце концов, пал их жертвой. Лишь когда становится все более настоятельным именно вопрос о разуме разума, открыва­ется новая страница [этой истории] и современные исследования, ка­жется, больше и больше уделяют внимания теме парадоксальности⁵.

 

II

 

Вооружившись этой информацией о работе с парадоксами, мы воз­вращаемся к социологии. Различение вопросов «что происходит?» и «что за этим кроется?» мы рассматриваем как такое различение, кото­рое до сих пор позволяло социологии не рефлексировать свое един­ство, т. е. именно единство этого различения. Но как же работали до сих пор, с каким результатом и с какими издержками, чтобы иметь возможность обращаться к обоим вопросам, не сводя их к одному (это и был бы парадокс)? То, что здесь были найдены различные решения, показывает плодотворность этой формы развертывания парадоксаль­ности. Но отсюда, конечно, не следует, что однажды — может быть, уже сегодня — эти возможности не будут исчерпаны.

Первый, имевший, безусловно, наибольшие последствия опыт уд­воения вопроса «что происходит?» за счет вопроса «что за этим кроет­ся?» принадлежит, как известно, Карлу Марксу. На самом деле осно­вание для свободных цен на зерно — не ожидаемое снижение цен на хлеб, как утверждают Пиль и Кобден, но, как выводит из своей теории Маркс, связанная с этим возможность снижения заработной платы.

До Маркса национальная экономия была естественной наукой о рациональном человеческом поведении в ситуации хозяйствова­ния; да и сегодня с помощью математических моделей или теорий рационального выбора она преследует сходные цели, стараясь по­лучить прочное базовое знание в этой области. Маркс ставит воп­рос: чье знание это знание? И другой: каким образом знающий при­ходит к тому, чтобы поверить в свое знание и не видеть того, что нельзя видеть посредством этого знания? Знанию дается новая фор­мулировка: оно является идеологией, а основание незнания усматри­вается в том, что иначе капиталисту зримо предстанет его гибель (мы бы предпочли сформулировать это по-другому: иначе ему наглядно предстанет парадоксальность того, что выживание и рост в условиях рынка ведут к саморазрушению). Маркс тогда сформулировал это посредством (по тем временам нового) понятия диалектики, изготов­ленного Кантом и Гегелем⁶. Даже если сегодня уже не соглашаются с необходимыми здесь решениями о понятиях, близость к парадоксу всей его теоретической программы остается впечатляющей. При всех заслугах критики [капитализма] никто так и не удосужился объяс­нить, почему же все-таки он вообще функционирует. (Интерес к это­му вопросу был объявлен «аффирмативным» и как таковой — под­вергнут критике.) И кроме того, критическая программа наследников Маркса ввиду развития так называемого «капиталистического» хо­зяйственного строя вновь возвращает нас к вопросу, действительно ли различение роста и разрушения есть именно то различение, кото­рое и нужно выбрать, чтобы одновременно и видеть, и не видеть парадоксальность системы общества? А если это так, то, пожалуй, скорее экологические, нежели экономические, проблемы окажутся решающими, т. е. обеспечат единство роста и разрушения.